Kategorie: Leon Lemmer

Leon Lemmer: Die kreatiewe, dinamiese ondernemingsgees van Europeërs

In die literatuur van die 20ste eeu word daar dikwels na die groot blanke bevolkings in Europa, insluitende Brittanje, en Amerika verwys. Dan word daar ook melding gemaak van kleiner blanke bevolkings elders en die standaardlys was vier statebondslande: Kanada, Australië, Nieu-Seeland en Suid-Afrika. Klaarblyklik is aan hoofsaaklik Engelstalige lande gedink, want Argentinië, Chili, Uruguay en Brasilië het ook substansiële blanke bevolkings, al is blankes besig om ‘n minderheid in Brasilië te word en is daar in Suid-Amerika geen duidelike onderskeid tussen wit en nie-wit mense nie. Mario Vargas Llosa skryf goedkeurend van ‘n “mestizo continent” (Duchesne, bron hier onder, Kindle 1815). Die groot blanke bevolking van Rusland is gewoonlik onvermeld gelaat omdat daardie land destyds as nie-Westers en as kommunisties en agter die ystergordyn beskou is. Rusland is “homeland to the most numerous European group in Europe” (1779), vandaar “Guillaume Faye’s vision of a Euro-Siberia federation” (1793).

Wat in die literatuur opval, is dat Suid-Afrika sedert die grondwetlike ramp van 1990/94 nie meer as ‘n blanke enklave genoem of gereken word nie. In globale perspektief het Suid-Afrika se blankes ‘n vergete minderheidsgroep geword. “Australia’s Asian population is soaring as immigrants from across the region – particularly China and India – enter the country” (1847). Minder bekend is dat blankes in Kanada, soos in Amerika, vinnig besig is om ‘n minderheid te word. In Amerika is die situasie nie heeltemal so benard as wat dikwels voorgestel word nie omdat baie van die Hispaniste, wat met die oog op “regstellende” bevoordeling amptelik as nie-wit gereken word, in werklikheid eerder blank is (G Cristina Mora, Making Hispanics: How activists, bureaucrats, and media constructed a new American, University of Chicago Press, 2014, 252p; Amazon Kindle $18,81). Soos die bruin bevolkingsgroep in Suid-Afrika is Amerika se Hispaniste ‘n politieke konstruk. (Volgens die HAT is die woord kleurling rassisties.)

In Kanada is Hispaniste nie so ‘n beduidende faktor soos in Amerika nie. Oor die situasie in Kanada het Ricardo Duchesne in Augustus 2017 die volgende boek gepubliseer: Canada in decay: Mass immigration, diversity, and the ethnocide of Euro-Canadians (Black House Publishing, 2017, 374p).* Vóór dit het die volgende boek van Duchesne verskyn: The uniqueness of Western civilization (Brill, 2011, 527p). Albei hierdie boeke is nog nie as e-boeke beskikbaar nie maar is op my leeslys.

[* “As late as 1971, when official multiculturalism was introduced, Eurocanadians still made up over 96% of the population. Projections by Statistics Canada (2010) now estimates that one-third of Canada’s population will be a visible minority by 2031, ‘whites will become the minority in Toronto and Vancouver over the course of the next three decades'” (1847; ook 919). “As of 2011, non-Whites or ‘visible minorities’ constitute the majority in Vancouver, 51.8%, whereas Eurocanadians have been drastically reduced to 46.2% of the population, with projections showing that they will constitute only two out of five residents by 2031” (463). “The non-European immigrants arriving into Canada were interested in assimilating only to those aspects of Canadian culture that allowed them to keep their ethnic identity and advance their own ethnic interests” (476).]

Sedert Maart 2017 is die volgende boek van Duchesne maklik bekombaar: Faustian man in a multicultural age (London: Arktos, 2017, 262p; Amazon Kindle $11,39). Die outeur is ‘n dosent in sosiologie aan die University of New Brunswick in Saint John, die oudste Engelstalige universiteit in Kanada; maar dit lyk asof Duchesne veral as historikus bedrywig is. Faust is die legendariese towenaar wat sy siel aan die duiwel verkoop het en die skepping van talle literêre en klassieke musiekwerke geïnspireer het. Vir die doeleindes van hierdie rubriek is die volgende definisie voldoende: “’Faust’ and the adjective ‘Faustian’ imply a situation in which an ambitious person surrenders moral integrity in order to achieve power and success for a delimited term” (Wikipedia).

Dit is algemeen bekend dat Europese beskawing hoogs suksesvol was en wêreldwyd groot mag uitgeoefen het, maar dat daardie aansien en mag skynbaar aan die kwyn is en dat die tradisionele moraliteit van hierdie kultuur deesdae ingevolge kulturele marxisme* bevraagteken word. Duchesne ontleen sy gebruik van die begrip “Faustian” aan veral Oswald Spengler (1880-1936): “the irrational Faustian spirit of Western creativity” (114). Ek het voorheen oor Spengler geskryf (Praag 12 November 2016).

[* “The standard definition of cultural Marxism is that, unlike classical Marxism, it is an ideology preoccupied with the transformation of Western culture generally rather than the replacement of Capitalism with Communism. Cultural Marxists are dedicated to gender equality through the abolition of male and female traditional roles in society; to sexual equality through the downgrading of heterosexuality and the celebration of polymorphous sexual relations; to the replacement of Christian morals with politically correct morals; and finally to the abolition of ‘white supremacy'” (536). “We can talk about ‘racialised’ minorities or non-whites, and about black pride and Asian identity, and … about different medical diagnoses for different races, but never about white pride and white identity” (557).]

Aavanklik was ek ietwat skepties oor Duchesne se oriëntasie vanweë daardie goedkeurende verwysing na die irrasionele. Aan die ander kant toon die temas van sy boeke dat sy hart ongetwyfeld reg klop. Duchesne is “a subject of controversy with numerous complaints filed against me to the president of the university where I was working” (919). Hy skryf: “race is a factor that must be taken … seriously” maar “I am not a race determinist” (121), wat redelik klink omdat ras nie alles-bepalend is nie. Na aanleiding van James Burnham se boek, Suicide of the West (Praag 1.10.2016) skryf Duchesne: “There was something wrong about the nature of contemporary liberalism and rationalism” (114). Maar hy skryf ook: “I don’t view liberalism itself, as some in the Alt Right do, in negative terms as a form of ‘rationalism’” (129). “Liberalism is inherent to Western identity” (136). Liberalisme doen hom in talle gedaantes voor, waarvan sommige myns insiens afgewys behoort te word, al is seker alle mense positief ingestel teenoor sommige soorte vryheid.

Om rasionalisme af te wys, is egter problematies, maar Duchesne verheerlik irrasionalisme slegs in soverre hy dit assosieer met bv die impulsiewe kreatiewe en weetgierige gees van Europeërs. Byvoorbeeld, die destydse ontdekkingsreise van bv die Portugese en Spanjaarde vanaf die 15de eeu bevat ongetwyfeld ‘n beduidende skeut irrasionaliteit, maar dit is hierdie soort ondernemingsgees wat Europeërs/blankes wêreldwyd op die kaart geplaas en hulle prestasiegewys duidelik bo ander rasse laat uitstyg het. “Almost all the explorers in history were European” (3689).

In Charles Murray se boek, Human accomplishment: The pursuit of excellence in the arts and sciences, 800 BC to 1950 (New York: HarperCollins, 2003, 688p; Amazon Kindle $10,53), word aangetoon “97% of accomplisment in the scientific inventories occurred in Europe and North America” (4007). Murray “notes that the sheer number of ‘significant figures’ in the arts is higher in the West in comparison to the combined number of the other civilisations” (4015). Die prestasies wat Murray in ag neem “come only in the form of ‘great books’ and ‘great ideas'” (4023), terwyl daar ook baie ander prestasies was, bv in “warfare, voyages of discovery, and heroic leadership” (4015). Vir die positiewe dinge wat diesulkes vermag het, word hulle nasate deesdae kwalik geneem.

“The West had in fact been far more creative than all the other civilisations combined, and … it was the aristocratic heroic culture of the ill-reputed ‘Aryans’* which had initiated the West’s creative dynamic” (265). “Non-Western countries needed to Westernise in order to modernise” (302) maar “modernisation was not identical to Westernisation” (309). “What made the West unique was its rise to modernity before other civilisations” (342). [* Aryan: “The hypothetical parent language of an ancient people believed to have lived between Central Asia and Eastern Europe and to have reached Persia and India in one direction and Europe in another, some time in the 2nd century BC, diversifying into the various Indo-European language speakers of later times” (Collins World Encyclopedia, 2003, p 55).]

Dwarsdeur sy boek kwalifiseer Duchesne sommige van die standpunte wat hy in sy 2011-boek ingeneem het. Dit kan die leser se vertroue in die outeur ondermyn omdat dit kan lyk asof hy nog nie weet wat om te dink nie. Sedert ek hierdie boek klaar gelees het, is dit egter vir my duidelik dat hy gesoek en al hoe meer gevind het; dat hy ongetwyfeld op die regte pad is. Dit gaan vir hom nie soseer om Westerse mense nie as om “the Europeans whom I identify in this book as a sub-race of the White race” (129). Duchesne en Spengler gebruik egter afwisselend (maar ongelukkig inkonsekwent) sowel die enger begrip Europees as die breër begrip Westers.

Die kern van Duchesne se boodskap is: “What is really troubling today about the relative decline of the West is mass immigration, race-mixing, and the permanent marginalisation of Europeans as a race in the world, and for this we should blame cultural Marxism rather than liberalism” (136). “The ‘ultimate’ factors in Western decline were not cultural, economic or even evironmental, but the complete control of Western nations by elites dedicated to mass immigration and the dissolution of the racial interests of Europeans” (904). Oor rasionalisme bring Duchesne homself spoedig ook in die reine: “Ethnocentrism is a rational and healthy human attribute explainable in Darwinian terms. Europeans are uniquely rational, and this disposition is itself a component of their Faustian psychology” (143).

Oor massa-immigrasie skryf Duchesne: “Could Europe really be identified as ‘Western’ once ‘a fifth of Europeans’ were designated as Muslim ‘by 2050’?” (387). Guillaume Faye stel dit soos volg: “Islam corresponds to nothing in the European soul and temperament. Its massive introduction into Europe would disfigure a European culture already damaged by Americanization. An assertive dogmatism, an absence of the Faustian spirit, a fundamental denial of humanism (understood as the autonomy of the human will) in favor of an absolute submission to God, an extreme rigidity of social obligations and prohibitions, a theocratic confusion of civil society, religion and the political State, an absolute monotheism, a profound ambivalence towards artistic freedom and scientific inquiry – all these traits are incompatible with traditional European patterns of thought” (395).

Oor rasvermenging die historikus Niall Ferguson “surmises that race mixing represented the fulfilment of Western egalitarianism; that the emergence of a ‘homogenised humanity’ through the ‘democratic’ blending of races, religions and cultures, is the ultimate end of history” (364). Ferguson het sy deel bygedra deur van sy blanke vrou (met drie kinders) te skei en met ‘n Somaliër te trou (712). “Race mixing is being promoted by the media, universities, textbooks, and politicians” (1854) – ook in Suid-Afrika. Edmund Burke (1729-1797), daarenteen, beklemtoon “the particular customs and folkways of different cultures” (372). “The core of Burke’s conservatism is fear of rootlessness, and revolutionary agendas that disregard ancestry and hierarchy, loyalty and duty, inherited habits and prejudices” (378) – dalk eerder voorkeure as vooroordele.

“Mass immigration by non-Europeans involves ethnic displacement by people with different genetic interests. The greater the genetic distance between the native Europeans and the immigrants, the greater the genetic loss to the nation” (881). Volgens Frank Salter “the ultimate interest is not happiness, nor liberty, nor individual life itself, but genetic survival” (896). “It is the preservation of the racial distinctiveness of Europeans and other races in the world. Salter calls for a ‘universal nationalism’ in which all ethnics have a right to self-determination and all ethnics learn to co-exist peacefully … Globalisation is consistent with ethnic national self-determination” (896). Maar Michael Polignano skryf: “I fear that Salter’s universal nationalism, like all forms of unreconstructed liberalism, will only prove a disadvantage to Whites. Moralistic abstractions about fairness and rights will not secure our survival if a ruthless, predatory, and amoral race gains the power to make ultimate decisions about the destiny of life on this planet” (936). Dink aan wat in die nuwe Suid-Afrika as mikro-kosmos gebeur.

“Western nations, as Salter observes, are ruled by both corporate and liberal-minded elites who have little identification with their own people, live cosmopolitan lifestyles, intermarry across ethnic lines, and are committed to open borders, cheap labour, and diversification. The problem is not immigrants per se, since they are simply coming to lands welcoming them as cultural enrichers where they are encouraged to affirm their ethnic and religious identities” (912). Duchesne skryf: “The West was declining by being colonised demographically” (927). Byvoorbeeld: “In ‘n stadium het ongeveer 20 000 Britse burgers in Zimbabwe gewoon, terwyl minstens 112 000 Zimbabwiërs in Brittanje gewoon het” (Die Burger, 17.02.2018, p 10).

Pierre L van den Berghe, ‘n sosioloog en volkekundige wat voorheen aan die Universiteit Natal verbonde was, beweer: “Preference for individuals of the same ethnicity (Irish, German, Chinese, Mexican), or of the same race (White, Black, Asian) is part of our human nature. Ethnocentrism is simply a ‘propensity’ to favour kin, and this propensity, as actualised in politics, is a form of nepotism” (491); eerder groeps- of volksgebondenheid as nepotisme – dit klink beter.

Dalk kom nepotisme eerder by nie-wittes as by blankes voor. “Europeans tend to be more individualistic, less collective in their ethnic awareness, for complex historical reasons, combined with the reality that non-Europeans are more collective and racially aware. These non-Europeans practice ethnic nepotism and engage in the highly threatening practice of free-riding ethnic behaviour by utilising welfare services, schools and national infrastructure created and sustained by Europeans, whilst at the same time being cheered on by a cultural Marxist establishment that prohibits whites any racial awareness” (888).

Sowel rasvermenging as multikulturalisme word deur kulturele marxiste gepropageer ten einde blanke, Westerse of Europese kultuur te verdun en uiteindelik te vernietig. “Multiculturalism was an asymmetrical system in which Europeans, and only Europeans, were expected to celebrate other cultures, feel guilty about their own ethnic identity, and behave as universal altruists; while at the same time non-Europeans inside the European homelands were being encouraged to practice their in-group ethnic interests. It became obvious that multiculturalism was not simply about ‘understanding’ different cultures but about accepting mass immigration into European lands” (844).

In hoofstuk 1 redeneer Duchesne dat “the cycles of civilisational rise and decline have been a natural phenomenon in the history of cultures but never has a decline come along through the existence of a hostile elite breaking up the racial identity of a people, which would mean permanent decline and extinction” (151). Hy verwys hier na kulturele marxisme. “Spengler believed that in his time the West had reached old age and had already actualised its unique Faustian soul” (196). Maar: “In his later writings, Spengler saw new forms of Faustian expression in modern industry and science … He remained however a pessimist in anticipating the eventual exhaustion of the West’s energies” (205).

Duchesne is meer optimisties as Spengler: “The historical record shows that a civilisation need not disappear completely, nor suffer permanent death. According to the theory of cycles, what civilisations experience are temporary downturns followed by renewals, unless they are conquered outright by stronger ones, absorbed within larger and more dynamic civilisations, or utterly destroyed” (205).

Om die “geographical boundaries and histories of the West” vas te stel, moet die geldigheid van die begrip ras, volgens Duchesne, noodwendig erken word (233). Voorheen kon die grense van die Weste makliker as tans vasgestel word. Weens massa-immigrasie word die Weste op die oomblik gekenmerk deur “a thoroughly mongrelised geography” (1862). Volgens Ted Sallis is ‘n ras wesenlik “a genetically distinct subpopulation that is characterised by a suite of heritable (genetic) phenotypic* traits distinguished from other such groups” (866). “The West was a civilisation developed by ethnic Europeans and … immigration posed a threat to this ethnic identity” (240). Aan Amerikaanse universiteite word die studente anders wysgemaak: “Every student is taught right from the start that race is not just a construct but that discussions of white identity violate the very liberalism we have come to identify with the West” (248). [* Phenotype: “In genetics, visible traits, those actually displayed by an organism … The phenotype is … modified by the effects of the environment” (Collins World Encyclopedia, 2003, p 721).]

“The current official policy of the American Anthropological Association is that ‘any attempt to establish lines of division among biological populations [is] both arbitrary and subjective.’ This is also the policy of the American Sociological Association: ‘race is a social construct'” (255); “the term ‘race’ should be used as a way of identifying and measuring ‘racial inequalities’ in society … the American Anthropological Association released a ‘statement on race’ (May 7, 1998) forbidding academic anthropologists from any notion that there are biological differences between population groups categorised as races” (625). Maar sedert 2003 is dit gekwalifiseer met “allowing academics to use data categorising Americans in different racial groups as long as the intention was to show certain groups were being discriminated and racialised” (625).

“What concerned me above all was challenging the leftist idea that the historic West was a social construct without any cultural boundaries. I rejected the view that a proper liberal attitude required an egalitarian view of world history” (272). Wat Europeërs histories gemeen het is “Greco-Roman humanism, Christianity, Indo-European languages, and the European high culture” (295).

“Chapter 2 looks at the evolution of a European ‘sub-race’ (within the Caucasian race)* … and how this sub-race evolved” (151). “European peoples constitute a distinctive subrace within the Caucasoid race that is unique to the continent of Europe. This subrace evolved in this continent, and is the one directly responsible for the development of Western civilization” (998). Volgens Carleton Coon is daar “three main sub-species of races (Caucasoid, Mongoloid en Congoloid)” (1020), dus die wit, geel en swart ras. Michael Hart definieer ras as “a large group of individuals – all of them members of the same species – who have formed a partially or completely isolated breeding population for a significant period of time, and who consequently differ statistically from the rest of the species in various heritable traits by which they can be recognized” (1036). [* Koukasies: “Van, betreffende die blanke tipe mens” (HAT).]

“It was not until about 5800 years ago that light-skin genes, as well as other genes for blue eyes and blonde hair, started to show up at a high frequency among the inhabitants of Europe” (1097). “The Aryans … started coming to Europe 4800 years ago after they had evolved white traits” (1278). “The aristocratic culture of Indo-Europeans constituted the original foundation of the West’s far more creative and dynamic path … [It could be that] this lifestyle left an imprint on the genetics of Indo-Europeans, producing personality traits, such as a greater willingness to take risks and to be aware of oneself as an individual rather than being completely submerged within one’s group” (1346). “Europeans have remained a very cohesive subrace through their entire history, apart from some Caucasoid input from the Near East” (1421), bv “the Etruscans [8th to 2nd centuries BC] were the only non-Indo-European people in the Italian peninsula” (1636).

“Chapter 3 examines how the teaching of Western civilisation has been replaced by multicultural histories aimed at downplaying Western achievements, demonising Western actions, elevating the achievements of non-Western peoples” (157). Westerse beskawing as vak is by feitlik al die Amerikaanse universiteite met wêreldgeskiedenis vervang (2094). Die unieke historiese dinamiek van blankes word deesdae in die akademie algemeen ontken (2101). “Students are being indoctrinated to believe that Europeans were unique mostly in the ‘windfall’ profits they obtained from the Americas, the ‘lucky’ presence of coal in England, and the blood-stained manner they went about creating a new form of international slavery combined with ‘scientific’ racism” (2115). Daarteenoor verwys Duchesne na Immanuel Kant (1724-1804) “who observed that ‘so fundamental is the difference between these two races of man [ie Black and White] …as great in regard to mental capacities as in color'” (2796).

Die oogmerke is “to downplay Western uniqueness, equalise the achievements of all races in world history, blame Europeans for the backwardness of other civilisations, while emphasising the connections of the West with the rest of the world in order to make non-European immigrants feel that they have contributed as much to the making of the West as Europeans. In this way, they wish to create a historical account that is suitable to a heterogeneous race-mixed Western culture consistent with the protocols of diversity enrichment” (2101). Wat gepropageer word, is “the imagined merits of a multiracial society inside European-created cultures” (2146). “The scholarship promoted by our current elites demands a view in which Europeans don’t exist except as hybrids, borrowers, and imitators” (2889). Soos Tim Whitmarsh dit stel: “In this story of interconnectedness and hybridity … there lie enormous intellectual and humanist opportunities” (2938).

Met groot finansiële ondersteuning lei Patrick O’Brien aan die London School of Economics ‘n navorsingsprojek, “Useful and reliable knowledge in global histories of material progress in the East and the West.” Dit kom onder meer neer op “rewriting the history of Europeans in accordance with the principles of cultural egalitarianism and racial inclusiveness” (2203), asook, na bewering, “transcending ‘the myopias imposed by the frontiers and chronologies of continental, national or local histories'” (2217). Dit is ‘n poging “to dissolve Europe’s identity and sense of accomplishment” (2226). Dit gaan om “useful knowledge” toegespits op materiële oorwegings, waarmee Europa se onoortroffe kulturele prestasies geïgnoreer word (2233).

O’Brien se Global Economic History Network (GEHN) “promotes England to the world and to potential international students as an ideal cosmopolitan place for the mixing of cultures and races against the ‘parochial’ identity of the British past” (2468). “The central premise of multiculturalism – that all cultures are equal in achievements and merit – is accepted ab initio. GEHN takes it for granted that Engeland’s (and Europe’s) intensified globalisation ought to come with multiculturalism (and mass immigration), without making it a subject of research. Nor is there any interest in asking whether Asian nations, too, should be experiencing globalisation while undermining their own national identities and inviting their countries to be flooded by immigrants” (2490).

“Chapter 4 makes a case for the importance of Spengler’s concept of a Faustian soul for the understanding of Western creativity, with the intent of showing that the Indo-Europeans were the original Faustian men of the West, in a way that set them apart from all other peoples, Huns, Mongols, Turks, and other groups, from the Steppes” (157) – “the Pontic-Caspian steppe, which is in present day Ukraine” (1772; ook 3442). “Spengler’s idea that the West was driven by a creative and expansive psyche is indispensable to the understanding of European history. The word ‘Faustian’ captures the multifaceted character of Western creativity in all the spheres of life better than such commonly used terms as ‘individualism,’ ‘liberty,’ ‘rationalism,’ ‘separation of church and state’ or ‘representative democracy’… the Indo-Europeans were the original Faustian men and the most historically significant nomads of the steppes” (3257).

“‘Faustian’ is the word Spengler used to designate the ‘soul’ of the West. He believed that Western civilisation was driven by an unusually dynamic and expansive psyche” (3271). “Each culture contains a unique spirit of its own” (3357). In Europa en die Weste was kreatiwiteit die dinamo vir dinamiese handelinge. “My view … is that the Indo-Europeans were a highly special people” (3538). “Starting from their homelands in present-day Ukraine, the Indo-Europeans successfully colonised the entire European continent” (3617). “The West can reassert itself, unless the cultural Marxists are successful in their efforts to destroy this Faustian spirit permanently through mass immigration and miscegenation” (3809). Kan die plaaslike blankes, veral die Afrikaners, ten spyte van kulturele marxisme, weer opstaan en hulleself laat geld? ‘n Deurslaggewende vereiste vir ‘n suksesvolle nuwe Suid-Afrika is ‘n herwaardering van blankes.

“Chapter 5 uses the Faustian idea as part of an effort to show that almost all the explorers in history were European and that the driving motivation for European exploration was Faustian rather than economic” (164). Kulturele marxiste probeer egter om al die prestasies van Europeërs, Westerlinge en blankes te verkleineer. Desnieteenstaande “universities cannot ignore altogether the cultural achievements of Europeans, otherwise they would have little to teach – all the disciplines, after all, were created by Europeans – the emphasis tends to be on the evolution of ‘progressive’ ideas, framed as if they were universal ideals by and for humanity. Egalitarians particularly enjoy teaching how these ideas have been improved upon, and continued to be, through the ‘critical thinking’ of teachers and activists. They envision themselves as activists fighting for the welfare of non-whites and females. This has entailed not just an emphasis on non-European experiences, but an outright depreciation and steamrolling of European greatness” (4036).

Jacques Derrida (1930-2004) se dekonstruksiebegrip “has taught thousands of students to suspect anything that was held in high esteem or deemed to be great and noble in the past, as nothing more than ‘Eurocentric’ prejudice that needs to be brought down. This, in order to open the way for the ‘full expression’ of human talents leading to the democratic validation of all peoples” (4054). “Ernst Breisach writes, that deconstruction, in principle, calls for each culture to be challenged and eroded from within, since each culture engages in exclusions and hierarchical judgments; yet, as he adds, ‘so far, Derrida and other post modernists have focused exclusively on the deconstruction of the West’s understanding of the world and history” (4740).

Die herskrywing van die geskiedenis is ‘n belangrike deel van kulturele marxiste se agenda. “‘History from Below’* directed attention to the important roles the masses had played politically, in bringing about major revolutions. It argued that history was not an affair of the upper classes only, using the French Revolution as an example of how even its ‘bourgeois’ phase was driven by the action of peasants and artisans, and how the proletariat was destined to be the main agent of history in ushering Communism. This approach, advanced by Marxist historians, would be extended by feminists and cultural Marxists generally into a call for a new history that would include the ‘indispensable’ roles and achievements of a whole host of ‘minorities’ neglected by traditional academics (ie gays, transsexuals, lesbians, blacks, etc), all of which contained a corresponding assault, and inevitable devaluation of the one agent that stood out as unoppressed, as ultimate oppressor: white hetero males, the very beings responsible for almost all the greatest works in Art and Science” (4077). [* ‘n Voorbeeld van voetsoolvlak-geskiedenis is die karaterisering van Afrikaans as ‘n kombuistaal en die verheerliking van die slawe en Khoi-San se bydrae tot die ontstaan van Afrikaans.]

“The argument by World Systems Theory* is that the ‘core’ countries of the West had achieved their status as advanced cultures by exploitation and holding down the ‘periphery’ and that a true historical narrative entailed an appreciation of the morally superior ways of Third World peoples struggling to liberate themselves from a world system controlled by white owned multinationals. This too has had an immensely negative impact on students, leading them to believe that the West only managed to modernise by extracting resources from the Third World and enslaving Africans and Natives. This highly influential school has missed the far more important role of modern science and liberal institutions in the industrialisation of Western European nations” (4084).

[* World Systems Theory, soos GEHN, is marxisties van oorsprong en sterk op ekonomiese oorwegings ingestel. Wêreldstelsels eerder as individuele lande word beklemtoon. Volgens die wêreldkaart wat daaroor by die Wikipedia-artikel gepubliseer is, was die stabiele lande in die tydperk 1975 tot 2002 Amerika, Kanada, Wes-Europa, Japan, Australië en Nieu-Seeland. Op die rand van ekonomiese stabiliteit was Mexiko, Brasilië, Uruguay, Chili, Argentinië, Tunisië, Suid-Afrika, Turkye, Israel, Iran, Maleisië, Singapoer en Suid-Korea. Hiervolgens was dit oorwegend blanke lande wat ekonomiese voorspoed beleef het.]

“Michel Foucault [1926-1984] and the postmodernist currents swept the academic world in the 1970s and 80s with the claim that truth was a matter of which discourse held power rather than a question of ‘objectivity’. This has been used to bring down any ‘metanarrative’ that prioritises the role of Europeans in history, in the name of discourses expressing multiple voices. This discursive assault has led students to believe that there is no way to ascertain the achievements of cultures, since reality is a construct of the discourses within which said reality is evaluated … the rise of the West was no more than a preoccupation with the deeds of ‘dead white males'” (4091).

“Meanwhile, ‘ethnomethodology’ afforded a method by which to bring out the voices of the marginalised in society, the ones who had been silenced by the official discourses of ‘Western social scientists’. Students were obligated to hear their folk-ways, their forms of expression, ‘the silences or absences’ of marginalised criminals, drug addicts, black lesbians, the mentally impaired, on the grounds that there was as much to be learned from their ‘voices’ than from the now sterile and biased works of the Western Canon.* Of course, the ones in charge of hearing these voices have generally been well-off academic whites, and non-whites looking to profit from white-created countries” (4099). [* Byvoorbeeld, Harold Bloom, The Western Canon: The books and school of the ages (London: Papermac, 1995, 578p). “We are destroying all intelletual and aesthetic standards in the humanities and social sciences, in the name of social justice” (p 35).]

Felipe Fernández Armesto se boek, Pathfinders: A global history of exploration (2006), word voorgehou as “an excellent example of how someone committed to egalitarian cultural achievements in history reacts in the face of persistent European greatness in exploration” (4139). Ruimte ontbreek om in besonderhede te vertel van die briljante manier waarop Duchesne sy mede-historikus Armesto aan die kaak stel. “Armesto’s mindset is paradigmatic of what is going on in academia today in the face of the great achievements of European males” (4626). “The most glaring expression of Armesto’s contempt for European achievement is his cynical and cowardly account of Robert Falcon Scott’s tragic expedition to the South Pole in 1911-1912” (4635). “Armesto’s book is a complete travesty and a direct testimony of the deceitfulness of academics determined to spit on the greatness of European history, solely for the sake of enforcing a make-believe world of equality and racial mixing in the West. The history of the West has been virtually banned in academia, and nowhere is the history of exploration being taught other than as a history of imperialism and ‘othering'” (4693).

Die ontaarding van die werklikheid, gelei deur blanke Westerse elite, soos hierbo geskets, is in baie opsigte goed aan ons bekend. Hierdie werklikheid is wesenlik ‘n weerspieëling van die destruktiewe gevolge van kulturele marxisme, met die nuwe Suid-Afrika, soos ons hom daagliks ervaar, as ‘n sprekende voorbeeld. Byvoorbeeld, die herskrywing van die geskiedenis om die politieke bewindhebbers te pas, is nie tot buitelandse historici, soos Armesto, beperk nie. Hermann Giliomee skryf dat “die mees wydgelese algemene geskiedenis van Suid-Afrika” is Rodney Davenport en Christopher Saunders se South Africa: A modern history. In die 5de uitgawe (2000, p 674) word “geargumenteer dat sowel die Eisenlen-verslag [1951] as die wet [op Bantoe-onderwys, 1953] gegrond was ‘op die veronderstelling van die Afrika-verstand se minderwaardige potensiaal’ en dat die wet ‘uitdruklik ontwerp is om die swart mense vir ‘n minderwaardige plek in die samelewing voor te berei.’ In die vorige uitgawe (1987) is daar geen verwysing na sulke veronderstellings of idees nie [p 375]. Die 2000-uitgawe maak ‘n kniebuiging na die feit dat ‘n nuwe regering, behep met rassisme, aan bewind gekom het. Apartheid is nie meer as ‘n onreg of misleide beleid beskou nie, maar as die boosheid self” (Die laaste Afrikanerleiers, Kaapstad: Tafelberg, 2012, p 69-70).

Terug by die opskrif van hierdie rubriek. Ons moet onsself eerlik afvra: Wat het geword van die kreatiewe, dinamiese ondernemingsgees wat so kenmerkend van die Afrikanervolk was? Apatie gaan ons nie uit die gat bekend as die nuwe Suid-Afrika kry nie.

Leon Lemmer: ʼn Ope brief aan Wim de Villiers

Die eeufeesjaar van die Universiteit Stellenbosch (US) het begin met jou wat die eerstejaarstudente uitsluitlik in Engels verwelkom. Dit is in ooreenstemming met wat jy in jou intreerede as rektor gesê het: “Stellenbosch is nie ‘n Afrikaanse universiteit nie.” Daarna het jy hierdie stelling by meer as een geleentheid herhaal. Weens die US se nuwe taalbeleid het jou stelling al hoe meer letterlik waar geword. Die US se woordvoerder het verduidelik dat daar buitelandse studente is wat nie Afrikaans verstaan nie, waaruit blykbaar volg dat niks in die taal van die talryke Afrikaanssprekende studente gesê hoef te word nie. Maar is dit nie onder meer Afrikaanssprekendes wat met belasting die US subsidieer nie, terwyl buitelandse studente in geen opsig tot hierdie staatsubsidie bydra nie?

‘n Mens sou dink dat ‘n rektor hom by akademiese sake sou bepaal en nie witvoetjie (of is dit deesdae swartvoetjie?) by die ANC-regering sou soek nie. Maar jy het gesê: “Ons gaan (vanjaar) … erken die universiteit se bydrae tot die onreg van die verlede” (Eikestadnuus, 1 Februarie, p 5). Jou voorganger as rektor, die ANC-aktivis Russel Botman, het dit herhaaldelik gesê. Is hierdie bekentenis/belydenis só belangrik dat dit oor en oor by byeenkomste opgehaal moet word, of is dit dat jy deurgaans probeer verseker dat jou openbare beeld polities nie minder verlig as dié van Botman moet wees nie?

Om etniese redes vind jy dit blykbaar noodsaaklik om polities eerder meer verlig as kameraad Botman te probeer wees. “De Villiers het bygevoeg die universiteit is geëerd om sy eeufees in dieselfde jaar as die geboorte van oudpres. Nelson Mandela in 1918 te vier.” Daarmee gee jy te kenne dat die US graag geassosieer wil wees met iemand wat hom aan terreurdade, soos ‘n bomplantveldtog, skuldig gemaak het. Met ‘n geweldenaar as jou held of ikoon, verduidelik dit waarom die US nie teen gewelddadiges op die kampus optree nie? Sover bekend is van geen sodanige US-student ontslae geraak nie. Geen skadevergoeding is van hierdie misdadigers geëis nie. Is dit hoe die US deesdae sy opvoedkundige funksie vervul? Jy het wél met genoegdoening vertel dat ‘n akademies hoogsgekwalifiseerde blanke dosent, wat geen skade aangerig het nie, weens “rassisme” summier ontslaan is omdat hy uit frustrasie dit gewaag het om ‘n swart student en onrusstoker die waarheid te vertel.

Maar is daar nie iets anders as Mandela se geboorte wat jy in die US se eeufeesjaar moet onthou nie? Behoort 2018 nie by uitstek die jaar te wees waarin Jan Marais deur die US vereer word nie? Hoekom swyg jy daaroor? Omdat hy ‘n dooie, wit Afrikanerman is en nie deur die ANC gereken word nie en dus ook nie deur jou nie? Op 30 Mei 2015 was Johannes Henoch Marais ‘n honderd jaar dood. Ek het gedink jy sou ten minste ampshalwe geroepe voel om die US se stigtingskenker te vereer en dat talle huldigingsbyeenkomste in 2015 op die kampus gehou sou word. Wat het gebeur? Jy het jou darem verwerdig om die kranslegging, gereël deur ampsdraers van Het Jan Marais Nationale Fonds (HJMNF), by Marais se graf teen die hang van Papegaaiberg, by te woon. Daardie aand was daar ‘n huldigingsbyeenkoms in Marais se eertydse huis in Coetzenburg, ook deur die HJMNF gereël.

Op die kampus, bv op die Marais-plein by Marais se standbeeld, is geen huldigingsbyeenkoms in 2015 gehou nie. Die US-studente is geensins oor Marais ingelig nie, bv dat hy letterlik die ontstaan van die US moontlik gemaak het. Sonder Marais was daar geen US nie en kon jy nie die US-rektor wees nie. Betaam dit jou om so snood ondankbaar te wees? As Marais swart was, sou jy dit gewaag het om hom in so ‘n mate te misken? Het jy al ooit die versekering gegee dat Marais se standbeeld gekom het om te bly, of het jy ander planne? Het jy al ooit by die studente en personeel daarop aangedring dat hulle van die Marais-plein moet praat en nie van die Rooiplein nie? Of verkies jy en die ANC die benaming Rooiplein?

Maar daar is ook en veral ‘n nie-etniese rede waarom Marais, wat jou betref, blykbaar persona non grata is. Sy hoogs billike stigtingsvoorwaarde is dat Afrikaans nie ‘n mindere plek as Engels aan die US mag beklee nie. Veral weens jou uitgesproke anti-Afrikaansgesindheid beklee Afrikaans deesdae aan die US ‘n mindere posisie in vergelyking met Engels, al het jy dit nog nooit openlik erken nie. Wat ek in hierdie eeufeesjaar van jou eis, is dat jy jou skuld aan die afskaling van Afrikaans bely én dat jy dit eties probeer regverdig. Jou pa was jare lank ‘n HJMNF-trustee, sodat hy, soos Jan Marais, in sy graf sou omdraai as hy moet weet dat sy jongste, misleide kind fluks besig is om die US in ‘n eentalig Engelse inrigting te laat ontaard.

Die toestand waarin die US onder jou leiding verval het, is sodanig dat die enigste eerbare uitweg is om alle betrekkinge met Jan Marais se nagelate fondse te verbreek omdat dit baie duidelik is dat die US nie sy voorwaarde nakom nie. Enersyds is my versoek dat jy die US se beheer oor Het Jan Marais Fonds (HJMF) opsê en al die geld na die HJMNF oordra. Andersyds versoek ek dat US-personeellede verbied word om as trustees van die HJMNF te dien, sodat Jan Marais se nalatenskap voortaan vry van enige bande met die US kan funksioneer. Hierdie twee stappe is myns insiens noodsaaklik as jy enigsins daarop aanspraak wil maak dat jy darem in hierdie twee opsigte eerbaar en eties jeens Afrikaans opgetree het.

Afgesien van die US se doelbewuste amptelike miskenning van Jan Marais in 2015 en weer in hierdie eeufeesjaar, hinder dit ook dat die Woordfees by albei geleenthede glad nie reg aan die nagedagtenis van Marais laat geskied nie. Wat ook opval, is dat die US se Afrikaansdepartement heeltemal onbetrokke by die verering van Marais is en hierdie departement hom daarvan weerhou om ‘n positiewe rol in die taalstryd te speel. Is dit omdat ‘n vorige US-Afrikaanstaalkundige, wat ook die hoof van die Taalsentrum was, telkens die versekering gegee het dat Afrikaans nie afgeskaal word nie en in werklikheid voortreflik bestuur word? Jy vertolk die apatie van die Afrikaansdepartement seker as ‘n mosie van vertroue in jou en jou verengelsingsbeleid. Maar gaan jou ingenomenheid met jou transformasie van die US standhou wanneer jy met jou gewete (veronderstellend dat jy een het) in die sonnetjie op die stoep van die ouetehuis sit?

Vandag, 21 Februarie, is Moedertaaldag. Dit het my genoop om hierdie ope brief aan jou te rig.

Leon Lemmer: Joan Didion en Oriana Fallaci, twee joernaliste en skryfsters

Joan Didion (gebore in 1934) het bekendheid verwerf met haar boek, The year of magical thinking (London: Harper Perenial, 2006, 227p; Amazon Kindle $10,23). Daarin besin sy oor die dood van haar man, John Gregory Dunne (1932-2003), met wie sy in 1964 getrou het. Die dood van John ervaar sy as “the unending absence … the void” (p 189), “the permanent impassibility of the divide” (195) en “my awareness of the final silence that separated us” (196). Soos Philippe Ariès dit stel: “A single person is missing for you, and the whole world is empty” (192). Die boek eindig met gevolgtrekkings soos: “I know why we try to keep the dead alive: we try to keep them alive in order to keep them with us. I also know that if we are to live ourselves there comes a point at which we must relinguish the dead, let them go, keep them dead. Let them become the photograph on the table” (225-226). Vir die agtergeblewene is die hoofprobleem om die finaliteit van die dood van ‘n geliefde te aanvaar. Didion het die boek in minder as drie maande geskryf. Die spontaniteit en egtheid van die teks het meegebring dat meer as ‘n miljoen eksemplare verkoop is.

Toe John Dunne sterf, was hulle aangenome dogter, Quintana Roo (1966-2005), reeds ernstig siek. Sy het verskeie kwale gehad. Depressie het tot drankmisbruik gelei. Sy het breinchirurgie ondergaan en is aan pankreasontsteking dood. Didion het probeer om die sukses van haar vorige boek te herhaal deur op ‘n soortgelyke manier oor die dood van haar dogter te skryf: Blue nights (London: Fourth Estate, 2011, 188p; Amazon Kindle $10,47). Dit is moeilik om uitsonderlike sukses te herhaal. Herhaaldelike woordelikse herhalings uit die vorige boek is nie ‘n wenresep nie. Nuwe insigte oor die dood en wat daarmee saamhang, het egter by Didion ontbreek. Die hoofprobleem was dat sy glad nie so entoesiasties en opreg oor haar dogter as oor haar man kon wees nie. Met die aanneming van Quintana in 1966 het hulle eintlik ander mense se probleem hulle eie gemaak.

Blue nights is aggressief bemark, asof dit ‘n treffer en blitsverkoper soos Magical thinking sou wees. In werklikheid is die teks ‘n volslae mislukking en het sowel die outeur as die uitgewer dit geweet. Sara Davidson (gebore in 1943) verskaf dié agtergrond in haar boek, Joan: Forty years of life, loss and friendship with Joan Didion (San Francisco: Byliner, 2011, 45p; Amazon Kindle $2,99). In 2010 het Didion haar uitgewer geskakel: “I’m sorry. I’m having trouble with this book and I’m beside myself. I don’t know what to do with it. I can’t think straight” (Kindle 505). Davidson het vir Didion gevra hoe sy die probleme met haar manuskrip oorkom het. Didion: “I didn’t. I just jumped ship. I couldn’t live with it anymore” (509). “I didn’t feel certain about what I was saying” (536). Nogtans is gepoog om soveel geld moontlik uit hierdie mislukte projek te maak.

Onlangs het Didion se aansien ‘n hupstoot gekry. Daar is ‘n indrukwekkende foto van haar (toe sy jonger was) by ‘n luukse motor op die omslag van Terry Newman se boek, Legendary authors and the clothes they wore (New York: Harper Design, 2017, 213p; Amazon Kindle $14,81). Met die oog op wat hier onder volg, is twee dinge van belang. Didion is net vyf voet twee duim lank. Liggaamlik word sy as “tiny … fragile en slight” beskryf (Davidson 39). Soms koop sy haar klere in die winkel se kinderafdeling. Verder is sy buitengewoon welgesteld. In 1988 het Didion en haar man ‘n luukse woonstel in New York City aangeskaf. In hierdie woonstel was daar 13 telefone (Blue nights p 143). Hulle is as “rich and famous” gereken (Davidson 350). Soos Didion was Dunne ‘n joernalis en skrywer van onder meer draaiboeke en toneelstukke. In Amerika is dit blykbaar moontlik om baie geld in hierdie sektor te oes.

Oriana Fallaci

Oriana Fallaci (1929-2006) was ‘n Italiaanse joernalis en skryfster. Onlangs is die eerste omvattende biografie oor haar in Engels gepubliseer, naamlik Christina de Stefano (gebore in 1967) se boek, Oriana Fallaci: The journalist, the agitator, the legend (New York: Other Press, 2017, 289p; Amazon Kindle $15,95), wat oorspronklik in 2013 in Italiaans verskyn het. In 1963 het Fallaci haar in New York City gevestig. Daar is verdere ooreenkomste met Didion. Fallaci was ook aantreklik en net vyf voet een duim lank. Skryfwerk het ook vir haar buitengewoon welvarend gemaak. Benewens ‘n vierverdiepingwoonplek in Amerika het sy in Italië ook ‘n woonstel en ‘n plaas besit. Teen die einde van haar lewe was haar ligaamlike toestand so verswak dat geen lugredery haar van New York na Florence wou vervoer sodat sy ooreenkomstig haar wens in haar vaderland kon sterf nie. In haar hart het sy ‘n Italianer, spesifiek ‘n Florentyn gebly (Kindle 1586). Sy het toe ‘n vliegtuig gehuur en twee geneeshere het haar gedurende die vlug bygestaan. Sy is tien dae na haar terugkeer aan kanker oorlede. “My relationship with cancer is a war” (3507); ‘n oorlog wat sy sedert 1992 gevoer en na verloop van 14 jaar verloor het.

Fallaci se pa was aktief in die weerstand teen Benito Mussolini (1883-1945) se fasciste. As skoolkind het sy gehelp om wapens en inligting na reaksionêres te smokkel. “If she has to carry a hand grenade, she hides it in a head of lettuce in the basket of her bicycle, after having carefully carved out its core” (253). Ná skool het sy aanvanklik ‘n mediese student. Daarna het sy in die joernalistiek studeer. As joernalis was sy aan koerante en tydskrifte in Florence, Milaan en Rome verbonde. As oorlogsverslaggewer was sy in die gevegsones in bv Viëtnam. In Mexiko is sy tydens ‘n gewelddadige insident ernstig beseer. ‘n Groot deurbraak was die onderhoude wat sy met talle leidende politici, sogenaamde wêreldleiers, gevoer het. Nadat sy dwarsoor Italië bekendheid verwerf het, het haar skryfwerk begin om internasionale aansien te geniet. Veral die Amerikaanse mark was van deurslaggewende belang (1168). “Whether we like it or not, the new imperialism is the imperialism of the English language” (1319).

Teen 1955 “Oriana’s style, the style that will make her famous around the world, is already perfectly formed: her tenacity in pursuit of a story, her ability to build a narrative, and her decision to include herself in that narrative. She asks the photographer who work with her to include her in their shots of the interviewee and writes in the first person. She describes her feelings and addresses the reader directly: Do you see? Understand? Let me explain. It is as if each article were a conversation” (731). Dit is soortgelyk aan die New Journalism waarvan Didion deel was; dat nie-fiksie soos fiksie moet lees en dat objektiwiteit danksy fyn waarneming met ‘n (beperkte) mate van subjektiwiteit aangevul word.

“An interview is never neutral. It is an encounter, a collision, sometimes a love story” (2323). Fallaci het haar onderhoud met Gina Lollobrigida (gebore in 1927), ‘n beroemde Italiaanse rolprentster, soos volg begin: “I don’t think you’re as stupid as people say” (1205). Die eerste vraag wat sy aan Nguyen van Thiêu (1923-2001), die Suid-Viëtnamese diktator (1965-1975), gestel het, is: “How corrupt are you?” (2334). “Many people criticize her style, finding it too provocative” (2460). Sy het pous Benedict XVI ontmoet en skryf: “I adore Ratzinger, not just because he is intelligent and cultivated, but because he has balls” (3689).

Fallaci het in 1955 haar eerste besoek aan Amerika gebring. In daardie stadium was haar Engels nog gebrekkig (“Fallaci English” – 3477) , maar sy kon onderhoude in Frans en Spaans voer. Soos dikwels later, is toe reeds gesê: “She was fragile, but she used agressiveness as a shield” (804). Die kenmerk wat sy die meeste in mense bewonder het, is moed (836). Vir hoeveel hedendaagse Afrikaners sou sy bewondering kon hê? Oor die Amerikaners het sy voorbehoude gehad. “She notices a certain dangerous shallowness. ‘Americans don’t believe in any happiness beyond the happiness of material comfort'” (1319).

Aanvanklik was Fallaci sosialisties gesind. Hoe meer sy die gevolge van kommunisme dwarsoor die wêreld waargeneem het, hoe meer ontnugter het sy geraak. “I became convinced that socialism was the brother of communism, another face of communism” (2163). Ná die 9/11-gebeure in 2001 het sy sterk teen die teenwoordigheid van Moslems in veral Europa beswaar gemaak; ook teen Somaliërs wat bv in die strate van Florence geürineer het (3616). “In Italy, her positions are published mainly in Right-leaning newspapers, which hold her up as an icon” (3626). In haar laaste skrywes “she writes for the people of Europe, in order to shake them and spur them to defend their identity and values” (3587). Sy was gekant teen aborsie, genadedood, selfdegeslaghuwelike en die aanneming van kinders deur homoseksuele. In Amerika word haar konserwatisme gesteun deur ‘n jonger generasie joernaliste en skrywers, soos Pamela Geller (gebore in 1958) en Robert Spencer (gebore in 1962).

Leon Lemmer: Michael Arnheim oor menseregte

Michael Arnheim (gebore in 1944) se pa, ‘n mediese dokter, het in 1933 uit Duitsland na Suid-Afrika gevlug. As 16-jarige het Michael sy studie aan die Universiteit van die Witwatersrand (Wits) begin. Hy het sy magistergraad op 21-jarige leeftyd met lof aan Wits behaal. Toe hy 25 jaar oud was het hy sy doktorsgraad aan die Universiteit Cambridge (St John’s College) voltooi. Sy proefskrif handel oor die aristokrasie in die laat Romeinse Ryk. Die teks is in 1972 deur Oxford University Press gepubliseer. Hierna het hy ook navorsing oor die aristokrasie in antieke Griekeland gedoen. ‘n Gevolgtrekking waartoe hy gekom het, is dat daar eintlik net twee regeringsvorme is: oligargie (‘n minderheid regeer) en diktatuur (‘n enkeling regeer).

Dit was reeds vroeg duidelik dat Arnheim intellektueel buitengewoon begaaf is. Ek het hom leer ken toe hy voor sy vertrek na Cambridge die Latynse klasse aangebied het van ‘n professor wat met studieverlof was. My kantoor was by die ingang van die kantoorblok. Arnheim was ‘n naguil. As hy saans kampus toe gekom het en hy sien dat die lig in my kantoor aan was, het hy graag kom gesels. Nie dat ek dit altyd verwelkom het nie, want ek was daar om akademiese werk te doen. Maar hy het interessant gesels en is ‘n mens met intellektuele dieptegang, breë belangstellings en besondere insig. Arnheim se moedertaal en nasionaliteit is Duits.

Op 31-jarige ouderdom is Arnheim as professor en hoof van die Departement Klassieke by Wits aangestel. Sy politiek het nie altyd in die smaak van die linkse dosente en studente geval nie. In 1979 het hy ‘n boek, South Africa after Vorster (Cape Town: Howard Timmins), gepubliseer. Daarin voorspel hy dat daar geen politieke magsdeling in Suid-Afrika gaan wees nie. ‘n Swart oligargie gaan die politieke mag ten koste van die blankes en gewone swartes oorneem. FW de Klerk en sy span onderhandelaars het waarskynlik nooit kennis van Arnheim se tydige waarskuwing en wysheid geneem nie. Deesdae is dit baie duidelik dat daar in 1994 geen politieke magsdeling was nie; net doodgewone magsoorgawe. Deesdae beïnvloed die blankes bv geensins wie die staatshoof is en of en wanneer hy herontplooi word nie.

In 1988 het Arnheim sy eie suksesvolle regspraktyk in Londen begin. Weer eens het hy buitengewone politieke insig getoon deur voor die swart magsoorname te emigreer. Daar is al dikwels beweer dat Jode weet wanneer om ‘n sinkende skip te verlaat. Hy het verskeie gesaghebbende boeke met voortreflike nuwe insigte oor die regspleging gepubliseer. “The Handbook of human rights law, published by Kogan Page in 2004, provided a whole new take on the subject, focusing particularly on the way human rights had been hijacked by special interest groups, made up notably of illegal immigrants, asylum seekers, terrorist suspects and even convicted killers. The theme was picked up in the booklet written at the invitation of the Civitas thinktank titled The problem with human rights law (2015), in which it was argued that the unduly ‘politically correct’ tenor of human rights court decisions in the United Kingdom were largely the fault not of the European Court of Human Rights as the British Government believed but of the domestic judiciary” (Wikipedia).

In Amazon se Kindle-katalogus word laasgenoemde pamflet (50 bladsye, $5,22) soos volg beskryf: “Human rights law has been hijacked in the UK by special interest groups seeking to advance their own rights above those of the rest of the population. The European convention has been repeatedly used in a way that weakens the government’s ability to defend the country from terrorism or to deal with illegal immigrants. But, while there has been a growing clamour for this abuse to be tackled, the real cause of the problem has been fundamentally misdiagnosed. In this forensic study, barrister Michael Arnheim shows how critics are too quick to blame the European Court of Human Rights for the unwarranted extension of the convention’s reach across UK law. In reality, it is Britain’s domestic courts that are largely responsible for this development, while successive governments have been too supine to prevent it happening. Given this misunderstanding of the problem, it is little surprise that current proposals to address it are misguided too. Dr Arnheim details how we have come to this pass and what must be done to address it.”

Onlangs het Arnheim in ‘n nuwe boek oor hierdie onderwerp uitgebrei: A practical guide to your human rights and civil liberties (Straightforward Publishing, 2017, 260p; Amazon Kindle $7,95). Vir blankes in Suid-Afrika is die belangrike gevolgtrekking dat ons skeptisisme oor menseregte nie noodwendig misplaas is nie. Vandaar my en ander Afrikaners se persepsie dat die Menseregtekommissie primêr, indien nie uitsluitlik nie, daarop ingestel is om swartes te bevoordeel en blankes te benadeel.

Leon Lemmer: Besinning oor nasionalisme en nasiestate

‘n Nasie, volgens die HAT, is ‘n groep enkelinge wat tot dieselfde staat behoort. Hiervolgens is ‘n nasie niks anders nie as die bevolking van ‘n land, dus van ‘n staatkundig-geografiese gebied. Nasionaliteit is die hoedanigheid om aan ‘n nasie/land te behoort. Nasionaliseer is om van private besit staatseiendom te maak. Die nasionalisering van die eiendom van blankes, bv plase, is hoog op die agenda van die ANC. Maar nasiebou is ook deel van die ANC-agenda. Dit toon dat bevolking en nasie nie sinonieme is nie. Suid-Afrika het ‘n bevolking maar is (nog) nie ‘n nasie nie. ‘n Nasie is ‘n bevolking wat in veel groter mate as die van Suid-Afrika kultureel homogeen is. Die kultuur van die blankes, bruin mense en Asiate verskil onderling aansienlik en ook van dié van swart mense. Plaaslik word kulturele homogeniteit verder afgebreek weens die ongebreidelde invloei van dese en gene as (onwettige) immigrante.

Die fundamentele verskil tussen ‘n nasie en ‘n bevolking word duideliker as die terme nasionalisme en nasiestaat betrek word. “Nationalism … the belief in, and feeling of belonging to, a people united by common historical, linguistic and perhaps ‘racial’ or religious ties, where this people is identified with a particular territory and either constitutes a nation state or has aspirations to do so … Nationalism [is] a way of securing … political coherence and political autonomy … Nationalism also came to represent the aspirations of peoples for self-determination” (Collins dictionary of sociology, 1991, p 416-417). “Nation state … the modern form of state, possessing clearly defined borders, in which the boundaries of state and society tend to be coextensive, ie the territorial claims of the state typically correspond with cultural, linguistic and ethnic divisions” (417-418).

Dalene Müller skryf: “‘n Nasie kan uit verskillende volke bestaan” (Skryf Afrikaans van A tot Z, Kaapstad: Pharos, 2007, p 152). Nasie word dus deur haar as ‘n sinoniem vir die bevolking beskou. Een van die betekenisse van volk is: “Groep mense wat deur eenheid van taal en historiese ontwikkeling ‘n duidelike besef van samehorigheid besit” (HAT). Daar word dikwels beweer dat samehorigheid nie kenmerkend van die Afrikanerdom is nie; eerder wederstrewigheid. Maar daar is (ten minste potensieel) ‘n sterk kulturele band tussen Afrikaners wat betref geskiedenis, taal, godsdiens, gebruike, leefwyse, ens. In daardie sin is daar ‘n Afrikanervolk wat ‘n voortreflike nasie in ‘n eie nasiestaat of tuisland kan wees.

Soms word gesê nasionalisme en sy resultaat, nasiestate, het in Europa met die vereniging van Italië (1861) en Duitsland (1871) begin en het uit die Franse Revolusie (1789) voortgevloei. Nasionalisme in die vorm van nasiestate is voortgesit nadat die Habsburg- (1918) en die Ottoman-ryk (1920) verbrokkel het. Hierdie nasiestate het in die 20ste eeu as model gedien vir die dekolonisering van Asia en Afrika, hoewel daar in daardie oudkolonies dikwels minder sprake van kulturele homogeniteit as in Europa was. Byvoorbeeld, die Indiese subkontinent is in vier lande verdeel: Indië (1947), Pakistan (1947), Sri Lanka (1948) en Bangladesj (1971). “In many of the states of Africa and Asia there are a large number of nationalities with a distinct language and culture” (The Penguin dictionary of Third World terms, 1993, p 210). Daardie lande kan dus kwalik nasiestate genoem word.

Die beste voorbeelde van nuwe Europese nasiestate is moontlik die Balkan-lande wat na die verbrokkeling van die Sowjetunie en gevolglik ook Joego-Slawië onafhanklik geword het. Die vermeerdering in die getal polities onafhanklike lande het ‘n groter behoefte aan internasionale koördinering geskep, vandaar die stigting van die Volkebond (1920), die Verenigde Nasies (1945) en nog later bv die Europese Unie. Pan-nasionalisme, by uitstek swart nasionalisme, veroorsaak dat die ANC-regering op ‘n dwase manier soms voorkeur aan kontinentale (dus Afrika-) belange bo dié van Suid-Afrika gee, bv die beoogde afskaffing van landsgrense.

Kofi Buenor Hadjor, ‘n Ghanees, is die outeur van laasgenoemde woordeboek. Hadjor “argues that black nationalism is a response to racial discrimination, while white nationalism is the expression of white supremacy” (“White nationalism”, Wikipedia). “The rights of the privileged minority in South Africa cannot be equated with the rights of the oppressed majority. As in all cases of self-determination it is for the majority to decide how they exercise their rights” (210). Dit pas die pro-swart Hadjor om suiwer kwantitatief te dink. Maar dit is ook die grondslag waarop FW de Klerk blankes tot politieke kastrasie onderhandel het. Waartoe is die ANC-maghebbers geneig? “To retain power the representatives of ruling nationalities are often tempted to discriminate against those nationalities that are excluded from influence” (210).

Hadjor het sy teks voor 1994 geskryf. Met die oog op ‘n blanke of Afrikaner-volkstaat is die volgende van belang: “There is little point in artificially fabricating a national identity for those who identify themselves differently …It is not possible to overcome the attachment of people to their specific culture and language. It is far better to provide a framework where every nationality can pursue its life in the way it chooses … Minorities should be allocated positions of influence so that they develop a stake in the new system” (211). Die ANC doen presies die teenoorgestelde. Hy vervreem die blankes en veral die Afrikaners met blatante rassediskriminasie en allerhande strafmaatreëls; selfs die diefstal van plase sonder vergoeding word in die vooruitsig gestel.

“Where a particular region or nationality is determined to separate … it is preferable to allow the nationality to gain autonomy rather than risk permanent conflict” (211). Maar dan moet Afrikaners die moed van oortuiging hê om op ‘n nasiestaat of ten minste selfbeskikking aan te dring. FW de Klerk het die aanvanklike ideaal van federalisme laat vaar, toe sonder meer toegegee aan die ANC se eis vir ‘n eenheidstaat en terselfdertyd geweier om Afrikaners se reg op ‘n nasiestaat/tuisland te erken. Die blanke regering het tuislande aan die swartes gegun, maar die swartes gun nie tuislande aan die blankes of Afrikaners of enige ander minderheidsgroep nie en De Klerk stem hiermee saam.

“Nationalism: ideology that seeks to unify or create a nation, usually based on a common geographic, ethnic, linguistic, cultural, or historical identity. Nationalism assumes the right of self-determination, free of outside influence, and usually implies the existence of a nation-state with full international sovereignty” (Chris Rohmann, The dictionary of important ideas and thinkers, London: Arrow Books, 2002, p 271). Dit is duidelik dat blankes, veral Afrikaners, kwalik deel van die hedendaagse sogenaamde Suid-Afrikaanse nasie in wording kan wees. Daarvoor verskil ons kultureel te veel van veral die swart meerderheid. Dit is egter nie (noodwendig) op grond van ‘n gevoel van meerderwaardigheid soos dikwels kwaadwillig beweer word nie. Dit is eerder gegrond op ‘n sterk gevoel van kulturele andersheid; dus van wat volkseie is en nie verwater kan of behoort te word nie. Die idee van die gelykheid van almal is ‘n kernelement van kulturele marxisme wat tot dogma verhef is. Vandaar gelyke stemreg wat neig om in die praktyk die enigste werklike gelykheid te wees en daarom verwerp behoort te word.

Afrikaners dink, handel en leef opmerklik anders as swart mense. Afgesien van die verraad in 1990/94 is dit Afrikaners se fundamentele kulturele andersheid wat ons voortgesette patriotisme/vaderlandsliefde deesdae kortwiek; selfs onmoontlik maak. Ons was gewoond aan ‘n samelewing gebou op Europese waardes, wat doeltreffend bestuur is, waar wet en orde gehandhaaf is en waar daar finansiële dissipline (en nie korrupsie en rommelstatus nie) was. Nasionalisme het ‘n emosionele, selfs romantiese, dimensie. “Patriotism is the personal side of nationalism, a feeling of pride, loyalty, and love for one’s nation” (272). Dít kan kwalik so ruimhartig wees dat volksvreemde en kultureel radikaal andersoortige bevolkingsgroepe sonder meer ingesluit word.

Benedict Anderson (1936-2015) se boek, Imagined communities; Reflections on the origin and spread of nationalism (London: Verso, 1983/2006, 265p; Amazon Kindle $14,69), word as ‘n baanbrekerswerk oor nasionalisme en nasiestate beskou. Die frase in die boektitel,”imagined communities,” impliseer nie dat nasies fiktief is nie. Dit verwys bloot na die feit dat daar so baie individue in ‘n nasie is dat ‘n lid slegs ‘n beperkte getal van hulle persoonlik kan ken en hy van die res min, indien enigiets, weet. Indirekte inligting en verbeelding is nodig om ‘n voorstelling van ‘n nasie in sy geheel te maak. Daarom meen Anderson dat nasies redelik onlangs ontstaan het, naamlik eers lank ná die uitvinding van die drukkuns in Europa in die middel van die 15de eeu.

Die drukkuns het ‘n hupstoot aan inligtingverspreiding gegee, maar daar was aanvanklik min gedrukte teks en ook min geletterdes sodat massa beïnvloeding langsaam plaasgevind het; eintlik eers nadat Latyn plek vir nasionale tale gemaak het. Dit beklemtoon weer eens die belangrike rol wat ‘n eie taal in nasievorming speel. Benedict Anderson skryf in sy outobiografie (bron hier onder, Kindle 2367): “To learn a language is not simply to learn a linguistic means of communication. It is also to learn the way of thinking and feeling of a people who speak and write a language which is different from ours. It is to learn the history and culture underlying their thoughts and emotions and so to learn to empathize with them.” Dit is seker(lik) een van die redes waarom die ANC-regering nie wil hê dat swart skoliere en studente deur die medium van Afrikaans moet studeer nie.

Volgens Anderson is ‘n lid van ‘n nasie geneig om sy nasie as anders as enige ander nasie te beskou. Daar is ook die neiging om emosioneel sterk betrokke by jou nasie te voel. Anderson verskil met die Eurosentriese uiteensetting hierbo deurdat hy dink dat lande in die Amerikas veral in die tydperk 1778 tot 1838 nasionale bewussyn, dus nasionalisme, ontwikkel het. Daarmee het die Amerikas navolgenswaardige voorbeelde aan nasiestate aan Europa gestel, asook wêreldwyd aan hierdie lande se kolonies tydens dekolonisasie.

Dit word algemeen erken dat Imagined communities ‘n moeilik leesbare boek is. Byvoorbeeld, die outeur dwaal glad te dikwels in systraatjies af. Gelukkig is daar sedert onlangs ‘n alternatief waarvan ek voorts gebruik maak, naamlik Anderson se outobiografie, A life beyond boundaries: A memoir (London: Verso, 2016, 215p; Amazon Kindle $18,37). Enersyds verwys die boektitel na die talle lande waarin Anderson gewoon het. Hy is in Kunming, China, gebore, met ‘n Ierse pa en ‘n Engelse ma. Daarna het hy in Amerika en Ierland gebly, in Engeland skoolgegaan (Eton) en voorgraads aan Cambridge University studeer. Sy doktorale proefskrif het hy in 1967 aan Cornell University (Ithaca, New York) voltooi en tot 2001 daar in die departement staatsleer doseer. As student en dosent het hy lang tydperke veldwerk in Suidoos-Asië gedoen, veral in Indonesië (1961-1972 en daarna vanaf 1999), Thailand (1974-1986) en die Fillipyne (vanaf 1988). Sy eerste liefde was Java, waar hy oorlede is.

Andersyds verwys die grenseloosheid in die boektitel na die talle akademiese dissiplines waarin Anderson gewerk of belanggestel het. Multi-dissiplinariteit (bv staatsleer, ekonomie, antropologie en geskiedenis) is noodsaaklik om sinvolle werk in areastudies, in hierdie geval Suidoos-Asiese studies (die gebied tussen Indië en China), te doen. ‘n Professor het aan Anderson gesê: “‘Ben, you are the only one among my friends and acquaintances who reads books unrelated to your own field.’ I took this as a great compliment” (2243). Anderson begeer vir homself en vir studente “a broad and general intellectual culture” (2260) – myns insiens heeltemal tereg. Dit is ook nodig om talle van die plaaslike tale te leer. In die geval van Java het Anderson die koloniale taal Nederlands geleer, asook Javaans en die amptelike landstaal Bahasa-Indonesies (‘n Maleise taal). “The state now frowned upon any contamination [of Bahasa-Indonesian] by other languages, including even Javanese” (2137). “You cross the language wall, and find yourself in another world” (1608). “I found myself becoming a kind of Indonesian (or Indonesian-Javanese) nationalist” (1394).

 

Vanweë Anderson se familie-agtergrond in Asië “I was attracted to … non-European anti-colonial nationalism” (325). Hy is uiters krities oor Britse kolonialisme en imperialisme, asook bv die Amerikaanse buitelandse beleid wat in Indonesië teen die al hoe meer kommunistiese Soekarno-bewind (1949-1966) gekant was en die anti-kommunistiese Soeharto-bewind (1966-1989) gesteun het, waartydens meer as ‘n halfmiljoen kommuniste, veral Chinese, gedood is (1091). Dit kan as volksmoord beskou word en is sedert die Tweede Wêreldoorlog een van sterkste besware teen nasionalisme en nasiestate. Nasionaliste word deesdae gou en maklik van fascisme beskuldig, maar so ‘n verwyt word nie teen swart nasionalisme geslinger nie. Internasionalisme – en daarmee saam identiteitloosheid – is nou in die mode, soos die kulturele marxiste dit wil hê. Anderson was ook sterk gekant teen die oorlog wat die Amerikaners teen die kommuniste in Vietnam gevoer het (1964-1975). Hy is glad nie ‘n tipiese Amerikaner met ‘n voorliefde vir vryheid en demokrasie nie. “I had always felt a strong political sympathy with anarchists” (2021).

 

Tydens die Tweede Wêreldoorlog is Indonesië deur die Japannese beset (1942-1945) en daarna het Soekarno suksesvol oorlog teen die Nederlandse koloniale owerheid gevoer (1945-1949). “The Dutch who had remained in Indonesia after independence were finally expelled at the end of 1957” (2088). Die blanke bewind in Suid-Afrika van 1910 tot 1994 was volgens ANC-aktiviste ‘n geval van ‘n andersoortige maar nogtans voortgesette kolonialisme. Is daar vir Suid-Afrika se blankes ook ‘n finale uitsetting in die vooruitsig?

 

Vir sy doktorale proefskrif het Anderson navorsing oor die verband tussen die Japannese besetting en die Indonesiese opstand teen kolonialisme gedoen (veral oor die tydperk 1944-1946). “It was high-ranking Japanese officers in Java who made the Revolution actual” (1067). “The top Japanese commanders had the time to provide secretly to the Indonesian revolutionaries 72 000 light arms, more than a million rounds of ammunition, many mortars and field artillery” (1075). In die geval van die Indonesiese revolusie was die wapens dus reeds in die land. In die geval van die Suid-Afrikaanse revolusie (1990-1994) is die terroriste toegelaat om hulle wapens die land in te bring.

 

Volgens Anderson het Indonesië “a proud popular nationalist tradition” (1188). Soos in die Fillipyne is daar in Indonesië veral onder die intelligensia “a growing anti-American nationalist sentiment” (1245). Maar ‘n mens moet in gedagte hou dat Anderson hom in hoofsaaklik linkse politieke geledere bevind het. Hy was pro-marxisties, al word daar gesê “no true Marxist could be a nationalist; Marxism had been committed from the start to internationalism” (1526). Oor die vergelykende politiek wat aan Amerikaanse universiteite doseer word, skryf Anderson dat dosente “tended to proceed, consciously or unconsciously, on the basis of the US example: one measured how far other countries were progressing in approximating America’s liberty, respect for law, economic development, democracy, etc” (1377). So ‘n benadering kan myns insiens maklik geregverdig word, want dit is sinvol om die bekende met die onbekende (of minder bekende) te vergelyk.

 

Anderson se eintlike probleem was dat selfs die uiters linksgesinde akademiese klimaat in Amerika vir hom nie links genoeg was nie. “There was often an openly stated Cold War objective behind this kind of theory. Namely, to prove that Marxism was fundamentally wrong! In its innocence, this kind of ‘look at me’ theory typically ignored such embarrassing things as the very high rates of murder and divorce in the US, its hugely disproportionate Black prison population, persistent illiteracy and significant levels of political corruption” (1386). Anderson verwys hier na Amerikaanse verskynsels wat nie naasteby so diskwalifiserend is soos die ekonomiese mislukking van kommunistiese lande nie. Wat die groot getal swartes in Amerikaanse tronke betref, word dikwels (soos in Suid-Afrika) beweer dat nie genoeg misdadigers lank genoeg toegesluit word nie.

 

Die boek Imagined communities is volgens Anderson ‘n poging om die Eurosentriese benadering tot nasionalisme teen te spreek. Hy verwys bv na die geval van Haïti en beweer die suksesvolle slawe-opstand in 1804 “could not be explained on any ‘ethic’ or linguistic basis” (1542). Dit is ‘n hoogs aanvegbare stelling. Die swart slawe het die Franse (dus blanke) koloniale bewind omvêr gewerp. Dwarsdeur die swart nasionalistiese literatuur word hierdie gebeure as die eerste voorbeeld van swart bevryding geloof en word swartes aangepor om elders dieselfde te doen. Wat egter meesal verswyg word, is dat Haïti meer as twee eeue ná bevryding steeds nie ‘n voorspoedige land is nie. Sy politieke geskiedenis is chaoties. Haïti is inderdaad een van die agterlikste lande in die wêreld; indien nie dié agterlikste nie. Dit is ongetwyfeld die armste land in die Amerikas en die hoofstad, Port-au-Prince, het die allerellendigste plakkersbuurte in die Karibiese streek.

 

Hedendaagse Europa word dikwels voorgehou as bestaande uit nasiestate, al word hierdie eens christelike lande deesdae kultureel met miljoene onwettige immigrante, insluitende baie onassimileerbare Moslems, vermurwe. Anderson vind sy tipiese nasiestate egter eerder in die historiese Amerikas. In Europa laat hy die klem op diversiteit val. “Southeast Asia was probably the closest parallel to Europe. It was diverse in terms of culture, language, ethnicity and religion. Its diversity was further magnified by the historical lack of a region-wide empire (which was associated with frequent political turmoil), and later by the colonial rule of various Western powers. It also resembled Europe in its openness to the outside world through trade” (2334). Maar Europa was desnieteenstaande, in navolging van die Amerikas, “the logical place for the birth of linguistic/ethnic nationalism, typically directed from below against despotic dynastic regimes” (2334). “Though European nationalism adopted key ideas from the Creole nationalism of the Americas, it was deeply affected by early-nineteenth-century Romanticism, which was foreign to its Creole predecessors” (2342).

 

In sy laaste anderhalf dekade het Anderson steeds nie marxisme afgesweer nie. Hy het eerder nasionalisme en nasiestate met internasionalisme verwater. “What is increasingly needed is a sophisticated and serious blending of the emancipatory possibilities of both nationalism and internationalism” (2424). “It was not until much later, in fact after I finally retired [2001], that I began to recognise the fundamental drawback of this type of comparison: that using the nation and nation-states as the basic units of analysis fatally ignored the obvious fact that in reality these units were tied together and crosscut by ‘global’ political-intellectual currents such as liberalism, fascism, communism and socialism, as well as vast religious networks and economic and technological forces. I had also to take seriously the reality that very few people have ever been ‘solely’ nationalist” (1567).

 

Dit is inderdaad so dat ‘n nasie en nasiestaat nie volkome afgeskei van ander nasies en nasiestate kan bestaan nie. Maar die eksterne verhoudinge moet nie ‘n nasie se kulturele en ander belange oordonder en sy selfbeskikking ondergrawe nie. Op ‘n soortgelyke manier moet die drie tradisioneel Afrikaanse kerkgenootskappe nie toelaat dat hulle bande met die Suid-Afrikaanse Raad van Kerke en die Wêreldraad van Kerke hulle in so ‘n mate beïnvloed dat hulle vir hulle tradisionele lidmate, die Afrikaners, onaanvaarbaar word nie.

 

Indonesië is ‘n staat bestaande uit 13 677 eilande uitgestrek oor 5 000 kilometer. Jakarta (voorheen Batavia), die hoofstad, is op Java. Madoera en Bali is aangrensende eilande. Al drie is geografies klein maar het groot bevolkings. Daar is drie groot eilande, Soematra, Kalimantan (Suid-Borneo) en Soelawesi (voorheen Celebes). Die ander groot eiland is Irian Jaya (Wes-Nieu-Guinee) in die verre ooste. Veralgemenend kan gesê word, hoe verder oos en hoe kleiner die eiland, hoe swakker is die owerheidsbeheer wat uit Jakarta uitgeoefen word. Die Paoea van Irian Jaya wil afskei en so ook die Aceh van Noord-Soematra in die verre weste. Jakarta het sy eertydse koloniale glans verloor. ‘n Uitstekende boek oor die huidige toedrag van sake is Andre Vltcheck se Indonesia: Archipelago of fear (2012, 288p; Amazon Kindle $21,08). Die punt is dat Indonesië die teenoorgestelde van ‘n nasiestaat is. ‘n Mate van eenheid word deur godsdiens (87% van die bevolking is Moslem) bewerkstellig en die enigste amptelike taal, Bahasa-Indonesies, word afgedwing maar is glad nie die algemene spreektaal in die land nie.

Daar is wel ‘n uitnemende nasiestaat in hierdie gebied, naamlik Oos-Timor, wat sedert onafhanklikheid in 2002 as Timor Lorosae bekend staan. Oos-Timor was ‘n Portugese kolonie wat in 1975 saam met ander kolonies, soos Angola en Mosambiek, aan hulle eie lot oorgelaat is. Indonesië het Oos-Timor toe 25 jaar lank beset, maar die plaaslike bevolking het dit nooit aanvaar nie. In 1999 het 78,5% van die kiesers ten gunste van onafhanklikheid van Indonesië gestem. Indonesië het toe sy besetting beëindig, maar nie sonder om groot skade aan die infrastruktuur aan te rig nie. ‘n Insiggewende boek hieroor is Lansell Taudevin se Half an island, twice a nation (2011, 280p; Amazon Kindle $5,70). Daar is ook Irena Cristalis se East Timor: A nation’s bitter dawn (2013, 369p; Amazon Kindle $39,84) maar hierdie boek is buitensporig duur, gevolglik het ek dit nog nie gelees nie. Daar is deurslaggewende kulturele verskille tussen Oos- en Wes-Timor. Oos-Timor was ‘n Portugese kolonie en die inwoners is oorwegend Rooms-Katoliek. Wes-Timor was ‘n Nederlandse kolonie en die inwoners is oorwegend protestant. Wat godsdiens betref is Timor die Ierland van die Ooste.

Leon Lemmer: Die selfdood van Europa en Suid-Afrika

As iemand homself om die lewe bring, word dit as ‘n tragiese gebeurtenis beskou. Hy het homself immers ontneem van al die moontlikhede wat verdere lewe kon bied. Voorheen is die woord selfmoord hiervoor gebruik, maar deesdae word voorkeur aan die term selfdood gegee. Hoeveel groter is die tragedie nie as ‘n hele land, soos ons vaderland in 1990/94, op ‘n vernietigingspad geplaas word en daar skynbaar geen realistiese kans op herstel is nie?

Maar ‘n hele kontinent, naamlik Europa, is tans besig om uit eie wil, of weens gebrek aan wilskrag, onder te gaan; selfdood te pleeg. In die geval van Suid-Afrika sowel as dié van die tradisioneel etniese volkstate in Europa is die rede vir die selfdood basies dieselfde: onderploeging van die tradisioneel leidende, begaafde bevolkingsgroep deur volksvreemde elemente. Suid-Afrika verskil van Europa deurdat die (kulturele) vreemdelinge lank in ons midde was en daar ook al hoe meer van hulle die land ingesypel het, wat uiteindelik weens onbeholpe grondwetlike onderhandelings die verswelgende, gewelddadige magsoorname moontlik gemaak het.

In die geval van Europa is die vreemdelinge na die Tweede Wêreldoorlog aanvanklik as trekarbeiders toegelaat, wat toe aangebly en hulle grootliks op hulle eie voorwaardes in die gasheerlande tuisgemaak het. Weens dekolonialisering het talle volksvreemde mense hulle veral sedert 1960 in Europa gevestig, wat bevestig dat kolonies wat van die koloniale “juk” bevry word nie eensklaps paradyse word nie. Die Europese humanitêre benadering tot kulturele vreemdelinge het mense uit die Midde-Ooste, Asië en Afrika om allerhande redes (avontuurlus, vervolging, maar veral ellende) aangemoedig om hulle as (dikwels armlastige) inwoners ongenooid en onwettig aan Europese lande op te dring. Die inkommers voel geregtig op welsynsvoordele sonder enige (of ‘n sterk) drang om finansieel onafhanklik te wees en by te dra tot die voorspoed van Europa.

Ek het onlangs Edward Luce se boek, The retreat of Western liberalism (London: Little, Brown, 2017, 240p; Amazon Kindle $8,76), gelees, toe dit teen $2,16 beskikbaar was, terwyl die gedrukte uitgawe R295 in die plaaslike boekwinkel kos. Luce is ‘n joernalis wat dit teen die verswakking van demokratiese liberalisme het. Sy bevinding is dat eenheid en demokrasie in die Weste bedreig word en Donald Trump word as die groot populistiese sondebok uitgewys. Resensie beveel die boek sterk aan maar vir my was dit ‘n leeservaring wat nie die moeite werd was nie.

Daarenteen was dit verhelderend om Douglas Murray se boek, The strange death of Europe: Immigration, identity, Islam (London: Bloomsbury, 2017, 352p, R380; Amazon Kindle $11,39), te lees. Hy is die mede-redakteur van ‘n invloedryke, konserwatiewe, weeklikse tydskrif, The Spectator. Al wat my gehinder het, is dat Murray te dikwels vir homoseksualiteit in die bres tree. Hy het in 2000 ‘n boek oor Oscar Wilde (1854-1900) se maatjie, Alfred (Bosie) Douglas (1870-1945), gepubliseer, maar daarna ook een oor Neoconservatism: Why we need it (2012, 248p; Amazon Kindle $5,37). Laasgenoemde wil ek nog lees.

Ek onthou die sportspanne (bv rugby, krieket en tennis) wat in die eerste dekades ná die Tweede Wêreldoorlog Suid-Afrika besoek het. Die Britse en Wes-Europese spanne was almal onmiskenbaar blank. Hulle het daardie lande se bevolking weerspieël. Deesdae val dit op dat die spanne van eertydse koloniale moondhede ‘n bonte mengelmoes is. Daarenteen is die sportspanne van Asiatiese en Afrika-lande, afgesien daarvan of hulle kolonies was of nie, herkenbaar inheems. Byvoorbeeld, China en veral Japan koester hulle kulturele identiteit en waak teen die vermurwing wat massa-immigrasie veroorsaak. Die hoogheilige Indië laat net etniese Indiërs ongekwalifiseerd toe as immigrante.

Waarom het die sportspanne van Westerse lande multikultureel geword terwyl dié van nie-Westerse lande nie-wit en skynbaar mono-etnies of monokultureel is? Dit is omdat Westerse lande tans ‘n vlaag van neo-kolonisering ervaar nadat dekolonisering in nie-Westerse lande plaasgevind het. Toe laasgenoemde lande polities onafhanklik geword het, het die meeste blankes uit daardie lande onttrek. Wat die blankes daar opgebou het, is agtergelaat. Die nuwe, inheemse politieke bewinde kon egter nie op die koloniale ekonomiese voorspoed voortbou nie. Die ellende wat politieke onafhanklikheid meegebring het, het veroorsaak dat sommige van hierdie inheemses (veral Asiate en Afrikane) hulle op groot skaal in Brittanje en Wes-Europa gevestig het.

Plaaslik en elders word polities byderwets allerhande besware teen kolonisering geopper, bv die opsigte waarin die inheemse bevolking na bewering benadeel is. Oor die weerslag van kolonisering, te wete die massa Asiate en Afrikane wat hulle in Brittanje en Wes-Europa gevestig het en die destruktiewe gevolge daarvan (kultureel en andersins), word selde berig. Murray werp lig hierop. Daar is “a wider sentiment that in the multicultural era Europe was being expected to give too much of itself – including its history – while those who had arrived were being expected to give up next to nothing of their traditions” (Kindle 1872). Dit is egter nie net immigrante uit Asia en Afrika wat hulle in die afgelope dekades in groot getalle in Brittanje en Wes-Europa tuismaak het nie. Die immigrante kom ook uit die Midde-Ooste en die Karibiese eilande en in die geval van Nederland ook uit bv Suriname in Suid-Amerika.

Murray noem dat Stefan Zweig (1881-1942) reeds die selfdood van Europa voorsien het. Zweig het gehoop dat oorblyfsels van die Europese kultuur in ander lande, bv in Suid-Amerika, behoue sou bly. Hy het hom in Brasilië gevestig maar daar as ‘n teleurgestelde mens selfdood gepleeg. Die agteruitgang van Europa het ná die Tweede Wêreldoorlog begin toe trekarbeiders ingevoer is om die plek van dooie Europeërs in te neem en te help met die heropbou van daardie verwoeste lande. Hierdie trekarbeiders het meesal nie na hulle lande van herkoms teruggekeer nie. Hulle uitgebreide families het hulle ook in Europa gevestig.* Die koloniale era het ten einde geloop en ‘n nuwe soort kolonisering, naamlik van kulturele aard, het ‘n houvas op Europa begin kry.

[* Die strategie wat gevolg word, is dat meesal jong mans as (onwettige) immigrante Europa binnedring. Daarna word geëis dat die uitgebreide familie – dikwels insluitende nie-nabye familie – om menslikheidsredes ook in Europa toegelaat moet word. Dit is een manier om ‘n familie te herenig. Die ander makliker en goedkoper manier is as die man as enkeling uit Europa na sy familie terugkeer.]

‘n Ander faktor wat die ná-oorlogse Europa destruktief beïnvloed, is dat die kontinent vertroue in homself verloor het. Europese lande het hulle oorsese ryke verloor en was voortaan in groter mate op hulleself aangewese. Ingevolge kulturele marxisme word Europeërs veroordeel as mense met ‘n slegte verlede, bv dat twee wêreldoorloë in Europa ontstaan het en dat hulle glo skuldig aan koloniale misdrywe soos uitbuiting en die skending van menseregte is. Die tradisionele, Europese, monokulturele nasiestaat word gebrandmerk as ‘n onding wat oorlog en gierigheid in die hand werk. Die Europese Unie is as ‘n teenvoeter gestig. Die afbreek van landsgrense asook multikulturaliteit is as aantreklike alternatiewe voorgestaan. Wat in die slag gebly het, is tradisionele Europese waardes, insluitende dié van die christelike godsdiens. Die daarstel en aanvaarding van nuwe waardes, wat eerder rasioneel as religieus gegrondves is, blyk problematies te wees; waardes soos gelykheid, respek, verdraagsaamheid en diversiteit (382).

Identiteitloosheid het ‘n dreigende moontlikheid geword. “The world is coming into Europe at precisely the moment that Europe has lost sight of what it is” (370). Daarteenoor klou baie van die inkommers, veral die Moslems, vas aan hulle identiteit soos vergestalt in hulle kultuur, bv taal en veral godsdiens. Hulle wil en sal nie integreer in die tradisionele Europese lewenswyse nie. “The migrant does not adapt to the host society but rather a two-way process of adaptation by migrant and host society” (1107). Op die lange duur sal/wil die inkommers die Europeërs verswelg. Hulle wil Europa volgens hulle wense fundamenteel verander, oftewel transformeer, ooreenkomstig hulle waardes. Sommige van hierdie waardes word deur Europeërs as moreel agterlik beskou, bv die manier waarop Moslems vroue behandel (1135).

Maar leidende politici steun die inkommers. ‘n Sweedse eerste minister, Fredrik Reinfeldt, het gesê “only ‘barbarism comes from countries like his whereas only good things come from outside” (282; ook 4404). Volgens Reinfeldt “Sweden belongs to the people who have come to make a better life there rather than to the people who have lived there for generations” (4434). Dit is tiperend van die eksistensiële moegheid waaraan Europa ly (305). Op grond waarvan sou die inkommers in Swede hoort en nie die tradisionele Swede nie? Vooraanstaande Sweedse politici ontken deesdae dat Swede ‘n eie kultuur het. Wat hulle gerus kan besef, is “that Europeans are unlikely to simply find or come up with another culture or a better culture” (5342). Veel beter sou wees: “Re-inject [y]our own culture with some sense of a deeper purpose” (5354).

Wat hier bo van Europa gesê is, sluit Brittanje in. In die hoofstad, Londen, is die blankes reeds in die minderheid. Londen is ‘n internasionale stad soos talle (hoof)stede in Europa. Internasionale stede is die voorloper van internasionale lande; des te meer omdat die meeste inwoners neig om eerder stedelinge as plattelanders te wees. In die 2011-sensus, in vergelyking met dié in 2001, het die getal wat hulleself christene noem van 72% tot 59% gedaal (426), terwyl die getal Moslems in Engeland en Wallis van 1,5 miljoen tot 2,7 miljoen toegeneem het. Maar daar is na raming meer as ‘n miljoen onwettige immigrante wat nie getel is nie (432). Wat is tans die gewildste seunsnaam in Engeland en Wallis? Mohammed/Muhammad (5439). Die Moslem-immigrante is onpatrioties. “By 2015 more British Muslims were fighting for Isis than for the British armed forces” (5451).

In 1948 is ‘n wet aanvaar waarvolgens immigrante uit Britse oorsese gebiede as werkers in Brittanje toegelaat word. Veral Wes-Indiërs en Asiate uit die Indiese subkontinent het gekom (457). Misdaad het spoedig groter afmetings aangeneem (463). Byvoorbeeld, ‘n nuwe verskynsel was “sex trafficking of children,” wat “a form of modern-day slavery” is (700). Aansluitend hierby is daar “gang rape” (706), ens.

Teen 1958 was daar rasse-onrus. Oswald Mosley (1896-1980) het tevergeefs op grond hiervan stemme probeer werf (474). Die verskynsel “marriage of convenience” het sy kop uitgesteek (517); huwelike wat nie saamwoon tot gevolg het nie maar bloot daarop ingestel is om Britse burgerskap te bekom. In 1962 is ‘n wet op immigrasie aanvaar met die doel om immigrasie te beperk en repatriasie aan te moedig. Die teenoorgestelde is bereik. Al hoe meer immigrante wou inkom voordat die vergunning dalk teruggetrek word. Daarby is nie langer vereis dat inkommers werk moet hê nie (469). In 1965, 1968 en 1976 is al hoe strenger wette teen rassediskriminasie aanvaar (479). Wat duidelik geword het, is dat sowat driekwart of in elke geval die oorgrote meerderheid van die Britse bevolking teen immigrasie gekant is (485, 497, 669).

Die gaping tussen wat die tradisionele inwoners begeer en wat die politici doen, het al hoe groter geword (643). In hierdie situasie het Enoch Powell (1912-1998) in 1968 sy beroemde “Rivers of Blood”-toespraak gehou (492 – Praag 30 April 2016). Enersyds was Powell kultureel besorg oor Britse identiteitsbehoud en andersyds prakties beswaard oor die druk wat deur immigrante op bv mediese en opvoedkundige fasiliteite uitgeoefen word (497). Immigrasie het eintlik alle openbare dienste, insluitende behuising, negatief beïnvloed en Britse identiteit afgetakel (669). Powell het verwys na ‘n straat in Engeland waarin werklik nog net ‘n enkele blanke gewoon het. Dit is egter deur sy kritici valslik as ‘n fiktiewe geval afgemaak (511). Deesdae is die inwoners van die Britse hoofstad oorwegend nie-wit.

‘n Skoolhoof, Ray Honeyford, het die aandag op die groot kulturele verskille tussen Britte en Moslems gevestig; dat Moslems die oorsaak van “parallel lives within society” is (530). Hy is van “cultural chauvinism” beskuldig en het sy werk verloor. Brittanje is nie meer monokultureel nie. Die land het multikultureel geword (536). Nadat die Britse Arbeidersparty die 1997-verkiesing gewen het, het Tony Blair se regering (1997-2007) die landsgrense in groter mate as ooit tevore vir immigrante oopgegooi, bv in 2004 vir die inwoners van die Europese Unie in Oos-Europa (548). In 2004 het 170 000 gekom. Teen 2013 het 1,24 miljoen Oos-Europeërs hulle in Brittanje gevestig. Die Arbeidersparty steun immigrasie omdat hy, soos die Demokratiese Party in Amerika, hoop dat die inkommers wanneer hulle burgerskap kry vir hom sal stem (554).

Barbara Roche, die minister van immigrasie en amnestie (1999-2001), ‘n jodin, het doelbewus soveel moontlik inkommers, onder meer “economic migrants” (567), toegelaat met die uitdruklike bedoeling om Brittanje op hierdie manier te transformeer (560). Dit is ‘n kulturele oorlog wat gevoer is. Roche het gesê: “I love the diversity of London. I just feel comfortable” (573). Die onvermoë om die immigrasiestroom te stuit en die onherroeplike verandering wat dit in die Britse samelewing veroorsaak het, kon nie meer ontken word nie. Die klem het toe eerder op pogings tot integrasie begin val, maar kulturele diversiteit het geblyk onvermydelik te wees (655). Met Robert Winder as mede-outeur het Roche die volgende pamflet gepubliseer: Immigration: Opportunity knocks (2015, 30p; Amazon Kindle $3,41).

In Duitsland het die gas- of trekarbeiders aanvanklik van Turkye gekom. Hierdie ooreenkoms tussen Duitsland en Turkye het in 1973 ten einde geloop, maar nie die toestroming van Turke nie. In 2010 was daar minstens 4 miljoen van hulle in Duitsland (631). In Nederland het die instroming uit bv Marokko en Indonesië gekom. In Frankryk was die intog van Moslems uit Algerië prominent. “If you believe – as most people do – that some immigration is a good thing and makes a country a more interesting place, it does not follow that the more immigration the better. Nor does it mean – however many upsides there are – that there are not downsides which should be equally easy to state without accusations of malice. For mass immigration does not continue bringing the same level of benefits to a society the more people who come in. If it is possible to praise mass immigration for making us richer as a whole, it should also be possible to explain that the process has made us poorer in some ways, not least in introducing or re-introducing cultural problems that we might have hoped never to see” (694).

Kwessies wat met immigrasie te make het, word polities byderwets verdoesel deur eufemismes te gebruik, bv deur nie te noem as ‘n misdadiger ‘n Moslem is of van watter land hy kom nie. Dit is nie net politici wat valshede verkondig nie. “Police, prosecutors and journalists behaved as though their job was to mediate between the public and the facts” (719). Soos in Amerika word daar bv beweer: “Britain has always been a melting pot of different races and backgrounds. Indeed we are a nation of immigrants” (725). Robert Winder beweer “Britain has always been ‘a mongrel nation'” (731). Dit herinner aan Breyten Breytenbach se oordrewe karakterisering van die Afrikanerdom as ‘n basternasie. Die Blair-regering het Robert Winder se boek, Bloody foreigners: The story of immigration to Britain (2004, 557p; Amazon Kindle $10,88), gebruik om sy rojale immigrasiebeleid te probeer regverdig.

Barbara Roche het beweer, maar Murray ontken dit, dat Brittanje soos America “a country of migrants” is (738). Murray skryf: “Although there was often a trickle of people moving in, the mass movement of people was almost unknown” (738). Hy noem dan voorbeelde, soos die 50 000 Franse Hugenote wat vanaf 1681 na Brittanje gevlug het (744) en die 30 000 Asiate wat in die 1970’s deur Idi Amin uit Uganda geskop is (750). Sedert 1997 was dit egter 30 000 inkommers elke ses weke. Terselfdetyd is die groot verskil nie net in kwantiteit nie, maar ook in die kwaliteit van die inkommers (755).

Die laksheid van die Konserwatiewe Party en veral die Arbeidersparty om die Britse landsgrense teen inkommers te beveilig, kan beskou word as “a cool and deliberate act of national sabotage” (786). Daar is ‘n gaping tussen die amptelike immigrasiesyfers (300 000 per jaar) en die werklike getal inkommers. Dit blyk uit die styging in die getal staatstoelaes wat betaal word. “The rising population of the United Kingdom is now almost entirely due to immigration and to higher birth rates among immigrants” (798). Dit beteken dat dit net ‘n kwessie van tyd is voordat die blanke Britte in die minderheid in hulle eie land gaan wees, bv moontlik in die 2060’s of selfs vroeër. “It would be a time when … Britain would become ‘unrecognisable’ to its present inhabitants” (810); soos die nuwe Suid-Afrika kwalik herkenbaar vir Afrikaners geword het.

Europese regerings was en is in ‘n mate steeds geneig om om menslikheidsredes onwettige immigrante in hulle lande te verwelkom. Die inheemses kla dat daar selfs voorkeur aan diesulkes gegee word, bv by behuising. Wat onregverdig is, is dat inkommers welsynstoelaes ontvang sonder dat hulle, anders as die inheemses, ‘n bydrae tot die staatskas gelewer het (854); dikwels sonder dat hulle ‘n poging aanwend om eerbare werk te doen. Een van die redes hiervoor is dat die gaping tussen die staatstoelae en die werkloon te klein is (1058). Dit verg minder inspanning om op die staatstoelae te teer as om te werk en hierdie toelae is hoër as wat die inkommer in sy land van herkoms vir werk sou ontvang het.

Inkommers toon meesal geen begrip vir wat hulle Europese lande aandoen nie, bv die ekstra onkoste wat hulle vir onderwys- en mediese dienste veroorsaak. Baie geld moet bv aan vertaaldienste bestee word ten einde sinvol met die inkommers te kommunikeer (872). Die huidige massa immigrasie maak Europese lande glad nie voorspoediger nie. Van Brittanje word gesê: “Mass migration … had made the country very significantly poorer” (921). Een van die redes hiervoor is dat as inkommers geld verdien, hulle ‘n deel daarvan nie plaaslik bestee nie maar na hulle lande van herkoms stuur (951).

Ouerpare moet elk 2,1 kinders hê om ‘n land se bevolking op dieselfde vlak te hou. Dit kan nie van ‘n enkele Europese land gesê word nie (969). Die inkommers het baie meer kinders as die inheemses, wat uiteindelik daartoe moet lei dat die inheemses (blankes) ‘n minderheid in Europa gaan word. Van owerheidsweë word daar polities korrek nie graag geboortebeperking by inkommers bepleit nie (976). In die nuwe Suid-Afrika word daar ook nie van owerheidsweë op minder swart kinders aangedring nie.

Immigrasie word voorgestel as die kuur vir die ouer wordende Europese bevolking; dat die inkommers die werk gaan doen weens die tekort aan blankes. Maar hulle werk nie noodwendig nie en hulle sorg direk en indirek eerder vir hulle uitgebreide familie as vir die nuwe land waarin hulle woon. Wat eerder gedoen moet word, is om die inheemses aan te moedig om meer kinders te hê; om groter gesinne sowel prakties moontlik as lonend te maak (1006). Byvoorbeeld, Poland het in hierdie opsig sinvolle maatreëls ingestel (1023). ‘n Ander moontlikheid is om werk in Noord-Europa vir die talle werkloses in Suid-Europa (Spanje, Italië en Griekeland) aan te bied.

Nog ‘n moontlikheid is dat die langer lewensverwagting van Europeërs gepaard moet gaan met die verhoging van die aftree-ouderdom (1028). Dit is bv in Griekeland (1034) en Frankryk (1040) gedoen. “Perhaps some people will see working longer in a society they know as being preferable to dying in one in which they feel a stranger” (1040). ‘n Ander manier om inkommers te keer, is om toestande in hulle lande van herkoms te probeer verbeter (1199), maar sodanige finansiële hulp is aan erge korrupsie onderhewig. Nog ‘n manier is om drasties op te tree teen diegene wat by die goed georganiseerde smokkelhandel in mense betrokke is, maar hiermee is tot dusver weinig sukses behaal. Humaniste redeneer graag dat niks gedoen kan word om die vlaag inkommers te keer nie, maar “Japan has avoided a policy of mass immigration by implementing policies that stop it, dissuade people from staying there, and make it hard to become a citizen if you are not Japanese … In the same way, although China is the world’s second largest economy, it is not a destination for asylum seekers or economic migrants on the scale of Europe” (1211).

Daar is die gewilde aanspraak dat immigrasie ‘n land, indien nie finansieel nie, kultureel ryker maak. “It is as though it is agreed that there is a hole at the heart of Europe which needs filling and without which we would otherwise be poorer” (1076). Maar hierdie behoefte aan diversiteit word nie by nie-Europese lande gediagnoseer nie (1076). “If it is the case that ‘diversity’ is a good in itself, it does not explain why in each country immigrants overwhelmingly come from a small number of countries. If you actively sought to bring ‘diversity’ to Europe after the first decades of mass migration, it would have been sensible to search for people not just from former colonies but from countries that had never been colonies and countries about which there was a genuine lack of knowledge” (1094).

Hiermee het ek nog net na aanleiding van die inleiding en die eerste drie van die negentien hoofstukke van Murray se uitstekende boek geskryf. Wat duidelik behoort te wees, is enersyds dat ‘n land weens ongebreidelde massa immigrasie “nasionale sabotasie,” oftewel selfdood, kan pleeg en andersyds dat sodanige resultaat voorkom kan word as daar nie op ‘n noodlottige manier buitensporige klem op menseregte geplaas word nie. Die blankes onder wie se leiding Suid-Afrika tot die ontwikkeldste en voorspoedigste land in Afrika opgebou is, se bedoeling was sekerlik nie dat dese en gene uit Afrika en die res van die wêreld hulle hier moet kan kom tuismaak en afbreek wat opgebou is nie.

Weens die agteruitgang wat inkommers in Europa veroorsaak het, het feitlik alle lande grensbeheer verskerp. Dit bring noodwendig mee dat lande wat ondoeltreffend bestuur word al hoe meer deur onwettige immigrante binnegedring sal word. Byvoorbeeld, talle Somaliërs het dit makliker gevind om hulle eerder in Suid-Afrika te vestig as om die nader geleë Europa binne te probeer kom. In die nuwe Suid-Afrika is daar nie net die duidelike onvermoë om ongewenste elemente uit te hou nie; daar is geen begrip vir die erns van die situasie nie. Gevolglik is daar geen daadwerklike wil om mense buite te hou wat deur geen ander land vrywillig en rasioneel as immigrante aanvaar sal word nie.

Die ANC-regering het hom al ten gunste van die afskaffing van grensbeheer in Afrika in sy geheel uitgespreek. Wat in die vorige eeue hier opgebou is, sal dan selfs in groter mate as ‘n trekpleister vir inkommers dien. Sedert 1994 het Suid-Afrika binne twee dekades in baie opsigte onherkenbaar verander en daardie veranderings was nie verbeterings nie. Hierdie agteruitgang kan onder meer aan inkommers toegeskryf word. Die selfvernietigingspad waarop Suid-Afrika geplaas is, kan teruggevoer word na die “suksesvolle” grondwetlike onderhandelings van 1990/94. Waar sal ons hulp vandaan kom?

Weens ‘n tekort aan ruimte skryf ek baie oorsigtelik oor die res van Murray se boek. Hoofstuk 4 handel oor die Italiaanse eiland Lampedusa in die Middellandse See, wat net 20 vierkante kilometer groot is en ‘n inheemse bevolking van 6 000 het. Dit is 113 kilometer van die Tunisiese kus. Onwettige immigrante kom veral van Libië af na Lampedusa, vanwaar hulle toegang tot Italië en Europa verkry. Die vaartuie is dikwels nie seewaardig nie, maar Italiaanse kuspatrolies doen moeite om drenkelinge van verdrinking te red. Myns insiens sou dit beter wees as Italië die wettige inwoners hervestig en sy eienaarskap van Lampedusa opsê. Spanje het ook ‘n groot inkommerprobleem, onder meer weens sy twee enklaves, Melilla en Ceuta, aan die Marokkaanse kus.

Griekeland het ‘n groter probleem weens sy talle eilande naby die Turkse kus. Byvoorbeeld, Lebos is net 8 kilometer ver en hierdie eiland dien gevolglik as die indringplek vir talle inkommers. In 2016 is ‘n ooreenkoms met die Turkse regering aangegaan waarvolgens inkommers verhoed sal word om hierdie roete te gebruik. Hierdie voorkomende maatreël het die Europese Unie €6 biljoen gekos (1635).

Die grootste dwaas in hierdie inkommertragedie is Angela Merkel, die Duitse staatshoof. Oordrewe skuldgevoelens het haar genoop om inkommers na Duitsland te nooi, veral diegene wat uit oorloggeteisterde Sirië gevlug het. Maar Golfstate soos Koeweit, Bahrein, Katar, die Verenigde Arabiese Emirate, Saoedi Arabië en Oman het nie asiel aan ‘n enkele Siriese vlugteling verleen nie (2859). Turkye, Libanon en Jordanië het wel vlugtelinge aanvaar” (5204). Veralgemenend kan gesê word: “Guilt remains a one-way street” (3174). Weens kultureel marxistiese propaganda ly Europa en veral Duitsland onregverdigbaar erg aan skuldgevoelens. “A layer of guilt and blame lies over the whole culture like a fog” (4821).

Toe Merkel die situasie nie kon hanteer nie, het sy van lidlande van die Europese Unie verwag om op ‘n kwota-grondslag inkommers te aanvaar. Swede het aanvanklik hartlik saamgewerk. Poland, Hongarye, Tsjeggië en Slowakye, dus die Visegrad-groep, het dadelik hulle teenkanting uitgespreek (4042). Spoedig het al hoe meer lande hulle teen die kwotas verset; des te meer toe besef is dat van die inkommers terroriste is. Ongedurigheid het toegeneem toe besef is dat van die terroriste “home grown” is, dus mense, bv Moslems, wat in Europa in immigrante-huishoudings gebore is. Die Europese Unie was veronderstel om vir lidlande sonder landsgrense te wees. Lande het egter al hoe strenger grensbeheer ingestel en selfs heinings, wat honderde kilometer lank is, opgerig om inkommers buite te hou. Maar heinings en mure (soos in Calais, Frankryk – 5102) mag glo nie ter beveiliging van Israel of Amerika opgerig word nie; in groot mate ook nie in Suid-Afrika om bv woongebiede te beskerm nie.

Weens groot kulturele, veral religieuse, verskille is dit onmoontlik om baie van die inkommers te assimileer en te integreer. Soos Trevor Phillips dit gestel het, Brittanje “was sleepwalking to segregation” (1920). En Recep Erdogan, die Turkse staatshoof, het gesê: “Assimilation is a crime against humanity” (2827). Die tradisoneel monokulturele Europese lande het sedert 2010 weens ‘n stortvloed immigrante binne enkele jare onregstelbaar multikultureel geword. Samuel Huntington (Praag 5 November 2016) skryf: “Multiculturalism is in its essence anti-European civilisation. It is basically an anti-Western ideology” (1907). Murray skryf: “In order to become multicultural, countries found that they had to do themselves down, particularly focusing on their negatives. Thus the states that had been so open and liberal that they had allowed and encouraged large-scale migration were portrayed as countries which were uniquely racist. And while any and all other cultures in the world could be celebrated within Europe, to celebrate even the good things about Europe within Europe became suspect” (1902).

Op ‘n soortgelyke manier mag niks goeds van blankes en veral Afrikaners in die nuwe Suid-Afrika gesê word nie. Polities korrek mag daar natuurlik ook niks negatiefs van swartes gesê word nie, gevolglik kan blankes nie wenke ter verbetering aan swartes gee nie. “It is infintely easier to criticise … white-skinned people” (4265). Daar is die foutiewe maar “generalised depiction of [non-white] indigenous culture as possessing some especial purity” (3003) met blankes as die “Eden-destroying species” (3034). “The victimhood [of non-whites] can be traced back to the Europeans” (3070). Behoort verdraagsaamheid nie grense te hê nie? “Had our societies been too liberal and in the process allowed illiberalism or anti-liberalism to thrive?” (1931).

Iedere etniese groep het ‘n kernkultuur (1949) in gevolge waarvan hy is wat hy is. Dit is lede van daardie kultuur se dure plig om hulle kernkultuur te beskerm. Daarom is daar iets soos selfsegregasie “through a perfectly understandable wish to retain their culture and customs in a society that had no connection to them” (1966). “All persons and all nations have the sacred right to preserve their differences and identities, in the name of their own future and their own past” (2207). Die inkommers kan dus nie verwag dat Europeërs van hulle tradisionele kultuur moet afsien nie. Ingelyks het die inkommers die reg op die behoud van hulle kultuur, maar die vraag is of dit billik is dat hulle eis om dit buite hulle vaderland in Europa te bedryf tot ontsteltenis en benadeling van die inheemse blankes.

In Suid-Afrika het die swartes, wat op ‘n moreel bedenklike manier die politieke mag bekom het, uiteraard geen reg om die blankes en veral die Afrikaners se kultuur te probeer vernietig nie. In Europa eis die inkommers allerhande regte (bv owerheidstoelaes, onderwys en mediese dienste) sonder dat daar noodwendig enige teenprestasie gelewer word. In Suid-Afrika neem hierdie gesindheid veral onder die swartes finansieel onvolhoubare afmetings aan.

In politieke geledere is die populêre mening dat immigrante daarop geregtig is om hulle in Europa tuis te maak omdat hulle politieke vlugtelinge is, terwyl die meeste van hulle in werklikheid ekonomiese vlugtelinge is, dus (gewetenlose) kansvatters wat ten koste van Europeërs hulle lewensomstandighede wil verbeter. Wat in Europa gebeur, moet nie “unjust to the peoples of Europe” wees nie (5174). Die vraag is: “Who Europe is for. Those who believe it is for the world have never explained why this process should be one way: why Europeans going anywhere else in the world is colonialism whereas the rest of the world coming to Europe is just and fair. Nor have they ever suggested that the migration movement has any end other than the turning of Europe into a place belonging to the world, with other countries remaining the home of the people of those countries” (5174).

“Even if everyone coming to Europe was coming in the face of imminent death back home, there is no practical way that Europe could take in those untold millions” (5186). Verder: “A continent which imports the world’s people will also import the world’s problems” (5267). Insgelyks sal dit selfvernietigend wees as die nuwe Suid-Afrika voortgaan om die ongebreidelde invloei van onwettige immigrante toe te laat. As die landsgrense afgeskaf word, word al Afrika se probleme selfs in groter mate as tans Suid-Afrika se probleme.

Multikulturaliteit en selfsegregasie het te laat in Europa wortel geskied om in hulle hoofstroom politieke geledere begrip en ondersteuning vir die eens blanke bewind in Suid-Afrika te verseker. Maar by die tradisionele Europeërs, insluitende die Swede, behoort daar deesdae veel beter insig in diversiteitsprobleme as twee of drie dekades gelede te wees. Intussen het ‘n klein groepie Afrikaanssprekende blankes egter mandaatloos die ondergang van die blanke bewind bewerkstellig.

Edmund Burke (1729-1797) “made the central conservative insight that a culture and a society are not things run for the convenience of the people who happen to be here right now, but a deep pact between the dead, the living and those yet to be born. In such a view of society … you still would not have the right to wholly transform your society. Because that which you inherited that is good should also be passed on. Even were you to decide that some of the views or lifestyles of your ancestors could be improved upon, it does not follow that you should hand over to the next generation a society that is chaotic, fractured and unrecognisable” (5163).

Maar dit is presies wat FW de Klerk en sy kornuite gedoen het. Hulle het radikaal met die tradisies in ons geskiedenis gebreek, die huidige geslag blankes in die hoogs onbenydenswaardige posisie van polities ontmagtigde tweedeklas-burgers gedompel en bowenal die vooruitsigte vir toekomstige geslagte blankes beduiwel; bes moontlik hulle plaaslike voortbestaan onmoontlik gemaak. In Suid-Afrika is die situasie van die blankes oneindig slegter as in Europa. Eintlik is die selfdood van ons vaderland sedert 1994 ‘n voldonge feit.

Leon Lemmer: Korrupsie in Kenia en Suid-Afrika

Nigerië word algemeen as die korrupste land in Afrika beskou. Dit maak hom heel moontlik die korrupste land in die wêreld omdat korrupsie deesdae so kenmerkend van en endemies in Afrika is. Dit was nie altyd so nie. Toe daar blanke politieke bewinde in Afrika was, was korrupsie nie prominent nie. Suid-Afrika was tot 1989 in ‘n groot mate korrupsievry. Ek dink onwillekeurig aan JG (Hans) Strijdom (1893-1958, eerste minister 1954-1958) vir wie dit ‘n passie was om sy amptelike en persoonlike sake, net soos die rasse, apart te hou. JC (Jan) Smuts (1870-1950, eerste minister 1919-1924, 1939-1948) het persoonlik geen groot waarde aan geld en besittings geheg nie. Sy Nkandla was ‘n sinkhuis, ‘n eertydse Britse militêre menasie, wat hy gekoop en in Irene laat heroprig het. Daar is gerugte dat daar tydens die berugte onderhandelingsera (1990-1994) staatsbates geoes is, maar ons sal nog ‘n tydjie moet wag op die bevestiging hiervan en die besonderhede. Ek moet byvoeg dat ek nog nie Hennie van Vuuren se boek, Apartheid, guns and money (2017, Kindle $19,77), gelees het nie.

Dat die nuwe Suid-Afrika uitmunt in korrupsie en dat dit van kwaad tot erger gaan, behoef geen betoog nie. In hierdie rubriek vestig ek egter die aandag veral op Kenia, wat in talle opsigte waardevolle insigte vir plaaslike toepassing na vore bring, maar ek gaan dit nie elke keer uitwys nie. Ek het reeds by drie geleenthede op Praag oor Kenia geskryf. Die jongste keer was op 13 Januarie, toe ek ook na die twee voriges verwys het. Hierdie keer skryf ek na aanleiding van Michela Wrong (gebore in 1961) se boek, It’s our turn to eat: The story of a Kenyan whistleblower (London: Fourth Estate, 2009, 368p; Amazon Kindle $11,83). Sy is ‘n joernalis wat jare lank die Britse Financial Times se korrespondent in Kenia en omliggende gebiede was. Sy het eerstehandse kennis van Afrika. Voorheen het sy ‘n boek oor die Kongo, In the footsteps of Mr Kurtz: Living on the brink of disaster in Mobutu’s Congo (2000, Kindle $10,44), en een oor Eritrea, I didn’t do it for you: How the world betrayed a small African nation (2004, Kindle $11,97), gepubliseer. Wrong het ‘n Britse pa (‘n spesialis in nierkwale) en ‘n Italiaanse ma gehad. Haar teks is ewewigtig, deeglik nagevors en goed geskryf.

In Desember 2002 is die korrupte Daniel arap Moi (gebore in 1924, president 1978-2002), ‘n lid van die Kalenjin-stam, deur Mwai Kibaki (gebore in 1931, president 2002-2013), ‘n Kikuyu, as president van Kenia opgevolg. Hy het die kandidaat waaraan Moi voorkeur gegee het, Uhuru Kenyatta (gebore in 1961, president sedert 2013), ook ‘n Kikuyu, verslaan. “The generals had gone to Moi when it became clear which way the election was going and offered to stage a coup … But the Old Man had waved the generals wearily away” (147). Dit was die eerste keer sedert onafhanklikheid in 1963 dat die staatshoof op grond van ‘n verkiesingsuitslag aangewys is (101). Tot 1992 was Kenia ‘n eenpartystaat. Teen 2002 was Kenia as die “land of the ‘little something’, the homeland of the bribe,” bekend (108).

Tydens die bewind van die eerste Keniaanse president, Jomo Kenyatta (1893-1978, president 1964-1978), het dit korrupsiegewys glad nie beter gegaan nie. Daar word verwys na die Jomo Kenyatta-era “when the Kikuyu had enriched themselves without compunction” (2649). “Kenyatta Africanised the civil service” (2790), soos ook in Suid-Afrika gebeur het, met dieselfde gevolge van ondoeltreffendheid en korrupsie. “A 1970-71 parliamentary commission helpfully authorised government employees to run their own businesses while holding down civil service jobs” (1057). Hoe bygelowig die eerste president van Kenia was, blyk uit die volgende: “Jomo Kenyatta had refused to spend a single night in State House [Kenya’s Union Building], convinced it was haunted by vindictive ghosts of the white administration” (618). In 1938 het Jomo Kenyatta vertel hoe harmonieus sy stam, die Kikuyu, gelewe het voordat die blankes opgedaag het (1681). In Nelson Mandela se outobiografie word dieselfde leuen verkondig: “The African people lived in relative peace until the coming of the abelungu, the white people” (Long walk to freedom, London: Abacus, 1995, p 27).

In Kenia is daar meer as 40 stamme (4728). Diegene in beheer van die politiek gee voorkeur aan eiebelang, asook die belange van hulle familie, vriende en stamgenote. “The various forms of graft cannot be separated from the people’s vision of existence as a merciless contest, in which only ethnic preference offers hope of survival” (751). Maar hierdie kernkenmerk van die Keniaanse samelewing word in die inligtingsmedia verdoesel. “In matters ethnic, newpapers and radio station bosses adopt a policy of strict self-censorship” (768). “Directors of foreign NGOs [non-governmental organisations] puzzle over the fact that political parties, born and dying with the speed of dragonflies, either don’t bother publishing manifestos, or barely know their contents. But who needs a manifesto when a party’s only purpose is furthering its tribe’s interests?” (783).

Die politieke stelsel van ná-onafhanklikheid is al as “ethno-elitism” beskryf. “A pattern of competing ethnic elites, rotating over time, was established which made a mockery of the notion of equal opportunity” (908). Daar word wyd geglo dat Raila Amolo Odinga (gebore in 1945, eerste minister 2007-2013), ‘n lid van die Luo-stam, die presidentsverkiesing in 2007 en weer in 2017 gewen het, maar die verkiesingskommissie is Kikuyu-partydig. Johann Kriegler, wat in 1994 so skouspelagtig misluk het in die reëlings vir Suid-Afrika se eerste “demokratiese verkiesing,” het ‘n kommissie gelei wat aanbevelings oor die hervorming van Kenia se verkiessingskommissie gedoen het (5065). Dit is soos om by FW de Klerk, Roelf Meyer en Leon Wessels om hulp aan te klop oor hoe daar onderhandel behoort te word.

Kibaki was voorheen die minister van finansies en daarna die adjunk-president (1166). Hy was bekend vir sy luiheid by die werk en die baie tyd wat hy op die gholfbaan deurgebring het; “a man with a reputation for soft living and hard drinking” (210). Hy het met sy inhuldiging belowe: “Corruption will now cease to be a way of life in Kenya” (163). Korrupsie is egter nie die enigste misdaad in Kenia nie. Die hoofstad Nairobi word “Nairobbery” genoem (233). “In Nairobi’s sprawling slums, the largest and most sordid in Africa, Western-funded non-governmental organisations (NGOs) provided basic services, not the state, of which nothing was expected” (248). Tweederdes van Nairobi se bevolking lewe in plakkerskampe (2401). Vergelyk dit met die plaaslike aansprake op gratis huisvesting en dienste, wat teen wil en dank deur die belastingbetalers gefinansier moet word. In 2005 is berig dat 6 000 rotte in die Wakulima-mark in Nairobi gedood is “and an equal number made good their escape … More than 750 tonnes of garbage was removed and more than seventy tonnes of fecal waste sucked out of the horror toilets” (732).

Soos in die res van Afrika is agteruitgang aan die orde van die dag. “At independence in 1963, average per capita income had been level with that of Malaysia; now Malaysia’s was ten times as high” (248). “[Other] statistics made the same point…: living standards in the independent, sovereign state of Kenya were actually lower than when the hated British ruled the roost” (255). “Everyone agreed …: in a system of corruption and patronage so ingrained, so greedy it was gradually throttling the life from the country” (263). Transparency International “viewed [Kenya] as only slightly less sleazy than Nigeria or Pakistan” (263).

Hierdie “gorging on state resources” word “eating” genoem (263); “a culture where power is so often expressed in terms of ‘eating'” (3245). Diegene wat voorheen spreekwoordelik honger gely het toe hulle nie politieke mag gehad het nie, eet met oorgawe uit die staatstrog tot eie voordeel sodra hulle magsposisies beklee. Byvoorbeeld, “those in government were now eating ‘like gluttons’ out of a combination of arrogrance, greed and panic” (3254). Kibaki het ‘n nuwe pos geskep om hierdie eetlus hok te slaan: “Permanent Secretary in Charge of Governance and Ethics,” met direkte toegang tot die president (271). In hierdie pos is John Githongo aangestel. “His job, as envisaged by Kibaki, was not to formally investigate suspected corruption, nor did he have any powers to prosecute. Those tasks remained with the police force and the attorney general. His role was purely to advise the president – an interesting insight into the extraordinarily centralised nature of power in Kenya” (664). In Suid-Afrika is daar ook die al hoe groter gesentraliseerde konsentrasie van politieke mag. Daar is selfs sprake dat die provinsiale regerings afgeskaf gaan word, onder meer omdat die ANC-regering nie meer mag oor al die provinsies uitoefen nie. Sterk gesentraliseerde regering was en is natuurlik kenmerkend van kommunistiese lande.

Buitelandse regerings het Githongo se afdeling finansieel ondersteun omdat hulle belang het by die doeltreffendheid waarmee buitelandse finansiële hulp bestee en ander hulp gebruik word. Soos Kibaki is Githongo ‘n Kikuyu, “Kenya’s largest and most economically successful tribe” (210). Die Kikuyu word beskryf as “the most intelligent of the African tribes” en Kikuyu is ook “the most susceptible to subversive activities” (1714), soos blyk uit hulle destydse teenstand teen die Britse bewind. “[The] Mau Mau was always predominantly a Kikuyu phenomenon” (1770). Die Kikuyu maak aanspraak op “entitlement: a sense of being special, different, better – and therefore more deserving” (1901). Gikuyu is hulle moedertaal. “In Kenya, language holds the key to identity” (2325). Ek beweer dieselfde van Afrikaners; dat Afrikaans die kern van ons identiteit is. Dit is waarom daar van owerheidsweë en deur kruipsugtiges so baie moeite gedoen word om Afrikaans te ondermyn.

Githongo was voorheen ‘n joernalis en daarna in diens van Transparency International. Hy het aanvanklik geglo dat hy korrupsie kon uitroei en het gedink dat Kibaki opregte bedoelings het en hom hierin sou ondersteun. Die outeur het Githongo in Kenia leer ken. Sy het by geleentheid aan hom genoem dat hy welkom is om by haar om hulp aan te klop as dit nodig sou word. Daarna het sy na Londen verhuis. In Februarie 2005 het Githongo daar aangekom en ingetrek in die gastekamer van haar woonstel. Hy het uit Kenia gevlug en uit sy pos as sekretaris (soortgelyk aan minister) bedank. Hierdie boek is die verhaal van Githongo as fluitjieblaser teen korrupsie, maar ook veel meer omdat dit baie goeie insig bied in die omstandighede in Kenia, insluitende die politiek. Die outeur het drie jaar lank aan die boek geskryf.

Githongo was bevrees dat hy die slagoffer van ‘n sluipmoordaanval kon word. “Camden [in metropolitan London] has an awful lot of Africans living in it” (491). As bewysmateriaal het Githongo in Kenia klankopnames gemaak van ministers wat openlik hulle korrupte dade erken het. Hy het ook sy dagboeke en ander inkriminerende dokumentasie na Londen gebring. Nadat hy ‘n tyd lank by Wrong gewoon het, het hy ‘n woonstel in Londen gehuur maar spoedig ‘n pos in die East African Studies Programme van St Anthony’s College, Oxford University, gekry (3664).

Die Wêreldbank en die Internasionale Monetêre Fonds het finansiële bystand onderhewig aan die privatisering van sommige staats- en semi-staatsbates gemaak. “The privatisation process itself … provided all kinds of openings for the entrepreneurial fraudster, including ruthless asset-stripping,” bv “import goods duty-free as famine relief … then sell them locally, undercutting the competition” (1065). Anders as in Suid-Afrika, waar swart ekonomiese bemagtiging blanke besit van ondernemings ondergrawe, word gesê “Kenya was full of one-ethnic companies” (1033). Korrupsie “not only enriched senior officials, they provided slush funds for what the ruling party knew would be fiercely contested elections” (1096). Vir die politici gaan dit nie om demokrasie – dus regering ooreenkomstig die wense van die kiesers – nie maar om politieke mag ter selfbevoordeling.

“Kenya … became the first country in the world to ratify the UN Convention against Corruption. Then there were the two pieces of legislation Kibaki had announced on the lawns of State House soon after his inauguration: the Public Officers Ethics Act, which spelt out a code of conduct for public officers and obliged them to declare their wealth; and the Anti-Corruption and Economic Crimes Act, which created the Kenya Anti-Corruption Commission (KACC)” (1121), met ‘n regter aan die hoof, wat spoedig korrup geblyk te wees het. Later het Westerse donateurs, wat tot 45% tot die regeringsbegroting bygedra het (2961), die Kenya Anti-Corruption Authority (KACA) gestig (2995).

Die toepassing van hierdie wette en die funksionering van die genoemde instansies is egter gebrekkig. “A Prevention of Corruption Act has actually been on the Kenyan statue book since 1956. ‘You don’t need any more bodies, you don’t need any more laws, you just need good people and the will'” (5232). “Upstanders” is nodig, nie “bystanders” nie (5309). Kenia het ‘n staatsintelligensiediens, maar Githongo het hulle verslae onbruikbaar gevind. “The intelligence service was part of the architecture of corruption” (1403). Jacques Pauw se bevindings oor die plaaslike intelligensiediens is soortgelyk. Githongo was verplig om eerder staat te maak op inligting wat sy eie personeel ingesamel het (1341). In die uitvoering van sy pligte het hy doodsdreigemente ontvang en smeerveldtogte is teen hom gevoer (1561).

Denkende Keniane is “all too aware of how much better things work elsewhere” (2470). In ander lande kan dit onder meer aan meriete aanstellings en dus doelteffende(r) regering toegeskryf word. Pleks daarvan speel stamverwantskap ‘n deurslaggewende rol in Kenia. Van Githongo is eenvoudig verwag dat hy stamlojaliteit hoër as die bestryding van korrupsie moet ag, al is dit waar dat “systemic corruption is the most efficient poverty factor on the continent” (4265). “The issue … is not guilt or innocence, but loyalty” (4618). Ook in Kenia is daar “the growing divide between rich and poor” (4519), wat die kiem van gewelddadige revolusie in hom kan omdra. Githongo se pogings om korrupsie te bestry, is beskou as “the naïve projection of inappropriate ‘mzungu‘ [white people’s] values onto an African nation where they were doomed to fail” (2560). Hy is beskou as iemand wat die regerende politieke party ondermyn, terwyl baie geld, verkry uit korrupsie, nodig was om die party met die oog op verkiesings te finansier (3539).

Benewens ministers in kernposte was president Kibaki self die kern van die euwel van korrupsie. “Kibaki was the system” (3784). Aanvanklik het Githongo gedink Kibaki was opreg en ernstig oor die bestryding van korrupsie. Spoedig het die teenoorgestelde geblyk waar te wees. “The president urged John to slow down” (2812). Daar was sprake dat Githongo na ‘n ander pos verskuif sou word (2880). Hiervoor het korrupte ministers druk op Kibaki uitgeoefen. Hoewel Githongo nie verskuif is nie, het hy hierna nie meer vertroue in Kibaki gehad nie: “The trust had gone” (2923). Na minder as twee jaar in die pos het Githongo landuit gevlug. Daar was sprake dat hy van hoogverraad aangekla sou word, veral nadat hy inkriminerende inligting oor ministers se korrupte doen en late aan die pers gelek het.

Die situasie was soortgelyk aan staatskaping. “Corruption can reach a point … where an entire nation is there for the taking, where sleaze has security implications not just for the nation concerned, but for its neighbours and allies” (4135). Daar was “mounting evidence of State House’s links with global gansterism” (4157). Jacques Pauw noem Suid-Afrika ook ‘n gangsterstaat (Praag 11 November). ‘n Aantal ministers en amptenare is na Githongo se onthullings afgedank, maar van hulle was spoedig terug in hulle poste (4378). “Kenya’s highly politicised legal institutions and judicial system … systematically erased the anti-coruption work done” (4300). Regter Ringera “exonerated former justice and finance ministers David Mwiraria and Kiraitu Murungi of a preliminary charged of obstructing justice. John’s testimony, ruled Ringera, was of no legal significance because he had not held the status of official investigator” (4378). “By September 2007 there had not been a single case of a public servant being prosecuted or even fined under the legislation” (4541).

Die Europese Unie het finansiële bystand aan Kenia verleen sonder om hom danig oor korrupsie te bekommer. In Brittanje was die departement in beheer van buitelandse hulpverlening die enigste een wat nie opdrag gekry het om te bespaar nie. Verder was daar by die Britse regering die “principled insistence on untied aid” (3322), dus soos Afrika-lande, bv Kenia, daarop aangedring het. Hierdie “inherent unaccountability” (3333) was die teelaarde vir korrupsie. “The Netherlands was the only bilateral donor to announce it was actually freezing aid over corruption concerns” (4178). “Kenya’s foreign partners failed to grasp that a system of rule based on the ‘Our Turn to Eat’ principle was explicitly designed to prevent the tickle-down upon which they counted for progress” (5200). Westerse donateurs dring nie sterk genoeg aan op die uitroeiing van korrupsie nie. “Fundamentally the West doesn’t care enough about Africa to pay too much attention to how its money is spent. It wants to be seen to do the right thing, and that’s as far as the interest goes” (5232).

In Kenia gaan dit nie om demokrasie in die sin van dat alle kiesers inspraak in die regering het nie. Dit gaan om politieke mag, om beheer oor die staatsbates uit te oefen, om dit te gebruik en misbruik. Stamverwantskap speel ‘n deurslaggewende rol in verkiesings. Diegene wat voel hulle kandidate het verloor, wend hulle dan tot grootskaalse geweldpleging. “The myth of Kenyan exceptionalism – the notion that the chaos associated with other parts of Africa simply ‘didn’t happen here’ – has been forever laid to rest” (5049). Die resultaat is dat daar al hoe meer polarisering plaasvind; dat stamlede hulle deur ‘n proses van “self-segregation” (5005) in bepaalde areas vestig met die uitsluiting van ander stamme. Dit word balkanisering genoem; ‘n terugkeer na hulle “ancestral homelands” (5016). Dit herinner aan Suid-Afrika se eertydse beleid van afsonderlike ontwikkeling, wat in etniese tuislande vergestalt is.

Veral sedert die Tweede Wêreldoorlog word nasiestate veroordeel omdat hulle interstaatlike konflik sou veroorsaak. In Kenia word vrywillige etniese segregasie egter bedryf juis om vreedsamer toestande binne die land te skep.”Ethno-nationalism is emerging as Africa’s most toxic problem, challenging the continent’s very post-colonial structure” (5211). Dit word gesê na aanleiding van die arbitrêre landsgrense wat etniese stamme enersyds binne landsgrense saamgevoeg en andersyds in verskillende lande verdeel het. Die Afrika-Unie kon geen vordering maak met die verandering van die koloniale landsgrense nie. Die afskaffing van langsgrense word eerder oorweeg. ‘n Ander vorm van etniese nasionalisme kom in onrusbarende mate in Suid-Afrika voor. Swart politieke mag voed swart bewussyn, gevolglik word al hoe minder lewensruimte en regte aan minderheidsgroepe, soos die bruines, Asiate en veral die blankes, gegun.

Om die onrus na verkiesings te kalmeer, word daar in Kenia, soos in Zimbabwe, lede van die opposisie in die kabinet aangestel (5016). Maar daar is diegene wat bly aandring op regverdige verkiesings. “We will not eat bones while the others are eating all the steak” (5027). “With forty-two departments, the coalition government finally unveiled was the largest in Kenyan history, accounting for 40 per cent of MPs. Merely servicing this bloated exercise in jobs-for-the-boys would gobble up 80 per cent of the national budget” (5038). Suid-Afrika het ook ‘n yslike kabinet van 35 ministers en 38 adjunkministers (Wikipedia), wat nie net buitensporige salarisse ontvang nie, maar ook oordadige byvoordele, soos twee ampswonings (vir ministers) en luukse ampsvoertuie. Van die Keniaanse opposisiepartye word gesê: “Momentarily dampened, their hatred only await the next referendum or election to re-emerge, red-eyed and bent on revenge” (5049).

Leon Lemmer: Die lot van blankes in Kenia

In Kenia word die klein blanke bevolking in selfs groter mate as in Suid-Afrika deur swartes verswelg. ‘n Ander opsig waarin Kenia histories tersaaklik is, is dat daar eens ‘n gevestigde Afrikaner-boeregemeenskap veral in die omgewing van Eldoret op die hoogland was.* Ek het by vorige geleenthede hieroor geskryf (Praag 4 en 11 Maart). Volgens laasgenoemde rubriek was daar aan die begin van hierdie eeu nog net ‘n enkele (en daarby kruipsugtige) Afrikaanssprekende boer, Fanie Kruger, in Kenia oor. Wat in Kenia gebeur, kan aandui wat blankes plaaslik te wagte kan wees. Met politieke onafhanklikheid in 1963 het baie blankes en Asiate Kenia verlaat. “Of whites who are citizens of Kenya today, those with family roots in the colonial era number only between about three and five thousand” (McIntosh, bron hier onder, Kindle 162). Dit is minder as ‘n tiende van wat die getal eens was (1153).

[* “European and South African settlers … ran their farms on the back of poorly paid Africans squeezed into labor by household taxes.” (McIntosh 1256). Hier word na die Britse koloniale regering se hutbelasting verwys, wat as doel gehad het om swartes te verplig om te werk en sodoende die land te ontwikkel. In beginsel kan dit nie verkeerd wees om teenprestasie vir owerheidsaalmoese te vereis nie.]

Ook in ‘n ander opsig gaan ek in hierdie rubriek op een van my ou weë terug. Sommige linkse akademici, veral sosioloë en kulturele antropoloë, meesal Amerikaners, vind dit skynbaar onweerstaanbaar om veldwerk onder polities regses, of blankes wat bloot nie graag met swartes sosialiseer nie, te gaan doen. Daardie akademici onderneem sodanige navorsing nie om self tot ander politieke insigte te kom nie maar eerder om hulle politieke byderwetsheid op ‘n meerderwaardige manier in die resultate (in die vorm van gepubliseerde artikels en boeke) te adverteer. Weens gebrekkige objektiwiteit kan die wetenskaplike gehalte van sulke navorsing ernstige tekortkominge hê. ‘n Voorbeeld hiervan is Arlie Hochschild, ‘n sosioloog, se relaas oor regse blankes in die suidelike Amerikaanse staat Louisiana (Praag 4 Februarie).

Vandag skryf ek weer oor Kenia se blankes. Hierdie keer na aanleiding van Janet McIntosh (gebore in 1969) se boek, Unsettled: Denial and belonging among white Kenyans (Oakland: University of California Press, 2016, 307p; Amazon Kindle $18,43). Tot onlangs het hierdie boek $27,75 gekos. Ek het die aankoop uitgestel totdat die prys meer bekostigbaar geword het. Anders as Hochschild is McIntosh ‘n kulturele antropoloog. Soos Hochschild is sy polities onredbaar links. Sy beskryf haarself as “a leftist American academic” (823). Vir haar doktorale proefskrif het sy navorsing oor die Swahili- en Giriama-stamme in Kenia gedoen (2997).

McIntosh se linksheid kom van haar ma, Peggy (gebore in 1934), wat ‘n feminis en “anti-racism activist” is (Wikipedia). “I must give special acknowledgement to my mother, Peggy McIntosh, who in the late 1980s [1988] wrote a now well-known paper about [unearned] white privilege before that became a household phrase” (105). “My project [in Kenya] was (at least partly) about whiteness. I am sure my mother saw it before I did …I am particularly grateful for her intellectual influence” (112). Daardie invloed voed McIntosh se vooroordeel, soos ‘n mens uit ‘n sin soos die volgende kan aflei: “Although here and there one could find a settler with an unusual affinity for ‘the natives,’ most considered Africans to be intellectually inferior, polluting, and potentially dangerous” (162).

“I was an anthropologist conducting research and rightly divined that my academic (and American) background gave me progressive leanings and an inclination to be critical of colonial projects” (472), asof Amerika nie koloniale of oorsese gebiede het nie. “In speaking to me, most settler descendants knew that I was unlikely to see things the way they do, or to represent them in a way they find flattering” (86). Hulle het haar tereg getakseer as “an embodiment of American liberalism” (1855). Met ander woorde, diegene met wie sy onderhoude gevoer het, kon haar bevooroordeeldheid aanvoel. Volgens die etnograaf, Stephan Pax Leonard, is antropologie as akademiese dissipline in Amerika en Brittanje in buitensporige mate links verpolitiseer, “turning fieldwork into some kind of politicised academic tourism. It is a form of intellectual terrorism that insists education is embedded in global structures of repression” (Travels in cultural nihilism, London: Arktos, 2017, 305p; Amazon Kindle $9.11, 1233 – ‘n buitengewoon briljante boek).

Ter wille van objektiwiteit in navorsing moet daar glo teen “ethnographic seduction” gewaak word, “in which ethnographers develop a certain sympathy as a result of being embedded in the world of their respondents” (McIntosh 507). “The elderly former settlers and younger settler descendants who at first had seemed like museum pieces became real, human, and, in some cases, likeable … most did not enact the boorish persona of the hard-line white supremacist” (529). Terwyl McIntosh veldwerk gedoen het, kon sy heel moontlik die redelikheid van die blankes se standpunte en houdings insien, maar dit is myns insiens vir haar belangriker om eerder in die oorweldigend linkse Amerikaanse akademie aanvaarbaar te wees as in Kenia, wat sy nooit weer hoef te besoek nie. “I had to work harder to reestablish my critical distance – something that was easier once I returned from the field” (536).

McIntosh se vooroordeel blyk ook duidelik uit die term “settler” wat sy deurgaans vir Kenia se blanke inwoners gebruik. Soos ‘n Keniaanse blanke dit stel: “‘Colonial’ and ‘settler’ … suggest something brutal, unimproved, unchanged” (2420). ‘n Blanke is “just a visitor here” (222) of ‘n “guest” (732) en word dus as ‘n “outsider” (290) of “interloper” (400) beskou, al het blankes hulle sedert die einde van die 19de en begin van die 20ste eeu in Kenia gevestig en grootliks tot die ontwikkeling van die land bygedra. ‘n Hedendaagse blanke Keniaan sê: “It would be a lot harder to demonize colonialism if the infrastructure of Kenya had moved on [since independence in 1963] and didn’t still look like the 1950s” (2493). Die meeste van hierdie sogenaamde setlaars “had been raised to think that their settler family members were good, giving people who lived bravely and sacrificed much, and that the colonial endeavor had been engineered to uplift Africa. Now they are informed that their forebears were oppressors, and that perhaps in some fashion they are too” (252). “Shame is not a comfortable dwelling place, and many settle into a defensive stance … A few, though, a small minority, have come to soul-search” (260).

Nie-wit inwoners wat Kenia later as die blankes binnegekom het, veral Indiërs toe die spoorlyn gebou is, noem sy nooit setlaars nie. Die “unsettled” in die boektitel verwys na hierdie blankes se “tenuous task of finding their place in Kenya when the structure that their ancestors supported has been exposed – and widely re-presented – as deplorable” (112). Apartheid is dus nie ‘n voorvereiste vir die veroordeling van blankes in Afrika nie (maar McIntosh noem dat daar “passes and segregation” was “that looked like a prototype for apartheid” – 629), al het blankes voor politieke onafhanklikheid en swart regering ‘n konstruktiewe bydrae tot ontwikkeling oor sowat sewe dekades (1895-1963) in Kenia en selfs eeue (1652-1994) in Suid-Afrika gelewer. Beskou McIntosh blankes wat ná 1652 in Amerika aangekom het (wat heel moontlik haar en haar voorgeslagte insluit) as setlaars? Amerika was immers tot 1783 ‘n Britse kolonie. Wat blankes se bydrae tot Kenia se ontwikkeling betref, word daar woordeliks presies geredeneer soos Nelson Mandela plaaslik gedoen het: Die blankes “built a country for white people on the backs of black people” (857).

“In this ethnography, I explore the subjective lives and stances of white Kenyans descended from colonial families as they navigate their unsettled sense of identity in the nation today … my material emerges from participant observation among roughly 150-200 individuals of middle- to upper-class status, about fifty of whom I interviewed … They continue to enjoy enormous privileges, but their self-consciousness and uncertainties suggest that in some respects, they are of two minds about their entitlement to belong. The phrase that captures the unease of some white Kenyans is ‘moral double consciousness’ …’this sense of always looking at one’s self through the eyes of others'” (222). McIntosh ontleen die frase “double consciousness” aan die swart Amerikaanse aktivis, WEB du Bois (1868-1963). Waarop dit neerkom, is dat blanke Keniane nie net bewus is van wat hulle is (dus hulle identiteit) nie, maar deur die verswelgende swart meerderheid geïntimideer word om ook (dalk veral) bedag te wees oor hoe hulle deur swartes bejeen word. Volgens McIntosh, “it can open the possibility of much-needed self-critique” by blankes (237). Maar let op McIntosh se gebruik van die woorde “privileges” en “entitlement,” waarmee sy impliseer dat blankes (noodwendig) op meer aanspraak maak as wat hulle regmatig verdien. Dit is blykbaar net swartes wat (selfs sonder teenprestasie) op bevoordeling geregtig is.

McIntosh hou van Du Bois se “characterization of the fragile white American ego when challenged by even the slighest recognition of black humanity” (245). Sy pas dit toe op Kenia: “Among former settlers and their descendants, their nascent double consciousness stems from an unsettling of the colonialist notion that whites are paragons of humanity, and a realization that to some, they and their history represent injustice … they see themselves ‘othered,’ that is, refracted through essentialist stereotypes that portray them as part of an undesirable, alien social mass” (245).

As swartes reekse misdade teen blankes in Kenia pleeg (bv diefstal, vee-rooftogte, die stigting van brande, plaasmoorde) is daar geen bohaai nie. Maar as daar ‘n uitsonderlike geval voorkom waar ‘n blanke ‘n swarte benadeel, selfs vermoor, het, word ‘n veldtog vir bv “redistributing white-owned farms” gevoer (148). “White Kenyans’ colonial history marks them as easy targets for grievances – ‘out group’ members who weren’t born from the soil, but instead, stole it (their ancestors did, anyway)” (724). Soos in Suid-Afrika is die nie-wittes, sonder kaart en transport, glo die “rightful owners” (1386) van al Kenia se grond. Swartes se “failure to make something perceptibly new out of the land, and perhaps even the invisibility of their blood, sweat, and tears, disqualify them from holding it” (1565). Die suiwer rassistiese redenasie teen ‘n blanke oortreder is soos volg in swart geledere verwoord: “He does not really represent Kenyans. Kenyans are black while he is white … for some his race made him unsuitable as a representative of the nation” (206). Dit bevestig McIntosh se onderskeid tussen setlaar (wit) en Keniaan/Afrikaan (swart).

“The public stance of many white Kenyans has shifted from identification with Europe to proud Kenyan nationality. But beneath the surface, this change has been fraught with ambiguity. For one thing, history has left most of them with trappings of privilege, and for all of their efforts to support those in poorer communities, they prize their lifestyle of manicured gardens and cheap domestic help” (185). In Suid-Afrika het talle blankes sedert 1994 (skynbaar) ook entoesiasties pro-swart geword. As blankes beter as swartes daaraan toe is, is dit noodwendig weens bevoordeling of veel eerder danksy kundigheid, talent, ondernemingsgees, harde werk, ens? Is dit in die openbare belang dat die blankes se lewenswyse verlaag word totdat dit op dieselfde vlak as dié van die meeste swartes is? Word hierdie vereiste vir blankes net so dikwels aan bv Asiatiese inwoners gestel?

Oor die beweerde goedkoop dienste van huishulpe: Dikwels word hier net aan die kontantloon gedink en nie aan die ander byvoordele (huisvesting, kos, klere, mediese versorging, aalmoese, gesteelde items, onterugbetaalde “lenings,” ens) nie. Die blanke werkgewers “know they are the backstop” (3272). Maar McIntosh skryf: “I couldn’t help thinking again that it’s the low pay itself that creates the need for this ‘backstop’ to begin with” (3280). Swartes verkies blankes as werkgewers bo swartes en Asiate. “They preferred to work for whites because they felt they were less likely to be physically or financially abused. But the pay from white Kenyans, they agreed, is low, and while several noted that their employers had an ‘urge to help’ with soft loans and emergency money, some indicated they had to make a strong case ‘with evidence and facts,’ as one man put it, to extract such assistance. When they received aid, employees appreciated the sense of a social safety net, remarking that there are advantages to being employed by the same family over the long term” (3322). “Employees do not necessarily beg for help; sometimes they simply expect that their employers, who assume responsibility for their basic need, will comply … If they do agree to help, they [whites] get a chance to feel virtuous … a gift or a personal loan is social glue” (3227).

Sommige blankes vind huishulpe “emotionally exhausting … it’s easier to use appliances to clean one’s home, and they don’t have to deal with what they call the ’emotional rent’ of their servants” (3242). Met verwysing na die voorgeskrewe minimum loon beweer die voorbeeldige McIntosh: “I’d pay domestic staff at least three times that amount” (3025). “‘Staff’ is the word white Kenyans prefer today, skirting the decadent connotations of the term ‘servant'” (3071). As blankes aan die bewind is, word hulle vir die lae lone verkwalik. As swartes aan die bewind is, word blanke werkgewers steeds daarvoor verkwalik. Grootskaalse werkloosheid druk lone noodwendig laer. Dit is ‘n kwessie van vraag en aanbod. “I was struck by the contrast between their [whites’] gated residences and the tremendous poverty just a short stroll away” (514). Die blankes leef glo in ‘n “isolation bubble” (521). Die blankes tref veiligheidsmaatreëls weens misdadigheid. Hulle behoort nie daarvoor verkwalik te word nie. Die owerheid is veronderstel om almal teen misdaad te beskerm, maar doen dit nie doeltreffend nie. Armoede behoort ook eerder voor die deur van die regering gelê te word as om die klein blanke bevolking daaroor te verwyt. As die swartes beter regeer het, sou daar meer blankes én meer werk gewees het.

McIntosh verwys dikwels vergelykenderwys na die omstandighede in Zimbabwe en Suid-Afrika. “In South Africa and Zimbabwe … whites have had reason to feel more destabilized, more unsettled, than perhaps ever before” (436). “To be sure, they [white Kenyans] haven’t seen the nadir of loss faced by white Zimbabweans forcibly removed from their farms over the past decade and a half in Robert Mugabe’s violent campaign of land reform. Nor have they faced an economic restructuring like that in South Africa, where racist apartheid-era protections for white employment were replaced by an affirmative action program to empower blacks” (199). Teen die blatante rassediskriminasie en doelbewuste benadeling van blankes in Zimbabwe en Suid-Afrika opper McIntosh geen beswaar nie. Dit lyk eerder asof sy dit verwelkom as blankes se verdiende loon en dat dit ook in Kenia toegepas moet word.

Vir swart Keniane “to own land increasingly hinges on having deep ancestral roots in local soil” (252). “Many Kenyans hope to be buried on their ancestral homesteads, to dwell alongside the spirits of their forebears” (1241). Sommige swartes verwoord dit soos volg: “The land contains our history; it is the keeper of our memories and culture, and protector of our forefathers’ bones” (1580). Die swartes dateer hulle aanwesigheid in Kenia terug tot “since time immemorial” (778), soortgelyk aan die Khoi-San in Suid-Afrika wat as hedendaagse bruines daarop aanspraak maak dat hulle altyd hier was. Kenia se blankes, daarenteen, het glo “limited time-depth” (778).

Hoe reageer Kenia se blankes op die skurkstatus wat sedert politieke onafhanklikheid in 1963 deur swartes en hulle wit meelopers (soos McIntosh) aan hulle toegedig word? Blankes “must lead a more clandestine existence” (274). By hulle is daar “political invisibility … most lie low” (800). Hulle vind hulleself “grasping for self-esteem” (283) en dit word bemoeilik deurdat swartes “control over the plotline of Kenya and the narration of its colonial past” het (283); soortgelyk aan die herskrywing van Suid-Afrika se geskiedenis sedert 1994 en die beheer wat swartes en spesifiek die ANC toegelaat word om op die openbare lewe met bv propaganda uit te oefen.

Met politieke onafhanklikheid in 1963 is besluit dat Keniaanse burgerskap net aan nie-swartes toegeken sou word as hulle hulle ander burgerskappe opsê (741). Die gevolg was dat talle blankes en Asiate die land verlaat het. Sedert 2010 is dubbele burgerskap wel toelaatbaar, wat seker daarop dui dat Kenia graag blankes wil teruglok; ‘n stadium wat nog nie in Suid-Afrika bereik is nie. Van owerheidsweë word blankes in die nuwe Suid-Afrika eerder vervreem as gekoester. Byvoorbeeld, volgens Jacob Zuma het Suid-Afrika se probleme in 1652 begin.

Selfs al het sommige van die blanke inwoners Keniaanse burgerskap word hulle verwerp omdat hulle glo nie “cultural citizens” is nie, dus “on mingled grounds of race, class and history” (306). “Many settler descendants I met cleave to their cultural comfort zones, and this, in conjunction with their geographic choices, often amounts to self-segregation” (2755). Soos ‘n blanke Keniaan dit stel: “When you actually socialize … you naturally do it with the people you feel most comfortable with” (2771). “Culturally we [whites] are quite different” (2810). Volgens hom is die blankes “merely one among many self-segregating tribes” (2771). “People stay with their own cultures. It’s the same even within the black culture, there’s tribal divisions” (2780).

Onder die swartes vier swart bewustheid as “ethnic nationalism” hoogty en word oor blankes gevra: “How ‘African’ are they – and how African do they want to be?” (313). Dit is ‘n verlore stryd vir daardie blankes wat hulle identiteit wil behou en selfs ook vir blankes wat bereid is om hulle identiteit sover moontlik prys te gee, bv deur met swartes te trou. “Interracial dating was on the rise and increasingly accepted in the settler-descendant community … such relationships are ‘a real problem, because of the cultural issue'” (2849). “Although Kenya’s settlers were loath to marry Africans, and most kept African society at arm’s length, a select and striking few did stake their belonging on a particular kind of cultural intimacy” (2959). ‘n Keniaanse antropoloog en politikus, Richard Leakey, sê: Blankes se “most intimate relationships were nevertheless with other whites. If settler descendants are looking for a way out of the charge that they are socially isolated or racist, why don’t they publicly woo and marry black Africans more often? … they don’t feel bigoted or racist. So how do white Kenyans interpret their aversions to interracial marriage?” (2644). Maar Leakey het self albei kere met ‘n blanke getrou.

Die blankes kan nie die kultuuroorlog teen swartes in Afrika wen nie, onder meer omdat hulle relatief te min is. Soos ‘n Keniaanse blanke dit stel: “Yeah, we don’t totally belong. We’re white people in an African country” (2315). Selfs in Amerika, waar blankes tans nog in die meerderheid is, is dit moeilik om die kultuuroorlog te wen vanweë die groot aanhang wat kulturele marxisme (onder die vaandel van bv liberalisme, progessiwiteit en politieke linksheid of byderwetsheid) onder al die bevolkingsgroepe geniet. Iemand soos McIntosh spreek die swartes oor niks aan nie.

Swartes roei die natuur en wildlewe uit terwyl blankes bewaringsgesind is, maar ook dit word hulle nie ten goede gereken nie. Blankes kan glo “conserve and protest poaching precisely because they own so much land” (700). “The whites care more about African wildlife than they do about Africans” (1386). Hedendaagse blankes word vir “Kenya’s colonial history of sport hunting” verwyt (1604), maar “sporthunting was banned in 1977” (1686). In Kenia, soos in Suid-Afrika, word swartes in die omgewing van wildreservate bv geldelik beloon; nie om iets te doen nie, maar om te keer dat hulle wild stroop (1760). “Some ranches use the profits from tourism to support schools and clinics” (1784); dus ubuntu.

Naas “moral double consciousness” gebruik McIntosh die frase “structural oblivion.” “The worst of the colonial past is sometimes renounced, sometimes held at arms’ length as a product of another time and another attitude, or sometimes denied altogether. These announcements of loyalty and protestations often seem heartfelt, but they are also adaptive efforts to belong in the face of having the wrong sort of history and the wrong lines of descent. Locating their comfort zone – that mode of moral conscious in which white Kenyans use their own yardstick – requires particular dismissals and blind spots, and particular ideas of good. To capture these, I have coined the phrase ‘structural oblivion.’ Structural oblivion is a state – a subject position – of ignorance, denial, and ideology that emerges from an elite social structural position, and it is constituted by the refusal of certain implications of social structure. In particular, structural oblivion includes refusing the experience of and/or reasons for the resentment of less privileged groups, and overlooking the ways in which one’s ideologies, practices and very habits of mind continue to uphold one’s privilege … If double consciousness has precipitated a minor crisis of identity for some settler descendants, structural oblivion is what allows them to shake it off” (328).

Strukturele vergetelheid as doelbewuste selektiewe geheue word hier uitsluitlik aan blankes toegedig. Maar die swartes in Kenia wil (soos in Suid-Afrika) enersyds nie herinner word aan wat hulle alles aan die blankes te danke het nie (dink aan die bohaai wat opgeskop is toe Helen Zille beweer het dat daar ook iets goeds in kolonialisme/blanke bewind kan wees). Andersyds wil swartes hulle grusame wandade tydens die “bevrydingstryd” (in Kenia gepleeg deur die Mau Mau en in Suid-Afrika deur die ANC/UDF en PAC) onder die mat vee. Ek vind dit ironies elke keer as ANC-politici geweld in die nuwe Suid-Afrika veroordeel. Dit is ‘n geval van: Maak soos ek sê. Moenie maak soos ons kamerade in die vorige eeu met oorgawe gedoen het nie.

Melissa Steyn, ‘n blanke sosioloog gemoeid met diversiteitstudie aan die Universiteit van die Witwatersrand (en bekend vir haar anti-blanke en pro-homoseksuele gesindheid) praat nie van blankes se strukturele vergetelheid nie, maar van “‘The Ignorance Contract’ and contends that white South African ignorance of the depredations of apartheid ‘must be studied as a social accomplishment, not just as a failure of individual knowledge acquisition'” (342). McIntosh borduur voort: “I locate systematic ignorance as well among some of my respondents, but with the phrase ‘structural oblivion’ I highlight the architecture of elite ignorance, self-deception, and ideology, a crucial component … like most people of European descent, my white Kenyan respondents presume a liberal, individualistic model of personhood in which persons are (ideally) self-determined and rational; a largely capitalist model of economy in which private property structures access to resources and land should be made ‘productive’; and a model of civic nationhood, in which ethnicity and descent should be irrelevant to rights. In the moral domain, they presume that a person’s intentions are or should be crucial to the adjudication of their morality, while individual deeds should be central to one’s entitlements” (350).

“Such assumptions cluster together again and again, and their logic privileges European expertise by envisioning an ideal, ‘developed’ Kenya that looks like the West, eschewing customary African modes of organization and power (collective land rights, expansive kinship structures and attendant structures of reciprocity and obligation, ritual healing, or respect for occult agency, to name but a few) and actively marginalizing the colonial past, deeming it irrelevant; after all, if the individual is sovereign, the son does not inherit the sins of the father, and belonging is (or should be) established at the individual level rather than by descent” (357). Wat McIntosh in hierdie betoog aantoon, is dat die kultuur of lewensbeskouing van blankes en swartes verskil en nie dat blankes se oriëntasie of benadering noodwendig verkeerd is nie; eerder dat dit bloot onversoenbaar met dié van die swartes is. Selfs McIntosh erken: “It is possible that some of these liberal individualistic ideologies … might hold seeds of a less ethnically turbulent Kenya” (357).

“Self-professed liberal whites in South Afrika treat fluency in a Bantu language as a signal of important social contact with black South Africans, and – more important – an index of feeling” (3557). In Suid-Afrika leef ons in ‘n tyd waarin van die inwoners, veral skoolkinders, verwag word om ‘n inheemse taal te leer, met “inheems” wat van owerheidsweë sorgvuldig omskryf word sodat die (verpligte) aanleer van Afrikaans uitgesluit word. Dít ten spyte van misleide, kruipsugtige Afrikaanstaalkundiges se onvermoeide pogings om die wesenlik Europese aard van Afrikaans so veel moontlik te verdoesel en Afrikaans eerder as ‘n inheemse Afrika-taal te deklameer.

In Kenia “Kiswahili was decreed the national language in 1974, and English remained important as part of ‘the wider demand for equality of opportunity’ … English is also required in school and stands as the language of higher education … high court proceedings and parliamentary deliberations are conducted primarily in English, most national newspapers are written in the language” (3642). “In Kenya’s linguistic landscape, then, English is the paramount language of education, wealth, and cosmopolitanism, while Kiswahili is seen by most as a lingua franca with a nationalist flavor” (3650). “English is the language of highest prestige” (3667; ook 3898). Daar is ‘n “Kiswahili-English … hybrid form known as ‘Sheng'” (3658).

“Younger white Kenyans born since Independence [1963] rhapsodise about Kiswahili, as if sheer enthusiasm might atone for colonial disparagement” (3741). Sommige van hulle sê van Swahili: “I love it; it’s a beautiful language” (3741). “Such aesthetic evaluations seem an overcompensation for the past, reaching the opposite extreme of popular colonial opinions of Bantu languages” (3741). In Kenia doen sommige blankes moeite om Swahili, die enigste amptelike taal, te leer en dit met swartes te praat. Let op hoe mislik beoordeel McIntosh dit: “Many of my younger white Kenyan respondents talk about Kiswahili with an attitude I call ‘linguistic atonement’; a stance of enthusiatic feeling about African languages, pitched as if to mitigate a history of colonial discrimination. Part of linguistic atonement is the hope that Kiswahili might help them achieve a sort of ‘connection,’ a mutual sympathy of sorts, with Kenya’s majority, while signaling their eagerness to be part of the nation … But while their linguistic attitudes seem to reach for reconciliation – the mending of pathological colonial relationships – I also suggest that these amends are limited” (3408).

“What isn’t clear, though, is whether their efforts at linguistic atonement are enough for them to redeem their cultural citizenship … linguistic connection needn’t beget the bodily and social intimacies such as intermarriage or group socializing … And for all of the positive aspects of white efforts at linguistic atonement, it attempts reconciliation without making reparations inasmuch as it does not so much reapportion advantages as carve out a fresh way of inhabiting elite identity” (3979).

“Many settlers spoke a simplified ‘secondary pidgin’ version op die pidgin Kiswahili used by upcountry people. However, many others barely attempted to learn even the most rudimentary versions of this language, which colonials and their subjects alike called ‘kitchen Kiswahili’ [Kisettla] since whites used it mostly to communicate with domestic staff” (3447). “Kisettla embodied, in the phrasing of the Kenyan linguist John Mugane, ‘a state of mind’; a willfully belittling stance … Their choppiness and lack of fluency showed a certain indifference to the language and its speakers” (3500). Swartes “will often mimic the settler Swahili” (3526). “Neatly matching Kiswahili’s noun classes with the appropriate prefixes in one’s adjectives and verbs shows respect, not only for the language, but also for one’s interlocutor; it is both formal and polite” (3749).

Iets soortgelyks kan myns insiens van Kaaps in vergelyking met ordentlike, eerbare Afrikaans gesê word. In ‘n poging om die “eienaarskap” van bruines te beklemtoon, moet ons veral sedert 1994 dikwels aanhoor dat Afrikaans as ‘n kombuistaal ontstaan het. Daarteen voer ek graag aan dat Afrikaans, gedagtig aan die eerste vergadering van die Genootskap van Regte Afrikaners (GRA) in 1875, eerder ‘n voorkamertaal is waarop ons, veral in die gedaante van Standaardafrikaans, ongekwalifiseerd trots behoort te wees. Die mengeltaal Kaaps, daarenteen, is (soms/dikwels) ‘n uitdrukking van minagting, of dan ten minste van ‘n gebrek aan trots, vir die Afrikaanse taal en vir Afrikaners. Wanneer Kaaps in sekere kontekste gebruik word, is die sprekers nie vry te pleit van uittarting van Afrikaners nie. Daar word dan doelbewus met Afrikaans gemors.

Iets wat kenmerkend van volkekundiges is, is hulle belangstelling in onderontwikkelde mensgroepe se omgang met die okkulte. McIntosh is geen uitsondering nie. Sy skryf in besonderhede oor swart Keniane se bygelowe, bv hulle gehegtheid aan toordery en toordokters, asook hekse, spoke en voorvadergeeste, en die rituele wat daarmee gepaard gaan. Soos verwag kan word, is bygelowe by swartes tydens die “bevrydingstryd” uiters slu deur die Mau Mau ten koste van die blankes uitgebuit. Tans word die okkulte (bv voorvadergeeste) steeds polities tot die uiterste ter bevoordeling van swartes misbruik, bv om blanke plase (gratis) te bekom of daarop te plak of ten minste daar begrawe te word. Blankes het min simpatie met sulke irrasionaliteit en word daarvoor verkwalik. Dit word dus nog ‘n opsig waarin blankes kultureel nie Afrika-burgers is nie.

Die slothoofstuk begin soos volg: “White Kenyans have a slang term for whites in Africa they perceive as especially retrograde: kaburu. The word refers to an unreconstructed type, possibly Afrikaner, definitely low in intellect and high in racism. In the decades after Kenya’s independence, settler descendants circulated schoolyard jokes hinging on a character named van der Merwe, a fictive Afrikaner who embodies the kaburu spirit” (4623). “The kaburu is disrespectful to Africans, logistically incompetent, and morally backward” (4627).

Die blankes in Zimbabwe en Suid-Afrika word in woord en daad deur sowel die blanke Keniane as McIntosh as veel meer rassisties voorgestel as wat Kenia se blankes ooit was en veral is. In Kenia word deesdae dikwels gewag gemaak van “the mass incarcerations and human-rights abuses during the Mau Mau era [1952-1960]” (4694) deur blankes terwyl die gruweldade van die swart terreurbendes verswyg word. Dieselfde gebeur in Suid-Afrika. In Suid-Afrika “progressive white citizens are at pains to distance themselves from the apartheid regime and its racism, as well as the ‘Boer nationalists’ who continue to make separarist gestures” (4701).

McIntosh daal so laag moontlik en is so gemeen moontlik deur soos volg te skryf: “A hundred years ago, British settlers found Afrikaners in Kenya distasteful because, says the historian Brett Shadle,* they were too lowly. The crude ways of the barefoot, undereducated Boers who had migrated north during and after the Anglo-Boer war and lived on under-resourced farms near Eldoret blurred the lines between white and African and embarrassed the cause of British settler ‘prestige'” (4709).

[* Brett L Shadle, The souls of white folk: White settlers in Kenya, 1900s-1920s (Manchester University Press, 2015, 193p; Amazon Kindle $125,39). Teen R12,50 per Amerikaanse dollar kos hierdie boek R1567. Ek het ‘n gratis monster (tot by Kindle 285) afgelaai. Shadle is ‘n geskiedenisdosent verbonde aan die Virginia Tech, die derde grootste universiteit in Virginia. Hy is gemoeid met “courses on whiteness, African history and settler colonialism” (101). Hy bedank Janet McIntosh vir kommentaar op hoofstukke in sy boek (92). Volgens Shadle het ras nie ‘n biologiese grondslag nie. Dit is ‘n uitvinding (229). Vir Shadle gaan dit klaarblyklik om “the seamier side of European settlement in Kenya” (167). Hy erken: “It is a matter of what we wish te see” (177). In dieselfde reeks is die volgende boek, waartoe ek nie toegang het nie, gepubliseer: Will Jackson, The lives of Kenya’s white insane (19). Op die Amazon-webwerf word oor Shadle se boek gesê: “This book shows how settlers could proclaim real affection for their African servants, and tend to them with intimate medical procedures, as well as whip, punch and kick them – for these acts were central to the joy of settlement, and the preservation of the settlement.”]

Die gevolgtrekking waartoe ‘n mens na aanleiding van die voorafgaande kan kom, is dat wat blankes in Afrika ook al doen, hulle kultureel te veel verskil om ooit werklik Afrikane te kan wees. Dit is ‘n wete wat ontstellend of vertroostend kan wees.

Leon Lemmer: Oor ‘vryheidsvegters’ en eksistensialisme (Deel 2)

Claude Lanzmann

Claude Lanzmann (gebore in 1925) is die laaste oorlewende getuie van die binnewerking van die Franse eksistensialisme na die Tweede Wêreldoorlog. Hy was deel van die vriende- en werkkring van Sartre en Simone de Beauvoir (1908-1986), Sartre se lewenslange vennoot/metgesel. Lanzmann het ook vir Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) en Albert Camus geken. Camus het op die buiterante van die eksistensialisme beweeg. Hy wou graag in Parys ‘n verligte intellektueel wees maar het dit bitter moeilik in die oorverligte geselskap van Sartre en Beauvoir gevind. Camus is in Algerië gebore en het daar opgegroei en was bekommerd oor die veiligheid van sy ma, wat in Algiers bly woon het. Sy novelle, Die pes/The plague (1947), kan as ‘n allegorie gelees word van die verpesting wat die FLN in Algerië en die ANC in Suid-Afrika was en is. “We all were up against the wall that plague had built around us, and in its lethal shadow we must work out our salvation” (The collected fiction of Albert Camus, London: Hamish Hamilton, 1962, p 200).

Lees ook: Oor ‘vryheidsvegters’ en eksistensialisme (Deel 1)

Claude Lanzmann, Simone de Beauvoir en Jeal-Paul Sartre in Egipte

Lanzmann het ook vir Gilles Deleuze (1925-1995), ‘n nie-eksistensialis, goed geken omdat hy, soos Sartre, met Lanzmann se suster, die aktrise Évelyne Rey (1930-1966), deurmekaar was. Lanzmann (outobiografie hier onder, Kindle 5216) en sy suster (2541) het Algerynse FLN-terroriste in hulle wonings gehuisves, insluitende Ahmed Taleb Ibrahimi (gebore in 1932), wat ‘n minister in die eerste Algerynse regering ná onafhanklikheid was (2586, 5216).

Lanzmann en Beauvoir het sewe jaar lank (1952-1959) soos man en vrou saamgewoon. “I am the only man with whom Simone de Beauvoir lived a quasi-marital existence” (3602). Terselfdertyd het Lanzmann deurlopend ‘n goeie verhouding met Sartre gehad. Lanzmann het later drie keer getrou, maar dit het hom nie van hierdie eksistensialistiese binnekring vervreem nie. Lanzmann het ‘n leidende aandeel in die begrafnisreëlings van sowel Sartre as Beauvoir gehad. Na Sartre se dood het hy die hoofredakteur geword van die tydskrif, Les Temps Modernes, wat in 1945 deur Sartre tot stand gebring is.

Lanzmann het in 2009 ‘n boek in Frans gepubliseer, wat in Engels vertaal is, The Patagonian hare: An autobiography (London: Atlantic Books, 2012, 545p; Amazon Kindle $13,67). Die boektitel verwys na ‘n haas wat Lanzmann as bejaarde mens in Patagonië teëgekom het en hom opnuut laat besef het dat hy hier en nou springlewendig is (2725); “Patagonia and I were true together” (7914). Hiermee bevestig Lanzmann sy eksistensialisme; dus die werklikheid van sy bestaan, sy syn, wat vir hom die voorwaarde vir die ervaring van die bestaan van alle dinge en gebeure is. “It has never occurred to me, in all the years I have amassed, to dissociate myself from the present, to say, for example, ‘In my time …’ My time is the time I am living right now and even if I like the world less and less – with good reason – it is mine, absolutely” (7898). “You must understand that I love life madly, love it all the more now that I am close to leaving it” (319). Die volgende sin laat my aan Afrikaners in die nuwe, opgedonderde Suid-Afrika dink: “We may be alive, but we no longer recognize the places of our lives; we are no longer contemporaries in our own present” (2389).

In die voorwerk van die boek word genoem: “This publication was granted a translation subsidy from the Centre National du Livre, French Ministry of Culture” (25). Die Franse regering is klaarblyklik bereid om geld te bewillig ten einde hulle kultuur in ander tale te bevorder. Daarom kan Afrikaanse vertalings van Franse boeke seker ook op sodanige subsidiëring aanspraak maak. Dan Roodt het bv vroeër vanjaar ‘n vertaling van een van Jean-Philippe Toussaint se boeke onder die titel, Die badkamer, gepubliseer waaroor ‘n resensent, Joan Hambidge, liries is (Netwerk24, 1 Mei).

Naas joernalis was Lanzmann ook rolprentregisseur. Sy bekendste rolprent is Shoah (1985), met ‘n tydsduur van 9½ uur, wat oor die Holocaust handel en waaraan hy twaalf jaar gewerk het. Ongelukkig word sy outobiografie met herinneringe hieraan oorlaai. Soos Sartre en Beauvoir het hy kommunistiese neigings. Hulle het (terugskouend in die geval van Lanzmann) die Republikeine tydens die Spaanse Burgeroorlog (1936-1939) teen Francisco Franco (1892-1975) ondersteun en daarna die FLN (Front de Libération Nationale) in Algerië. In 1964 het Sartre die Nobelprys vir Letterkunde geweier omdat hy nie met so ‘n Westerse instelling geassosieer wou wees nie. “He did not want to compromise his independence and … he deplored the [Nobel] committee’s tendency to offer the prize only to Western writers or to anti-Communist émigrés, rather than to revolutionary writers from the developing world” (Sarah Bakewell, bron hier onder, p 277). Na alles wat Sartre gedoen het om bv Algerië se bloedige dekolonisering te bevorder, het hy waaragtig gesê: “I might have accepted the Nobel Peace Prize for what I did to help the Algerian people” (4006); dieselfde prys wat FW de Klerk en Nelson Mandela in 1993 ontvang het; eintlik as beloning en bekroning vir alles wat hulle gedoen het om die ANC aan die bewind te kry.

Lanzmann se Joodsheid slaan oorweldigend oral in die boek deur. Wat van ander mense verwag word, geld nie noodwendig vir Jode nie. “Assimilation is another form of annihilation, a triumph of forgetting” (1428). Jode kan hulle kultuur en godsdiens behou, maar van die blanke Algeryne verwag Lanzmann dat hulle hulle kultuur versaak en met die Moslems assimileer. Soos in Suid-Afrika tydens ons stryd teen die terroriste was daar in Frankryk ‘n veldtog teen konskripsie vir diensplig in die kolonies, bv Algerië, met Lanzmann as een van die leidende figure. Hy het Algerië se onafhanklikheid entoesiasties gevier (5216), maar is spoedig uit sy naïwiteit geskok toe die nuwe regering besluit het om 100 000 troepe na die Midde-Ooste te stuur “to liberate Palestine. For me, it was over: I had thought it was possible to believe both in an independent Algeria and the state of Israel. I was wrong” (5221).

Lanzmann was ontevrede met die volgende reaksie van Sartre op die “massacre of the Israeli athletes in Munich” in 1972: “In this war, the only weapon the Palestinians have is terrorism. It is a terrible weapon, but the oppressed have no other … The principle of terrorism is that one must kill” (5954). Sowel Lanzmann as Sartre het die Moslems in Algerië as vryheidsvegters beskou. Noudat Israeli’s in München afgemaai word, word die geweldenaars terroriste genoem. Lanzmann skryf: “Sartre’s comments are hardly surprising: this was how the Algerian War had been triggered, by an attack on civilians, and though we deplored it, we did not express our indignation at Algerian terrorism, but considered it a response to secular colonial oppression, to institutionalized torture” (5954). Sartre “did support Palestinian terrorism, the taking hostage of the Israeli athletes and their assassination in Munich being but a forerunner to a long series of bloody actions” (5981).

Vir Lanzmann en sy politieke meelopers was Fanon wat die “vredesikoon” Nelson Mandela vir linkses in Suid-Afrika was en is. “The encounter that really shook me, unsettled me, captivated me and that was to have a profound effect on my own life was my meeting with Frantz Fanon” (5024). Nadat hy Sartre se opstel, Réflexions sur la question juive (1946, in Engels: “Anti-Semite and Jew”) gelees het, “Fanon became acutely conscious of being black” (5029). Die afleiding wat gemaak kan word, is dat die swartes, soos die Jode, na bewering slagoffers van diskriminasie en benadeling deur die blankes is. Lanzmann skryf: “Fanon is infinitely more violent and demanding: just as Jews are not the creation of the anti-Semite … so blacks will finally be free of the white masks glued to their skin only through struggle, by becoming the sole authors of their own freedom” (5034). Die titel van Fanon se eerste boek is Black skin, white masks (1952).

Hoe het Fanon sy kennis van psigiatrie misbruik om sy politiek te pas? “By linking mental illness to colonial alienation” (5040). Fanon is in 1956 uit Algerië verban. Lanzmann het Tunisië en Algerië besoek en met lede van die FLN-topstruktuur kennis gemaak. In Tunis het Lanzmann vir Fanon besoek. Oor al hierdie FLN-“vryheidsvegters” is Lanzmann in die wolke. “It was hardly surprising that we idealized these people, that we regarded them as our purity” (5179). Fanon “questioned me about Sartre, about Sartre’s health, and I could sense the affection, the admiration he felt for the man” (5050). Sartre se boek, Critique of dialectical reason (1960), het Fanon grondig beïnvloed. “He talked with … persuasive power … about African unity and brotherhood” (5061). “Fanon saw a generalized armed struggle as the only hope for the emancipation of the African continent groaning beneath the weight of the various colonial powers, and cited Algeria as a model, as the spearhead in a struggle that would have to be ruthless: ‘And in our struggle for liberty,’ he concluded, ‘we should plan actions that will strike at the heart of the imperialists – we will have to act with force and, truth be told, with violence'” (5066). Na die publikasie van Fanon se boek, The wretched of the earth (1961), waaruit ek in deel 1 aangehaal het, “the ANC … were lucidly to choose the path of violence” (5066).

Frantz Fanon

Fanon wou hê Sartre moet die manuskrip van hierdie boek lees en die voorwoord skryf (5098). Sartre “felt he too had to meet Fanon, something unusual for him” (5071). “It was easy for me to persuade Sartre to see Fanon, and it was I who organized their meeting in Rome in 1961 … Beauvoir and I went to meet Fanon at Rome airport; we had booked a room for him at our hotel and the three of us had dinner with Sartre on the first night. At this point something unthinkable, something unheard of happened: Sartre, who spent every morning, every afternoon writing, whatever the circumstances or the weather … who never compromised about his work schedule – he would never deviate from his schedule, nothing justified his not working – now Sartre stopped work for three days to listen to Fanon. Simone de Beauvoir did likewise” (5185). Dit is soos bv Max du Preez aan die blankes voorskryf: Moenie vir swartes die waarheid vertel nie; swyg en luister na wat hulle te sê het.

“Fanon’s words burned like flames. And he was also a gentle man whose delicacy and warmth were contagious … He was persuasive, convincing, it was impossible to raise objections, in the face of his words every objection seemed trivial. It is impossible to object to a prophet’s trance” (5190). Kortom, Fanon was vir hierdie drie Franse soos Nelson Mandela was/is vir baie misleide blankes. “I never saw Sartre as charmed, as captivated by a man” (5200). Oor Sartre se voorwoord by Fanon se boek (kyk deel 1) skryf Lanzmann: “Sartre was much critized for that preface … the call to violence and its glorification ring false, he clearly intended to please Fanon, using formulas such as ‘the patience of the knife’, or others that sound excessive or irresponsible when one reads them today, in the light of all the ‘nights of the long knives’ that still bathe independent Algeria in innocent blood” (5964). Ook in Suid-Afrika het ‘n swart regering nie ‘n einde aan bloedvergieting gebring nie.

Fanon “announced like a visionary that Africa, the Africa of his dreams, would not experience the Middle Ages as Europe had – one could not but be carried along by his words, could only subscribe to his glorious utopian ideal” (5072). “We now know that the real Africa is not the Africa of Fanon’s dreams, that it has not managed to bypass our Middle Ages. The real Africa is Rwanda, the genocide of the Tutsis, it is the Congo, Liberia, Sierra Leone, Darfur and others [Marikana, Coligny]. Horror seems to slowly pervade the whole continent, not sparing Algeria … Once the French had left, the Algerians found themselves hobbled on the inside. Hobbled and lame” (5195).

Sarah Bakewell

‘n Motor kom klaargemaak uit ‘n fabriek. ‘n Mens word egter nie klaargemaak gebore nie. Eksistensialiste leer dat ‘n mens word wat jy is ingevolge die manier waarop jy lewe. Jy is vry om te kies watter soort mens jy wil wees. Van eksistensialiste kan tereg verwag word om ooreenkomstig hulle filosofie te lewe. Maar dit is daarenteen eintlik voor die hand liggend dat mense met verskillende eienskappe, bv talente, gebore word en dat omstandighede ook ‘n groot rol kan speel in wat ‘n mens word, al kan jy ‘n mate van invloed op jou eienskappe (bv intelligensie) en omstandighede (bv die beroep wat jy kies) uitoefen.

Sarah Bakewell (gebore in 1963) het bekendheid verwerf met haar boek, How to live (2011, 400p; Amazon Kindle $12,14), wat oor die Franse skrywer, Michel Montaigne (1533-1592), handel. Onlangs is ‘n boek van haar gepubliseer wat op ‘n verfrissende manier oor die lewe en idees van die prominentste eksistensialiste handel, At the existentialist café:Freedom, being and apricot cocktails (London: Vintage, 2017, 440p, R211; Amazon Kindle $14,46). “I think philosophy becomes more interesting when it is cast into the form of a life” (p 32); “the rich confusion of that person’s real life” (314). Bakewell het voorheen in boekwinkels en biblioteke gewerk en het baie moeite gedoen om eksistensialisme en veral ses eksistensialiste te verstaan.

Naas die Franse wysgere wat ek reeds genoem het, Sartre, Beauvoir, Camus en Mereau-Ponty, skryf sy ook oor die twee bekendste Duitse eksistensialiste, Martin Heidegger (1889-1976) en Karl Jaspers (1883-1969). Dan is daar ook die Deen, Søren Kierkegaard (1813-1855), wat ‘n voorloper van die eksistensialisme was, en die Duitser, Edmund Husserl (1859-1938), wat met sy fenomenologie ‘n wysgerige grondslag of wegspringplank aan die eksistensialiste gebied het. Husserl het gesê dat ons moet dink en handel volgens hoe dinge en gebeure hulle in ons sintuiglike ervaring voordoen: “to see what stands before our eyes” (39). Gras lyk vir ons groen en die lug blou. Hierdie soort direkte ervaring is voldoende om ‘n sinvolle lewe te kan lei. Ons hoef ons nie te verknies oor of die grasspriete werklik (of in hulleself) groen en die lug werklik blou is nie.

Fenomenologie word eksistensialisme wanneer dit die vorm aanneem van “describing lived experience as it presents itself” (34). Geen wonder dat eksistensialiste, soos Sartre en Beauvoir en die semi-eksistensialis Camus, naas wysgerige werke ook fiksie geskryf het nie. Eksistensialiste verwag dat ons ons vrye wil moet gebruik om self sin aan ons lewens te gee. “This life is what we have, and we must make of it what we can” (323). Syn/bestaan en sin/betekenis is van deurslaggewende belang in eksistensialisme. Dit blyk uit die twee vakkundig invloedrykste werke oor die eksistensialisme, Heidegger se Sein und Zeit/Being and time (1927) en Sartre se L’être et le néant/Being and nothingness (1943). ‘n Mens bestaan in tyd wat voortdurend besig is om uit te loop. As jou tyd uitgeloop het, is daar niks, hou jou gewaarwordinge op, is jy vir altyd uitgewis. Die dood “takes away the ability to experience anything at all, ever” (300).

Tydens besoeke aan Amerika is Sartre, Beauvoir en Camus met die Amerikaanse rassevraagstuk, soos ongelykheid, rassediskriminasie en rassisme, gekonfronteer. Dit was voor die groot instroming van swartes in Frankryk. “Many blackAmericans who found themselves in Paris after the war [1939-1945] appreciated the experience of being treated with basic human respect. They were more than respected; they were often idolised, as French youngsters so loved black American music and culture” (171).

Aan die begin van hoofstuk 12, waarin na Sartre se ontmoeting met Fanon verwys word, is daar hierdie sin: “If something is not true in the eyes of the least favoured, says Sartre, then it is not true” (271). Dit is dalk een van die oorspronge van die verderflike standpunt dat wat swartes as die waarheid beskou, die waarheid is. Byvoorbeeld, as swartes dink daar is niks goeds in slawerny, kolonialisme, imperialisme, rassesegregasie en apartheid nie, dat al hierdie verskynsels net sleg is, dan is daardie standpunt glo objektiewe waarheid. Dus, subjektiewe waarheid word tot die status van objektiewe waarheid verhef ten einde diegene wat na bewering benadeel is, as’t ware te vergoed. Myns insiens behoort geen rasionele mens met selfrespek hieroor met Sartre saam te stem nie.

Bakewell het by my as leser die indruk van intelligentheid gewek totdat ek op haar kommentaar op Sartre se pasgenoemde stelling afgekom het: “As an idea, this is astoundingly simple and refreshing. At a stroke, it wipes out the weasely cant indulged in by the advantaged – all those convenient claims that the poor ‘deserve’ their fate, or that the rich are entitled to the disproportionate wealth that accumulates upon them, or that inequality and suffering should be accepted as inevitable parts of life” (271). Alle armes verdien nie noodwendig om arm te wees nie, maar sommige luies en niksdoeners verdien dit wel. Alle rykes verdien nie noodwendig hulle rykdom nie, want daar is baie ryk skelms (bv die Guptas?). Maar dit hoef rykes nie verplig te laat voel om hulle rykdom vrywillig met armes te deel nie. Met allerhande belastings verplig die staat rykes in elk geval om hulle rykdom met armes te deel. In sekere opsigte is ongelykheid en lyding noodwendig deel van die werklikheid en albei word by sowel rykes as armes aangetref.

“From now on … Sartre submits himself joyfully to the alienated, downtrodden, thwarted and excluded. He tries to adopt the gaze of the outsider, turned against the privileged caste” (271). Suksesvolle en ryk mense is nie noodwendig suksesvol en ryk omdat hulle (onbillik) bevoordeel is nie. Hulle kan die aanskyn van bevoordeeldes hê danksy bv hulle talente, toewyding, deursettingsvermoë en doodgewone harde werk. Sukses en rykdom impliseer nie noodwendig die benadeling van ander mense nie. Verder was Sartre graag en lank blind vir die lot van diegene wat deur kommunistiese stelsels benadeel is (272).

Bakewell herhaal wat Lanzmann oor Sartre se ontmoeting met Fanon geskryf het (273-274), maar voeg by dat toe Sartre om 2-uur vm ophou gesels en wou gaan slaap, “Fanon was offended: ‘I don’t like people who hoard their resources'” (274); dus, hy as swarte voel geregtig op wat Sartre as blanke het, selfs Sartre se gedagtes of idees. Die oorverligte Sartre en Beauvoir hou egter niks teen Fanon nie. “Beauvoir recalled Fanon saying in Rome, ‘We have claims on you’ – just the sort of thing they loved to hear” (274); ‘n klassieke geval van ubuntu: blankes gee, swartes ontvang.

“That burning intensity, and the willingness to make demands and to assign guilt if necessary, was what had attracted Beauvoir to Lanzmann. Now it thrilled Sartre too. Perhaps it took them back to their war years: a time when everything mattered. Sartre certainly embraced Fanon’s militant arguments, which in this book [The wretched of the earth] included the notion that anti-imperial revolution must inevitably be violent, not just because violence was effective (though that was one reason) but because it helped the colonised to shake off the paralysis of oppression and forge a new shared identity. Without glorifying violence [?], Fanon considered it essential to political change; he had little sympathy for Gandhi’s idea of non-violent resistance as a source of power” (274).

“In his contribution [preface], Sartre endorsed Fanon’s view so enthusiastically that he outdid the original, shifting the emphasis so as to praise violence for its own sake. Sartre seemed to see the violence of the oppressed as a Nietzschean act of self-creation. Like Fanon, he also contrasted it with the hidden brutality of colonialism. And, as in ‘Black Orpheus’ [an essay by Sartre, 1948], he invited his readers (presumed white) to imagine the gaze of the oppressed turned against them stripping away their bourgeois hypocrisy and revealing them as monsters of greed and self-interest” (274).

“Sartre’s foreword to The wretched of the earth provides a snapshot of what was at once most odious and most admirable about him in these miltant years. His fetishising of violence is shocking, yet there is still something to be admired in his willingness to engage with the predicament of the marginalised and the oppressed in such a radical way. Indeed, Sartre had by now become so used to taking radical stances that he hardly knew any longer how to be moderate” (274-275). “In the case of anti-colonial violence, or violence against whites, Sartre’s own people were implicitly on the receiving end, but this only made him applaud it more. There was satisfaction to be had in reversing viewpoints and picturing himself standing in the gale of someone else’s righteous rage. Beauvoir similarly celebrated news of uprisings against France’s colonising forces around the world, feeling elated about anti-colonial attacks in Indochina in the 1950s” (275).

Die ouderdom bring soms wysheid. Selfs Sartre was aan die einde van sy lewe blykbaar nie meer volstoom onredbaar links nie. Toe hy blind was en nie meer kon skryf nie is ‘n reeks onderhoude met hom in die laaste weke van sy lewe gevoer. Sartre was “unusually apologetic – about his earlier pro-Soviet and Maoist views, about his 1946 book on anti-Semitism … and about his earlier fascination with violence … He admits to being a daydreamer in matters of politics” (309-310).

Leon Lemmer: Oor ‘vryheidsvegters’ en eksistensialisme (Deel 1)

In hierdie rubriek skryf ek in deel 1 oor Frantz Fanon se radikale anti-kolonialisme, eintlik anti-blanke rassisme, en Jean-Paul Sartre se ondersteuning van geweld teen blanke koloniste. In deel 2 is daar Claude Lanzmann se verduideliking van die konteks waarin Sartre se uitlatings plaasgevind het en die perspektief wat Sarah Blakewell hieroor in haar onlangse boek oor eksistentialisme verskaf. Hou in gedagte dat Algerië en Suid-Afrika dié twee lande in Afrika was waar bv die stede, dorpe en plase die aanskyn van Europese beskawing gehad het, danksy die aanwesigheid van ‘n substansiële blanke bevolking.

Frantz Fanon

Frantz Fanon (1925-1961) is in Martinique, ‘n Franse Windward-eiland in die Karibiese See, gebore. Hy is in Frankryk as mediese dokter opgelei en het later in psigiatrie gespesialiseer. Die bevolking van Martinique is oorwegend swart; slegs sowat 5% is blank. Die eiland geniet ‘n groot mate van politieke selfbeskikking. Die relatiewe voorspoed van die inwoners is te danke aan die finansiële ondersteuning wat Frankryk steeds verleen. ‘n Mens kon verwag dat Fanon en die swart bevolking van Martinique hulle parasitiese bevoordeling, danksy blanke welwillendheid, sou waardeer. Die teenoorgestelde is die geval. Ontevredenheid en agitasie is aan die orde van die dag.

Fanon het sy radikale marxistiese politiek nie in Martinique uitgeleef nie, maar eerder onrus in veral Algerië tydens die stryd om onafhanklikheid (1954-1962) aangeblaas. Sy idees het Steve Biko (1946-1977) beïnvloed, asook sogenaamde swart eksistensialiste soos die Amerikaners Richard Wright (1908-1960), wat hom in 1946 in Frankryk gevestig het, en Lewis Gordon (gebore in 1962), wat die besoekende Nelson Mandela-professor aan Rhodes University in Grahamstad is. ‘n Blanke Brit, Nigel Gibson, skryf deesdae graag in Amerika oor diesulkes. Vir hulle almal gaan dit om die interseksionaliteit van swartheid en eksistensialisme. Opvallend is dat nie een van hulle hulle idees onafhanklik van blanke rolmodelle, soos Karl Marx (1818-1883) se kommunisme en Jean-Paul Sartre (1905-1980) se eksistensialisme, kon ontwikkel nie.

Die bekendste boek van Fanon is The wretched of the earth (London: Penguin Books, 2001, 255p) wat in 1961 in Frans en in 1965 in ‘n Engelse vertaling gepubliseer is. Soos die latere vredesikoon, Nelson Mandela (1918-2013), is Fanon behep met die voortreflikheid van geweld; dat dit glo die enigste doeltreffende manier is waarmee koloniale of blanke politieke beheer omvergewerp kan word. Fanon se idees het as inspirasie gedien vir omtrent almal wat in die vorige eeu Suid-Afrikaanse vryheidsvegters/terroriste was. Vir Fanon is ‘n inheemse/”native” swart en ‘n slaaf terwyl ‘n setlaar blank is. ‘n Blanke word ‘n setlaar/uitheemse/vreemdeling genoem al het blankes hulle sedert 1830 oor geslagte op groot skaal in Algerië gevestig.

Let op hoe ondubbelsinnig en radikaal Fanon geweld in die aanhalings hier onder ophemel. In sy jongste boek, As by fire: The end of the South African university (Cape Town: Tafelberg, 2017), noem Jonathan Jansen dat hy inspirasie uit Fanon se woorde geput het (p 79). Ook dat hy as rektor van die Universiteit Vrystaat (UV) hierdie boek van Fanon, asook ‘n anti-koloniale boek van Albert Menni en ‘n soortgelyke een van Aimé Césaire, aan ‘n (swart) studenteleier geleen het (154). Jansen verwys na ‘n artikel van Ritchard Pithouse waarin Pithouse die verregaande bewering maak dat Fanon verkeerd gelees word as beweer word dat Fanon geweld voorgestaan het (79): “It is his [Fanon’s] commitment to reason … and not violence that lies at the heart of his thought” (Mail & Guardian 7.04.2016).

Fanon val met die deur in die huis. Sy hele eerste hoofstuk is tot lof van geweld. “Decolonization is always a violent phenomenon … the proof of success lies in a whole social structure being changed from the bottom up … Decolonization … is … a programme of complete disorder” (p 27). “A murderous and decisive struggle … can only triumph if we use all means to turn the scale, including, of course, that of violence” (28). “The native … at the moment he realizes his humanity … he begins to sharpen the weapons with which he will secure its victory … when the native hears a speech about Western culture he pulls out his knife” (33). “The native’s muscular tension finds outlet regularly in bloodthirsty explosions” (42). “The peasants … are revolutionary, for they have nothing to lose and everything to gain … only violence pays” (47). “Colonialism only loosens its hold when the knife is at its throat … colonialism … is violence in its natural state, and it will only yield when confronted with greater violence” (48).

“This impatient violence of the masses is the most efficient means of defending their own interests” (49). “Between oppressors and oppressed everything can be solved by force” (56). “It is the intuition of the colonized masses that their liberation must, and can only, be achieved by force” (57). “The existence of an armed struggle shows that the people are decided to trust to violent methods only” (66). “For the native, this violence represents the absolute line of action. The militant is also a man who works … To work means to work for the death of the settler” (67). “The native’s work is to imagine all possible methods for destroying the settler … For the native, life can only spring up again out of the rotting corpse of the settler … each individual forms a violent link in the great chain, a part of the great organism of violence … the building-up of the nation, is helped on by the existence of this cement which has been mixed with blood and anger” (73-74).

“Violence is a cleansing force. It frees the native from his inferiority complex and from his despair and inaction; it makes him fearless and restores his self-respect … Illuminated by violence, the consciousness of the people rebels against any pacification” (74). “The mass of the country people have never ceased to think of the problem of their liberation except in terms of violence, in terms of taking back the land from the foreigners” (101). “The settler owes the fact of his very existence, that is to say his property, to the colonial system” (28). “For a colonized people the most essential value, because the most concrete, is first and foremost the land” (34). “The native … is most acutely aware of all the things he does not possess. The masses by a sort of (if we may say so) childlike process of reasoning convince themselves that they have been robbed of all these things” (58).

“All resources should be pooled” (38). “Nationalization quite simply means the transfer into native hands of those unfair advantages which are a legacy of the colonial period” (122). Na bewering plunder die setlaar die land: “the history of colonization [is] the history of pillage” (40). “What they [the natives] demand is not the settler’s position or status, but the settler’s place. The immense majority of natives want the settler’s farm. For them, there is no question of entering into competition with the settler. They want to take his place” (47). “The farmers isolated on their land, are the first to become alarmed” (56) – soos in Suid-Afrika.

“European opulance is literally scandalous, for it has been founded on slavery, it has been nourished with the blood of slaves and it comes directly from the soil and from the subsoil of that under-developed world. The well-being and the progress of Europe have been built up with the sweat and the dead bodies of Negroes, Arabs, Indians and the yellow races” (76). “What counts today … is the need for a redistribution of wealth” (78). “Deportations, massacres, forced labour and slavery have been the main methods used by capitalism to increase its wealth … and to establish its power” (80). “The wealth of the imperial countries is our wealth too … Europe is literally the creation of the Third World. The wealth which smothers her is that which was stolen from the under-developed peoples” (81). “The settler was singularly forgetful of the fact that he was growing rich through the death-throes of the slave” (156). ‘n Mens vra jou af: As die Derde Wêreld, die onderontwikkelde lande, werklik Europa geskep het, waarom slaag die meeste sulke lande, bv in Afrika sedert onafhanklikheid ‘n halfeeu en meer gelede, nie daarin om dieselfde welvaart as Europa te ervaar nie?

Die blanke bewind in Suid-Afrika is na 1910 deur “progressiewe” aktiviste as die voortsetting van kolonialisme beskou. Soos oor apartheid beweer is, verkondig Fanon dat kolonialisme swartes verontmenslik; van hulle diere maak. “Decolonization is the veritable creation of new men” (28). “The oppressor … dehumanizes the native … turns him into an animal” (32). “Decolonization unifies … people by the radical decision to remove from it its heterogeneity, and by unifying it on a national, sometimes a racial basis” (35) – soos in Suid-Afrika. “Individualism is the first to disappear;” iedere swarte word ‘n “brother, sister” (36). “In Africa, the movement of men and culture is a movement towards the Negro-African culture or the Arab-Moslem culture. It is not specifically towards a national culture” (175). Dit is waarom die ANC-regering geneig is om voorkeur aan Afrika bo Suid-Afrika se belange te gee. “No one can truly wish for the spread of African culture if he does not give practical support to the creation of the conditions necessary to the existence of that culture; in other words, to the liberation of the whole continent” (189).

“The good [for natives] is quite simply that which is evil for ‘them’ … the settler never ceases to be the enemy, the opponent, the foe that must be overthrown” (39). “Centuries will be needed to humanize this world which has been forced down to animal level by imperial powers” (79). Soos daar deesdae in Suid-Afrika die neiging is om apartheid, dus die blankes, die skuld te gee vir alles wat verkeerd is, doen Fanon dit met verwysing na kolonialisme: “The Algerian’s criminality … [is] the direct product of the colonial situation” (250).

Fanon raak soms dinge kwyt wat die waarheid kan wees. Oor die “setlaar”/blanke skryf hy: “The streets of his town are clean and even, with no holes or stones. The settler’s town … is always full of good things” (30). “The native … is the corrosive element, destroying all that comes near him” (32). “The masses may destroy everything” (48). “The settler, from the moment that the colonial context disappears, has no longer any interest in remaining or in coexisting” (35). “In under-developed countries a small dose of dictatorship is needed” (94). “A dictatorship of civil servants … quickly showed themselves incapable of thinking in terms of the nation as a whole. These civil servants very soon began to sabotage the national economy and throw its structure out of joint” (145); bekend as bv rommelstatus.

“After a few years, the break-up of the party [for instance the ANC] becomes obvious” (137). “The party is becoming a means of private advancement. There exists inside the new regime, however, an inequality in the acquisition of wealth and in monopolization. Some have a double source of income and demonstrate that they are specialized in opportunism. Privileges multiply and corruption triumphs, while morality declines … scandals are numerous, ministers grow rich, their wives doll themselves up, the members of parliament feather their nests and there is not a soul down to the simple policeman or the customs officer who does not join in the great procession of corruption” (138).

“In under-derveloped countries … no true bourgeoisie exists; there is only a sort of little greedy caste … This get-rich-quick middle class shows itself incapable of great ideas or of inventiveness” (141). “The whole of the ruling class swarms into the towns built by colonialism” (143). “The youth of Africa ought not to be sent to sports stadiums but into the fields and into the schools … The African politician should not be preoccupied with turning out sportsmen, but with turning out fully conscious men, who play games as well … We ought to uplift the people; we must develop their brains, fill them with ideas, change them and make them into human beings” (158-159).

“The native’s laziness is the conscious sabotage of the colonial machine … the nigger is a great worker … Under the colonial regime … they should not lift their little finger nor in the slightest degree help the oppressor to sink his claws deeper into his prey … the slightest gesture has to be torn out of him. This is a very concrete manifestation of non-cooperation, or at least of minimum cooperation. These observations … could equally be applied to the respect the native has for the oppressor’s laws, to the regular payment of rates and taxes and to the relations which the native has with the colonial system” (237-238). Dit is blykbaar A Porot wat in 1918 en 1939 tot ‘n ander gevolgtrekking gekom het: “The hesitation of the colonist in giving responsibility to the native is not racism nor paternalism, but quite simply a scientific appreciation of the biologically limited possibilities of the native” (244).

“Independence is … an indispensable condition for the existence of men and women who are truly liberated” (250). Dit geld egter net vir die swartes in die nuwe Suid-Afrika; nie vir die blankes nie. “If we want to turn Africa into a new Europe, and America into a new Europe, then let us leave the destiny of our countries to Europeans. They will know how to do it better than the most gifted among us” (254). Dit is die absolute waarheid, maar dit is nie wat Fanon wil hê nie. Hy soek ‘n nie-Europese Afrika-oplossing vir Afrika; ‘n “Africa for the Africans” (62). “We today can do everything, so long as we do not imitate Europe, so long as we are not obsessed by the desire to catch up with Europe” (251-252). “Let us decide not to imitate Europe; let us combine our muscles and our brains in a new direction … the sickness and the inhumanity of Europe have grown to appalling dimensions” (252).

Afrikanisering veroorsaak die ontheemding van blankes in die nuwe Suid-Afrika. Soos Charles de Gaulle (1890-1970) die blanke Algeryne in 1962 vir die wolwe gegooi het, het FW de Klerk in 1994 dieselfde met die blankes in Suid-Afrika gedoen; met dié groot verskil dat veral die Afrikaners geen koloniale moederland het waarheen hulle kon vlug nie.

Jean-Paul Sartre

Jean-Paul Sartre, wie se idees seker in groter mate as enige ander eksistensialis by die publiek bekend is, het die voorwoord by Fanon se boek geskryf. ‘n Mens kon verwag dat hy as blanke Fransman ‘n mate van sensiwiteit vir die belange van mede-blankes en Frankryk sou openbaar; bv dat hy Fanon se buitensporige voorliefde vir geweld ten minste met ‘n beskaafde Westerse aanslag sou bevraagteken. Daar is egter geen sprake hiervan nie. As marxis en selfs Stalinis skaar Sartre hom vierkantig agter die opstandige Moslems (Arabiere en Berbers) in Algerië. Anders as Albert Camus (1913-1960), ‘n gebore Algeryn, gee Sartre nie ‘n flenter om vir die blankes wat sedert 1830 Algerië voortreflik ontwikkel en hulle daar ingeburger het en alles onder ‘n Moslemregering kon verloor nie. Ten spyte daarvan dat Sartre met oorgawe by die Algerynse terroriste gekruip het, het Fanon se weduwee, Josie, sy voorwoord uit die tweede Franse uitgawe gelaat, “because he had … signed a petition supporting Israel” (Lanzmann, bron hier onder, Kindle 5237). In die Engelse vertaling is Sartre se voorwoord egter behou.

Die wysheid om swartes te probeer verwesters kan bevraagteken word, maar kyk hoe formuleer Sartre dit: “The European élite undertook to manufacture a native élite ... they branded them, as with a red-hot iron, with the principles of Western culture … After a short stay in the mother country they were sent home, white-washed. These walking lies had nothing left to say to their brothers” (7). “Everything will be done to wipe out their traditions, to substitute our language for theirs and to destroy their culture without giving them ours” (13). In die kolonies is Sartre ten gunste van “no less than a complete demolishing of all existing structures” (10). “In order to triumph, the national revolution must be socialist … we must achieve revolutionary socialism all together everywhere” (10). Sartre is gekant teen “Western culture, and what is equally to be feared, the withdrawal into the twilight of past African culture” (11), blykbaar omdat Afrikakultuur tradisioneel te gedwee en onderdanig was. “For the only true culture is that of the Revolution; that is to say, it is constantly in the making” (11), wat neerkom op ‘n pleidooi vir Trotskiïstiese permanente revolusie. “The native has only one choice, between servitude or supremacy” (11).

Na watter instinkte by die inboorling verwys die Europeër? “The instincts that urge slaves on to massacre their master? Can he not here recognize his own cruelty turned against himself? In the savagery of these oppressed peasants, does he not find his own settler’s savagery, which they have absorbed through every pore and for which there is no cure?” (14). “You said they understand nothing but violence? Of course; first, the only violence is the settler’s; but soon they will make it their own; that is to say, the same violence is thrown back upon us … they have become men: men because of the settler, who wants to make beasts of burden of them … Hatred, blind hatred which is as yet an abstraction, is their only wealth” (15).

Soos Fanon beskou Sartre die inboorlinge se luiheid as ‘n soort sabotasie. “Others make men of themselves by murdering Europeans” (15). “It is not their violence, it is ours” (16). Geweld is inboorlinge se “last refuge of their humanity … their impulse to murder is the expression of the natives’ collective unconsciousness” (16). Dit is darem ‘n gerieflike posisie om in te wees; dat die inboorlinge so gewelddadig kan wees soos hulle wil, want dit is bloot ‘n spieëlbeeld van die koloniste se gewelddadigheid. Die blankes is daarvolgens die oorsaak van nie-wittes se gewelddadigheid. Gekoloniseerdes gee glo uitdrukking aan hulle menslikheid wanneer hulle gewelddadig is. ‘n Mens kan kwalik ‘n meer absurde standpunt bedink. Maar dieselfde soort redenasie word in Suid-Afrika aangetref: dat apartheid so sleg was dat geen optrede daarteen immoreel kon wees nie.

“There is one duty to be done, one end to achieve: to thrust out colonialism by every means in their power” (18). Fanon “shows clearly that this irrepressible violence is neither sound and fury, nor the resurrection of savage instincts, not even the effect of resentment: it is man re-creating himself … no gentleness can efface the marks of violence; only violence itself can destroy them” (18). “The rebel’s weapon [violence] is the proof of his humanity. For in the first days of the revolt you must kill: to shoot down a European is to kill two birds with one stone, to destroy an oppressor and the man he oppresses at the same time: there remain a dead man, and a free man; the survivor, for the first time, feels a nationalsoil under his foot” (19). “Once the last settler is killed, shipped home or assimilated, the minority breed disappears, to be replaced by socialism” (20). Die blankes wat nie uitgemoor is nie het feitlik almal uit Algerië padgegee en sosialisme, asook ‘n Moslem-teokrasie, is ingevoer, met katastrofiese gevolge. Maar Sartre skryf: “The child of violence, at every moment he draws from it his humanity. We were men at his expense, he makes himself man at ours: a different man; of higher quality” (20).

Soos blankes in die nuwe Suid-Afrika oor bv apartheid moet aanhoor, skryf Sartre: “All of us without exception have profited by colonial exploitation” (22). Die blankes verteenwoordig glo “a racist humanism since the European has only been able to become a man through creating slaves and monsters” (22). Oor die “new men, freed men,” dus die inboorlinge, sê Sartre: “Each of them has every right, and the right to everything” (22-23). Die vraag is: Sou Sartre dit gesê het as sy eie lewe en eiendom op die spel was? “The only chance of our being saved from shipwreck is the very Christian sentiment of guilt” (23).

Dalk is die volgende ‘n toekomsblik van blankes in Frankryk/Europa en Suid-Afrika: “It’s our turn to tread the path, step by step, which leads down to native level. But to become natives, altogether, our soil must be occupied by a formerly colonized people and we must starve of hunger” (25). Dit lyk tans asof dit presies is wat kan gebeur, al beweer/wens Sartre “this won’t happen” (25). Nadat blankes Fanon se boek gelees het “you will be convinced that it would be better for you to be a native at the uttermost depths of his misery than to be a former settler” (25).

Leon Lemmer: Homoseksuele: Weerstand van die weerloses?

Deesdae word sekere neigings aan ons voorgehou asof dit wêreldwyd korrek sou wees. Die drie belangrikste polities byderwetse gebooie is dat jy bevoordeel moet word as jy nie-wit, vroulik en homoseksueel (insluitende talle variasies) is. Hierdie groepe het ‘n buitengewoon positiewe aansien verwerf. Dit maak nie saak of die mense in hierdie drie kategorieë ‘n minderheid of die meerderheid in ‘n land of die wêreld is nie. Wie bevoordeel moet word, is hulle. Verdienste/meriete word nie as ter sake geag nie. Die ander kant van die munt is dat teen blankes, mans en heteroseksuele gediskrimineer mag en moet word. Ek ervaar dit daagliks as ‘n drievoudige terugslag. Blanke, heteroseksuele mans het skurkstatus verwerf. Feitlik enigiets mag hulle toegevoeg of aangedoen word. Die teenoorgestelde geld egter nie. Wat jy ‘n nie-witte, vrou of homoseksueel toevoeg of aandoen, is aan uiters strenge sensuur en sanksies onderworpe. Jy móét groter simpatie met hierdie drie groepe openbaar as met dié waaraan jy teen wil en dank behoort of jy word ‘n sosiaal uitgeworpene.

Hierdie onverkwiklike werklikheid dien as agtergrond vir my bespreking van die teoloog André Bartlett se boek, Weerlose weerstand: Die gaydebat in die NG Kerk (Pretoria: Protea Boekhuis, 2017, 304p, R200). In die motto word alle mense asof vanselfsprekend waardig verklaar (p 5), dus ook diegene wat (moontlik) onwaardig is. Van die begin af word eintlik van die veronderstelling van die gelykheid en wesenlike eendersheid van mense (ten spyte van ongelykheid en andersheid) uitgegaan. Daarom word selfdegeslag-verhoudings en “huwelike” (kragtens Wet 17 van 2006 – 263) sonder meer aanvaar. Die enigste manier waarop polities byderwets van gelykheid en eendersheid afgewyk mag word, is om nie-wittes, vroue en homoseksuele meer of hoër of beter as blankes, mans en heteroseksuele te ag.

Die boektitel is ontleen aan Ernst van Heerden (1916-1997) se gedig “Ontsnapping” waarin die frases “weerlose weerstand” en “onbeholpe vlees” voorkom (6). Die woord “weerloos” het ‘n simpatie-dimensie wat deesdae dikwels in die konteks van die armes gebruik word. In dieselfde konteks is daar die stemloses. Die neiging is om sulke weerloses (die armes en stemloses) ten minste histories met nie-wittes en vroue te assosieer. Daarteenoor word homoseksualiteit histories in groter mate met mans as vroue geassosieer. Soos Bartlett gebruik ek die benaming “gay” as ‘n wisselvorm vir “homoseksueel” (33).

Die weerstand wat in die praktyk uit hierdie oorde ervaar word, is dikwels allermins weerloos. Hierdie weerstand kan deesdae uiters aktivisties, militant, gewelddadig en destruktief of ten minste demonstratief, onaangenaam en opdringerig wees. Gayweerstand is al lank nie meer weerloos nie. Die boektitel is nie ingestel op feitelike korrektheid nie. Dit gaan om die opwekking van simpatie in ooreenstemming met die outeur se radikale oortuigings. Die punt is dat die gaydiskoers talle ooreenkomste toon met wat in die politiek gebeur. Diegene wat op die snypunt van die byderwetse (bv linkse, liberale, humanistiese, progressiewe, marxistiese) politiek wil wees, is geneig om sterk pro-gay te wees. As jy daarbenewens ook predikant of teoloog is, word dit eintlik ‘n onverbloemde poging om religie, kerk en evangelie (meer) relevant en aanvaarbaar in ‘n gesekulariseerde wêreld te probeer maak; dus soortgelyk aan die bevrydingsteologie.

Bartlett noem dat die uitgewer Nicol Stassen “voorgestel het dat ek die boek skryf” (304). Op die agterkant beveel Waldimar Pelser, die redakteur van Rapport, die boek aan. Neels Jackson, die redakteur van Kerkbode, het die voorwoord geskryf. Hy plaas die boek dadelik in die politieke arena met verwysing na die slawe en die oopverklaring van die Nederduitse Gereformeerde (NG) Kerk vir alle rasse in 1986 (9). Daarna het die NG Kerk by die Suid-Afrikaanse Raad van Kerke aangesluit, wat onder die leiding van mense soos Desmond Tutu, Beyers Naudé en Frank Chikane vóór 1994 openbare onrus gestook en terrorisme aangepor het. Sedert 1998 is die NG Kerk ook lid van die Wêreldraad van Kerke. Nasionale en internasionale aanvaarding van die NG Kerk gaan egter gepaard met ‘n drastiese afname in lidmaatskap. Dit is omdat Afrikaners/Boere kultureel fundamenteel van die deursnee-Suid-Afrikaner en -Afrikaan verskil en verkies om nie wêreldburgers te wees nie.

Die tradisionele standpunt van die NG Kerk was: “Jy gaan hel toe, want jy is skeef” (60). Die toegewings wat die NG Kerk sedert 1986 aan gays gemaak het, word “normalisering” genoem: “die aanvaarding dat heteroseksualiteit nie die enigste normale vorm van seksualiteit is nie. Dit gaan om die groeiende besef dat die spektrum van lesbies, gay, biseksueel, transgender, interseksueel [LGBTI] en dies meer ‘n groter en komplekser werklikheid is as die eenvoudige binêre skema van man en vrou waarmee in die verlede gewerk is” (9). Toe die algemene sinode van die NG Kerk in 2015 besluit het dat homoseksuele in sy kerke burgerlike verbintenisse/huwelike kan aangaan en predikante sowel gay as nie-selibaat mag wees, “het die NG Kerk nie net die eerste hoofstroomkerk in Suid-Afrika én in Afrika geword om so ‘n besluit te neem nie, maar ook gedoen wat nog net in ‘n handjievol ander kerke wêreldwyd reggekry is” (13).

Ek aanvaar dat daar in uitsonderlike gevalle mense is wat anatomiegewys (ooglopend en andersins) nóg man nóg vrou is. Daar is ‘n groter groep wat anatomiegewys nie duidelik van die genoemde binêre skema (man/vrou) afwyk nie maar wat in hulle seksuele gedrag voorkeur aan dieselfde geslag gee. Hulle is homoseksueel in funksionering. Wat Bartlett doen, is om sonder meer telkens te beweer dat homoseksuele só gebore is; selfs al voor geboorte só was. Daarmee word die bestaan van fundamenteel verskillende soorte homoseksualiteit ontken. Ek dink dat daar ten minste duidelik tussen aangebore en aangeleerde homoseksualiteit onderskei moet word. Ek kon nie verstaan dat Bartlett enersyds na die interaksie van aangebore en omgewingsfaktore verwys (35) en daaraan voortgaan asof daar slegs aangebore homoseksualiteit is nie. Later verduidelik hy: “Sosiale faktore kan wel ‘n rol speel om ‘n oriëntasie wat reeds vasgelê is te bevestig en die ontplooiing daarvan te bevorder” (50). Wat hy soos die pes vermy, is enige poging om homoseksuele se gedrag te verander.

In 1986, na aanleiding van ‘n 1980-verslag, het die NG Kerk wel tussen kern- en pseudo-homoseksualiteit onderskei (19, 51). Die hedendaagse propagering van die voortreflikheid van gayverhoudings en die buitensporige uiterstes waartoe gegaan word om diesulkes te beskerm en simpatie vir hulle te wek, bring mee dat homoseksualiteit ‘n gesogte modeverskynsel geword het wat deur sommige heteroseksuele nagevolg word. Dit het skynbaar ‘n prestige-saak geword as jy kan sê jy het ‘n selfdegeslag-lewensmaat eerder as wat jy ‘n verstokte, binêre skema, getroude man of vrou is. Sommige mense is nie homoseksueel gebore nie. Hulle word homoseksueel. Dit is dus foutief en doelbewus misleidend om te beweer dat almal wat hulle homoseksueel gedra só gebore is en nie kan verander nie. Die klimaat word deesdae geskep dat hulle nie hoef te verander nie omdat ‘n homoseksuele leefwyse in dieselfde mate as dié van heteroseksuele sosiaal aanvaar behoort te word.

‘n Saak wat glad nie afdoende in die openbare diskoers verreken word nie, is die mate waarin homoseksuele gedrag vir heteroseksuele afstootlik kan wees. Dit gaan nie (noodwendig) om vooroordeel en ‘n gebrek aan verdraagsaamheid (woorde met ‘n sterk politieke konnotasie) nie. Dit kan ‘n heeltemal natuurlike reaksie wees. Dekades gelede het ek die rolprent Deliverance (1972) gaan kyk. Die berugte, uitgerekte verkragtingstoneel van ‘n man deur ‘n man bly my tot vandag toe by as uiters afstootlik. Ek sou te graag nie daardie rolprent wou gesien het nie. Homoseksualiteit is tradisioneel met geslagsverkeer tussen mans geassosieer. Dit is terselfdertyd homoseksualiteit in sy afstootlikste vorm. Dit kom neer op die gebruik van die anus en kolon op ‘n ander manier as wat gewoonlik die geval is. Die verweer is dat homoseksualiteit nie noodwendig so beoefen word nie. Maar die feit is dat dit soms/dikwels hierdie vorm aanneem en vir baie heteroseksuele is dit heeltemal onaanvaarbaar en kan hulle nie hulle seën daaroor uitspreek nie. Daar is al beweer dat (sommige vorme van) homoseksuele gedrag, soos kolonisme, eintlik nie seks is nie maar die nabootsing daarvan. Ek gebruik die term “kolonisme” omdat sodomie ook ander homoseksuele praktyke insluit.

In die mediese vakliteratuur word verduidelik dat die homoseksuele gebruik van die anus en kolon ongewens is omdat die subjek verlies aan ontlastingsbeheer kan ervaar; dermate dat ‘n operasie nodig kan wees. Dit is dus vals om te beweer, soos dikwels gebeur, dat ‘n gay leefwyse niemand skade berokken nie. Daar is ook die kwessie van die verspreiding van veneriese siektes, insluitende die dodelike MIV/Vigs; ‘n aangeleentheid wat glad nie deur Bartlett aan die orde gestel word nie omdat dit hom in die propagering van sy pro-gay standpunt nie pas nie. Die verweer is dat heteroseksuele gedrag óók veneriese siektes versprei. Maar dit is geboekstaaf dat homoseksuele mans ‘n leidende aandeel in die vinnige internasionale verspreiding van MIV gehad het, onder meer weens die neiging by sommige homoseksuele om dikwels geslagtelik te verkeer en daarby met ‘n groot verskeidenheid mense.

Wat Bartlett doen, is dat hy homoseksuele praktyke (sekerlik insluitende kolonisme) goedkeur en propageer. Hy doen dit op grond van sy vertolking van die Bybelboodskap in sy geheel (die liefdesgebod, wat aanvegbaar is – kyk hier onder) en sekere Bybelteksverse. Hierdie teksverse verplig Bartlett om promiskue gedrag by almal (hetero- en homoseksuele) af te keur. Ingevolge die gelykheids- of eendersheidsdogma is homoseksuele gedrag as sodanig volgens Bartlett egter wesenlik nie meer promisku as dié van heteroseksuele nie. Soos oor swartes in die verligte politiek, word deurgaans gehamer op hoe homoseksuele se gevoelsens seergemaak word en die pyn wat hulle moet verduur weens die afkeurenswaardige gesindheid van sommige heteroseksuele. Wat Bartlett nie noem nie, is dat die gaydebat in die NG Kerk uit die staanspoor anders as ander kwessies benader is. Wanneer die NG Kerk voorheen uitsluitsel oor iets (bv doop of dobbel) wou hê, is eerstens nagegaan wat die Bybel sê en daarna hoe dit lidmate of mense in die algemeen raak. In die gaydebat is die prosedure breedweg omgekeer. Die gevoelens en heil van homoseksuele word as uitgangspunt gebruik, of ingevolge menseregte as primêr beskou, en daarna word gepoog om skriftuurlike gronde vir ‘n pro-gay standpunt te vind.

Waarvoor ek onder meer pleit, is dat daar gerus groter begrip kan wees vir heteroseksuele se natuurlike reaksie op die aard van ten minste sommige vorme van homoseksualiteit. Dit beteken op sy minste dat homoseksuele liefs minder demonstratief en uittartend te werk moet gaan. Dit sal ongetwyfeld seksuele harmonie en verdraagsaamheid bevorder. Ek ontken nie dat daar iets soos homoseksualiteit bestaan nie. ‘n Mens moet ook nie sonder simpatie wees vir die klein minderheid wat só gebore is nie. Maar dit is vir baie heteroseksuele swaar om saam te leef met die mate waarin hierdie (ongewone) soort leefwyse deesdae gepropageer en oorpositief voorgestel word. In werklikheid is homoseksualiteit in baie gevalle ‘n sielsongelukkige toestand wat onbestendigheid en selfs selfdood in die hand werk. Die American Psychiatric Association het in 1973 beweer “homosexuality is not an … emotional problem” (35), maar dit veroorsaak sekerlik groot emosionele onstabiliteit in gay geledere. Een gay beweer: “Ek dink ek is bevoorreg om gay te wees” (56) terwyl ‘n ander een daarteenoor sê: “Jy sal nie só [‘n] keuse maak as jy ‘n keuse gehad het nie” (58).

In sommige gevalle het ek hier bo woorde soos “gewoonlik” en “natuurlik” gebruik. Dit is omdat die gewoonte gevestig is dat die woorde “abnormaal” en “onnatuurlik” liefs nie in die konteks van seksualiteit gebruik moet word nie. Dit is ‘n subverskynsel van die gelyk- en eerdersverklaring van mense. Maar homoseksuele as ‘n groep, wat alle vorme van homoseksualiteit insluit, is in alle samelewings ‘n minderheid. Sommige van hulle seksuele praktyke is ongewoon. Dwarsdeur Bartlett se boek word erken dat hulle anders is ten spyte van al die pogings tot gelyk- en eerdersverklaring. In ‘n sin kom dit daarop neer dat gays afwyk van die normale of gewoon gangbare in die samelewing. Bartlett strewe na die assimilasie of insluiting (dikwels “omarming” genoem) van homoseksuele op alle vlakke en oral; dus nie net as gemeentelede nie, maar ook as kerkraadslede en predikante. Soos in die hedendaagse politiek is inklusiwiteit en nie-diskriminasie die wagwoorde.

Selfdegeslag-verhoudings en -huwelike bring nie kinders voort nie. Die vraag is of dit nie ‘n aanduiding kan wees dat die geslagsverhoudings van gays ten minste in daardie opsig onnatuurlik is nie. Die verweer is dat heterogene huwelike soms ook kinderloos is en dat seks nie uitsluitlik met die oog op voortplanting beoefen word nie. Maar die punt is dat voortplanting noodsaaklik vir die voortbestaan van die spesie is en dat gay verhoudings dit verydel en in daardie opsig teenstrydig met die natuurlewe is. Bartlett onderskryf egter die standpunt dat homoseksualiteit “as [‘n] normale variasie van menslike seksualiteit beskou” word (50). “Homoseksualiteit kan beoordeel word as ‘n wisselvorm van normale menslike seksualiteit en is dus ‘n simptoom van die ryke verskeidenheid [diversiteit] wat in God se skepping opgesluit is – vergelykbaar met iets soos linkshandigheid wat voorheen ook as abnormaal beskou is en terapeuties probeer ‘herstel’ is” (87-88).

Dit is seker nie moontlik om meer radikaal pro-gay as Bartlett te wees nie. Die kinders van gay egpare (uit vorige verhoudings, kunsmatige bevrugting of aanneming) behoort volgens hom in die kerk gedoop te kan word. Geen gays, insluitende predikante, hoef selibaat (geassosieer met die Rooms-Katolieke Kerk) te lewe nie omdat dit nie van heteroseksuele verwag word nie. Selfdegeslag-huwelike of “burgerlike verbintenisse” behoort soos tradisionele huwelike in kerke voltrek te kan word. Homoseksuele moet hiervolgens volle en nie tweedeklas-lidmate wees nie (99). Bartlett versuiker die pil van absolute gelyke regte vir almal met die toegewing dat gemeentes self kan besluit wie gedoop of getrou word en of hulle gay kerkraadslede of predikante wil kies. Maar hy weet baie goed as sommige gemeentes ‘n pro-gay gesindheid uitleef en ander dit nie doen nie, daar by laasgenoemdes dadelik ‘n bohaai oor diskriminasie en liefdeloosheid opgeskop sal word. Wat nodig is maar nog nie deur die NG Kerk gedoen is nie, is om omvattend ondersoek in te stel na die gedrag van gay lidmate sodat geweet kan word wat alles deur Bartlett as (Bybels) aanvaarbaar verklaar is.

Diegene wat polities links (oa humanisties) is, hou daarvan om die kernboodskap van die Bybel tot die sogenaamde liefdesgebod te reduseer. Maar dit gaan moeilik om die Ou Testament eerder met liefde as wreedheid te assosieer. In die Nuwe Testament gaan dit ietwat makliker maar die hel bly ‘n baie warm plek. Volgens Levitikus moet jy jou naaste so lief soos jouself hê. Maar hierdie woorde “referred only to fellow Israelites, not to people in neighboring nations” (Robert Wright, The evolution of God, London: Abacus, 2009, p 235, ook 257). “‘Love your neighbor’ is a recipe for Israelite social cohesion, not for interethnic bonding” (260). Van die oudste boek in die Nuwe Testament word gesê: “In the book Mark, the word ‘love’ appears in only one passage” (257). Ons het “reason to doubt that the real Jesus actually uttered the phrase ‘Love your enemies'” (260). “Paul’s ‘brotherly love’ wasn’t truly ‘universal.’ It focussed more heavily on fellow Christians than on outsiders” (299). In die vroeë christelike kerkgeskiedenis was die christen se naaste “his fellow Christian” (283).

Die huidige manie dat ons almal moet liefhê, is onnatuurlik. Ons is (feitlik) noodwendig geneig om diegene naaste aan ons (dus eerder familie as totale vreemdelinge) lief te hê en aangetrokke te voel tot diegene met wie ons kulturele bande het (bv Afrikaners, Europeërs, Westerlinge). Om van ‘n Afrikaner ‘n halsoorkop Afrikaan-liefhebber te maak, kan onmoontlik blyk te wees. Kulturele verskille, soos ander verskille (bv tussen hetero- en homoseksuele), moet eerder erken as ontken word. Insgelyk is die ons/hulle onderskeid so natuurlik soos water. ‘n Mens moet onderskei/diskrimineer om te kan lewe; sekere dinge is goed en gewens terwyl ander dinge sleg is en vermy moet word. Dit hoef nie vooroordeel of benadeling te behels nie.

Tot duser het ek oorsigtelik met Bartlett se boek gehandel en min bladsyverwysings verskaf. Van nou af gaan ek meer spesifiek wees. Ek gaan hoogs selektief te werk en poog om nie te herhaal nie.

In hoofstuk 1 gaan dit vir Bartlett, soos in die politiek, om gelykwaardigheid en menswaardigheid (13). Gays het pyn en verwerping ervaar en verskoning vra is dus aan die orde van die dag (14). Gays is verguis en aan verontmenslikende veroordeling blootgestel en dít weens “valse stereotipering en die gebruik van denkbeelde wat lank reeds verkeerd bewys is, om ‘n uitgediende siening van homoseksualiteit staande te hou” (15). Later word in dieselfde asem genoem: “rassisme, gender-ongelykheid en die miskenning van die menswaardigheid van gays” (42).

In hoofstuk 2 toon Bartlett aan dat die gaydebat in die NG Kerk in dieselfde jaar, te wete 1986, begin het toe die algemene sinode rasse gelyk verklaar het (21) en hierdie kerkgenootskap hom van apartheid gedistansieer het (23). ‘n Bedenklike aspek van hierdie hoofstuk is Bartlett se insinuasie dat diegene wat die luidste teen homoseksualiteit beswaar maak juis diegene is wat gay verhoudings begeer (24, 26).

In hoofstuk 3 word genoem dat homoseksualiteit tydens die grondwetlike onderhandelings van 1990/94 gedekriminaliseer is. In die 1996-grondwet “is daar uitdruklik voorsiening gemaak dat daar teen geen persoon op grond van seksuele oriëntasie gediskrimineer mag word nie” (28). Dit is seker ook toe dat prostitute as sekswerkers ontpop het. Nelson Mandela het die algemene sinode van die NG Kerk in 1994 toegespreek en waaragtig apartheid as ‘n “verskroeide aarde-beleid” bestempel, terwyl dit die ANC se beleid was dat Suid-Afrika tot op die grond afgebreek kon word ten einde dit vir swartes moontlik te maak om die politieke mag in te palm.

Voortaan sou die sinode nie meer peiltrek op “die onfeilbare en letterlike betekenis van elke spesifieke woord en teks” in die Bybel nie (29). Daar sou ‘n “meer genuanseerde hantering van die Bybel” wees, wat die hek wyd ooplaat aan aktiviste soos Bartlett om inlesing van hulle voorkeure in die Skrif te doen; dat dit eerder moet gaan om “die breë [deesdae verpolitiseerde] heilsboodskap” en dat die “proeftekste” (daardie teksverse wat hulle uitdruklik en ondubbelsinnig teen homoseksualiteit uitspreek) “na sekere homoseksuele praktyke verwys, maar nie na homoseksualiteit as sodanig soos ons dit vandag verstaan nie” (29). Dit is glo net “perverse vorme van homoseksualiteit, byvoorbeeld verkragting, tempelprostitusie, afgodery en pederastie [pedofilie – 53]” wat veroordeel word (45). Die term “proeftekste” laat dit klink asof hier voorlopige of hipotesiese stellings gemaak word. In werklikheid is hulle dik spykers in die doodskis van gay lewenswyses.

In hoofstuk 4 word daar soos volg aangehaal: “God het vir my gewys dat ek geen mens as onheilig of onrein mag beskou nie: (Hand. 10:28)” (49). Die tersydestelling van die onderskeid tussen Jood en nie-Jood word vertolk as “die algemene opheffing van alle uitsluitingskategorieë” (49). Gevolglik mag gays ook nie uitgesluit word nie. Teen niemand mag gediskrimineer word nie. Almal moet so gelukkig moontlik gehou word. Dit lei bv tot Desmond Tutu se gebod dat alle gelowiges, afgesien van die religie waaraan hulle behoort, tot die hemel toegelaat word. Almal is goeie mense. Sondaars word skaars. Bartlett beweer “dat homoseksualiteit … in alle samelewings, op alle vlakke van die samelewing en alle periodes van die geskiedenis voorkom” (50). Dit geld ook misdadigers, sondaars, ens, en verskaf dus slegs ‘n bevestiging van teenwoordigheid en geen kwalitatiewe aanduiding nie.

In hoofstuk 5 word van Levitikus 18:22 en 20:13, wat homoseksuele dade uitdruklik verbied, gesê: “Klaarblyklik geld meeste van hierdie uitsprake … nie meer in letterlike sin vir ons vandag nie” (71). In 1 Korintiërs 6:9 en 1 Timoteus 1:10 word glo “woorde gebruik waarvan die presiese betekenis omstrede is. Hoewel dit duidelik is dat homoseksuele gedrag hier sterk veroordeel word … daar verskillende menings is oor watter spesifieke gedrag ter sprake is” (71). Oor Romeine 1[:26-27]word beweer “dat die betekenis daarvan nie so vanselfsprekend is as wat soms gedink word nie. Hoewel die gedeelte sterk afwysend teenoor homoseksuele praktyke staan, is dit nie die eintlike punt van Paulus se kritiek nie, maar eerder die selfverheffing van die Jode teenoor die heidene” (72). “Net soos die skerp oordeel oor seksuele losbandigheid in die algemeen (soos in vs 24-25) nie beteken dat seksualiteit as sodanig daarmee as sondig afgewys word nie, hoef die skerp oordeel oor homoseksuele losbandigheid in vs 26-27 ook nie sonder meer as ‘n veroordeling van homoseksualiteit as sodanig geïnterpreteer te word nie” (86). Dit lyk na gevalle van: Daar staan nie wat daar staan nie. In hierdie konteks loof Bartlett die teoloog Flip Theron se “kreatiewe vermoë om Bybelse tekste te ontsluit” (76).

In hoofstuk 6 skryf Bartlett: “Die sogenaamde veroordelende tekste in die Bybel nie noodwendig met die verskynsel van homoseksualiteit as sodanig te doen het nie, maar waarskynlik met geperverteerde vorme van homoseksuele uitlewing soos verkragting (in die Sodom-verhaal), tempelprostitusie (in die Levitikus-tekste) en seksuele losbandigheid (in die Korintiërs- en Timoteus-tekste). Oor die saak van homoseksualiteit sê die tekste eintlik baie min” (80). Dit kan daarop neerkom dat Sodom en Gomorra volgens Bartlett behoue moet bly. Ook: “Dat daar redelike eenstemmigheid onder kundiges is dat homoseksualiteit nie aangeleerde gedrag is nie, maar ‘n wesenlike oriëntasie wat baie vroeg reeds (moontlik selfs voor geboorte) vasgelê is en wat slegs in hoogs uitsonderlike gevalle gewysig kan word” (81). Hy praat van “konstitusionele homoseksualiteit (dit wil sê homoseksualiteit as ‘n vaste oriëntasie)” (83). Nêrens stel Bartlett homoseksualiteit as modeverskynsel aan die orde nie.

In hoofstuk 7 word genoem dat Frits Gaum “hom voorheen reeds sterk negatief teen ‘n homoseksuele leefwyse uitgespreek het” (104). Sedertdien het hy ‘n lojale ondersteuner van sy gay predikantseun Laurie geword. Wat as anti-gay tekste beskou is, het “verouderde Skrifuitleg” geword (106). Daar word egter na “eksgays” (109, 110) verwys, wat daarop dui dat gay gedrag wél in heteroseksuele gedrag omskep kan word. Soos in die politiek (dink bv aan die sogenaamde Waarheids- en Versoeningskommissie) is daar die oproep, “let the gay people tell their own stories” (110). Daar moet nie net óór gays gepraat word nie maar ook en veral mét hulle. Dan móét daar geluister word. Soos in die politiek moet daar eerder op ooreenkomste as verskille gelet word (88).

In hoofstuk 8 kom daar nie eintlik nuwe gesigspunte aan die lig nie. Daar word voorgestel dat die algemene sinode nie in daardie stadium (2007) ‘n meerderheidsbesluit afdwing nie: “dat daar in die plek daarvan eerder gekies sal word vir die verantwoordelike bestuur van die diversiteit in die kerk” (124).

Hoofstuk 9 staan in die teken van die Belydenis van Belhar (1986) waarin daar die tydgenootlike vertolking is van God wat “op ‘n besondere wyse die God van die noodlydende, die arme en die veronregte is.” Om in dieselfde asem as hierdie belydenis genoem te word, is vir Bartlett ‘n kompliment (101). Johan Symington, die redakteur van Kerkbode, skryf: “Gemeentes behoort nou, nog meer as ooit, pastoraal uit te reik na hulle wat gemarginaliseer word” (95). Dit gaan om inklusiwiteit. Geen mens moet as heilig of onrein beskou word nie (93). “Dit beteken dat geen menslike kwaliteit, anders as ongeloof, as uitsluitingskategorie deur die kerk hanteer mag word nie” (87). Die “Seisoen van Menswaardigheid” het aangebreek (144).

In hoofstuk 10 word beweer “dat ‘n groot deel van die bevolking so [gay] is” (156). Wanneer gays lewensmaats kies, kan dit gaan om “duursame langtermynverhoudings … en nie om selfsugtige bevrediging nie” (157). Die ideaal is die “normalisering van die posisie van lesbiërs, gays, biseksuele en transseksuele persone binne die kerk” (160). Bartlett erken dat hy “die saak van die kerk se gaylidmate so sterk as moontlik bevorder” (167). Soms het hy hom “onnodig skerp uitgespreek” (173).

In hoofstuk 11 word kant gekies teen “eksklusiewe en ongenaakbare” Skrifvertolking (169). Liefdeloosheid en overdraagsaamheid moet plek maak vir deernis en omgee (170). ‘n “Liefdevolle, barmhartige” vertolking van die Bybel is nodig (171). Daar word verwys na 1 Johannes 4:7-8 waar gesê word: “Liefde kom van God” en “God is liefde.” (173). Dan gly Bartlett na hierdie (gevaarlike) vertolking: “Ek het die mening uitgespreek dat as ware liefde van God kom, en nie van een of ander twyfelagtige bron soos die duiwel nie, ons ons die vraag moet afvra of ons dan die reg het om mense te verhinder om aan hierdie [!] liefde uitdrukking te gee in die vorm van ‘n vaste verhouding van wedersydse trou” (173).”Ten diepste [word] van ons gevra … om uitvoering te gee aan die Bybelse liefdesgebod” (178). In 2015 het die algemene sinode van die NG Kerk wesenlik Bartlett se pro-gay standpunt met 102 stemme teen 88 aanvaar (180). Vier lesbiërs is toegelaat om “elke dag met T-hemde met die logo #liefdeisliefde daarop op die galery van die sinodesaal” te sit (182).

In hoofstuk 12 word vertel van die reaksies op die 2015-besluit waarmee die NG Kerk ‘n “fundamentele skuif gemaak” het (189). “Die mooiste koerantstorie” was van Jean Oosthuizen onder die opskrif, “NG Kerk se eie 2 Februarie” – ‘n verwysing na FW de Klerk se noodlottige toespraak in 1990. “Daarmee het die kerk nou uiteindelik sy eie Rubicon oorgesteek – iets wat die toekoms van die kerk onherroeplik gaan verander” (191). Daar word genoem dat die pro-gay besluit “lotsbepalend” vir die NG Kerk kan wees (189). “Dis ‘n geveg om die siel van die NG Kerk” (203) volgens ‘n predikant, Johannes de Koker. Bartlett meen dat daar nou “op ‘n meer verantwoordelike wyse” met die Bybel omgegaan word (196). ‘n Predikant, Danie Mouton, skryf: “As God gays vir die bediening bly roep, wie kan hulle belet?” (197). Die eintlik vraag is egter: Het God hulle werklik geroep? ‘n Behoudende ouddiplomaat skryf dat ingekoop is “in die kompromie-denke om van die NGK ‘n humanistiese mens-georiënteerde ‘spyskaart-kerk’ te maak … Die kerk moet as roeping van God die waarheid verkondig téén die tydsgees in … Die genade & liefde word nou humanisties-eensydig beklemtoon” (201-202).

Hoofstuk 13 handel oor die gevolge van die spanning en verdeeldheid wat die 2015-besluit in die NG Kerk veroorsaak het. In November 2016 is daar “vir die heel eerste keer in die geskiedenis van die NG Kerk ‘n buitengewone vergadering van die algemene sinode byeengeroep” (203). Soos in Amerika word daar nou gepleit vir “veilige ruimtes” waarin gesprekke oor verskille gevoer kan word (206, 211). Bartlett is beswaard oor die “klandestiene aard” van sommige van die anti-gay gesprekke (216), maar dit is duidelik dat hy aktief betrokke is by soortgelyke “netwerking” ten einde pro-gay resultate te verkry. Myns insiens word daar tereg kommer uitgespreek oor die soort opleiding wat sommige teologiese fakulteite aanbied (217).

Wat ek ontstellend vind, is dat regsmenings wat deur die NG Kerk ingewin is, ook dié deur sy eie regsverteenwoordiger, in Engels is (226, 228, 230, 236, 237). In die Andrew Murray-gemeente in Johannesburg word omsendbriewe aan gemeentelede in Engels gestuur (287). Dan besef ‘n mens dat die NG Kerk deesdae nooit amptelik vir Afrikaans in die bres tree nie; dat hereniging met die Verenigende Gereformeerde Kerk ‘n groot terugslag vir Afrikaans as kerktaal sal wees maar dat dit die NG Kerk skynbaar in geen opsig daarvan weerhou om na kerkeenheid te streef nie.

Bartlett se politieke onderrok hang ver uit wanneer hy oor die opskorting van die 2015-besluit skryf: “Vir my gevoel het ons ‘n situasie soortgelyk aan dié van die 1857 sinode van Kaapse kerke. Die kerk neem [in 2015] met oortuiging ‘n beginselstandpunt, maar besluit dan [in 2016] om ‘ter wille van die swakheid van sommige’ nie uitvoering te gee aan die beginselbesluit nie. Soos in 1857 is dit weereens ‘n besluit ten koste van die meer weerlose en kwesbare lidmate van die kerk” (231). Wat Bartlett doelbewus verswyg, is dat die skeiding van wit en bruin gemeentes in 1857 vrywillig was. Bartlett wil hê dat “ons getrou” moet wees “aan ons beginsels en ons oortuigings” (231), wat uiteraard nie noodwendig Bybels gegrond is nie. Volgens Bartlett word “die [2015-]besluite van die algemene sinode verontagsaam … en die belange van die weerloses in die kerk ondergeskik gestel … aan die belange van die magtiges en die invloedrykes” (232). Bartlett wou ‘n verskil maak (232) maar sy pogings is deur konserwatiewe en fundamentaliste verydel.

Hoofstuk 14 handel oor die 2016-sinode. Bartlett is vol lof vir die 2015-besluit. Oor die 2016-sinode haal hy egter Beeld se karakterisering, “Haat vermom as liefde,” aan (239). “Ek sou nie noodwendig presies hierdie selfde woorde gebruik om my belewenis van die sinodesitting te beskryf nie, maar as ek terugkyk op die meer as dertig jaar van my bediening as predikant in die NG Kerk, staan hierdie sinode seer sekerlik uit as een van die uiterste laagtepunte wat ek nog beleef het. Dit het nie net te doen gehad met die feit dat die 2015-besluit op skokkende wyse van die tafel gevee is nie, maar ook met die toksiese atmosfeer van onderlinge wantroue en ‘n ondertoon van aggressiewe onverdraagsaamheid wat ek aangevoel het” (239).

Meer as 130 dokumente het voor die sinode gedien. Bartlett gooi enige poging tot ewewigtige verslagdoening oorboord deur te erken: “Ek wil wel ‘n paar [dokumente] uitlig wat ‘n besondere indruk op my gemaak het en wat tot ‘n groot mate uitdrukking gee aan my oortuigings” (244), bv die (gevaarlike) onderskeid tussen “Christengelowiges” en “Bybelgelowiges.” Ons moet glo in die eerste plek christengelowiges wees pleks van ongekwalifiseerd Bybelgelowiges te wees (248-249). ‘n Teologiestudent, Stefan de Klerk, het ‘n e-pos, wat sy pa aan hom as sy gay seun gestuur het, voorgelees. Daar word tot hierdie gevolgtrekking gekom: “Ek is ‘n Koningskind se pa – wat ‘n voorreg!” (253).

“Die een voorlegging wat waarskynlik die mees deurslaggewende bydrae gelewer het tot die terugwaartse besluit van die buitengewone algemene sinode, was die gravamen [beswaarskrif] wat deur Chris van Wyk van die Oos-Kaap ingedien is” (257). Hierop is Bartlett se kommentaar: “Die vraag wat Chris myns insiens … nie behoorlik verreken nie, is of dit wat in die Bybel beskrýf word ook vandag as normatiéf beskou moet word. Die Bybel verwoord byvoorbeeld net ‘n patriagale wêreldbeeld” (259). Anders as in 2015 het die 2016-sinode ondubbelsinnig besluit dat “vaste lewensverbintenisse tussen mense van dieselfde geslag vir die kerk onaanvaarbaar is en dat predikante van die kerk op geen manier by die bevestiging van sulke verbintenisse betrokke mag wees nie” (266).

In hoofstuk 15 het Bartlett dit teen die “heteronormatiewe diskoers,” wat hy soos volg verduidelik: “Die manier van dink en redeneer wat daarvan uitgaan dat heteroseksualiteit die enigste norm vir intieme interpersoonlike verhoudings is, en dat alles wat nie daarmee ooreenstem nie as afwykend beskou moet word” (269). Bartlett is erg suur oor die herbesinning wat tot die 2016-besluit gelei het. Hy noem dit ‘n “regsomkeer” (270). Die lesbiërs is nie soos in 2015 toegelaat om met hulle T-hemde die logo #liefdeisliefde uit te stal ten einde die afgevaardigtes tot ‘n pro-gay besluit te intimideer nie. Die huisreëls bepaal: “Geen mense met kleredrag of plakkate of enigiets dergeliks wat standpunte oor selfdegeslagverhoudings verteenwoordig of propageer word toegelaat in die vergadering nie” (270).

Jurie van den Heever en Chris Jones het in Rapport, onder die opskrif “Meer eenders as anders,” ‘n pro-gay betoog gelewer (275). Martie Potgieter dink egter dit is verkeerd om “die NG Kerk die vark in die verhaal te maak” (277). Wannie Carstens het ‘n ander siening en het uit die NG Kerk bedank. Hy dink die sinode het die Bybel selektief gebruik: “My kerk het my in die steek gelaat en verraai” (282). LiMari Louw skryf oor haar “diepste, natuurlike, God-geskape menswees” en pleit vir “liefde … en die aanvaarding van alle mense” (285). Daar was ‘n hofuitspraak waarvolgens “godsdienstige instellings die reg het om in sekere sake wat verband hou met hulle leerstellings teen persone te diskrimineer” (295).

In hoofstuk 16 onderneem Bartlett om aan te hou om weerstand te bied (303).

Ek gee graag erkenning aan die insette wat my broer gelewer het. Hy beskik oor grondige kennis van baie onderwerpe. Elke week lê ek my teks voor publikasie aan hom voor vir die opsporing van tik- en ander foute en kommentaar. Ek is groot dank aan hom verskuldig.

 

Leon Lemmer: ‘n Manifes vir Afrikaans

Johan van Wyk skryf in sy rubriek, Van Alle Kante (Die Burger, 2 Desember, p 10): “‘n Onaangename verrassing … wag op die naïewe, goedgelowige optimiste wat glo en verkondig dat ons niks [oor Afrikaans] te vrees het nie. Volgens hulle sal Afrikaans voortbestaan en selfs gedy solank as wat dit gepraat word. Regtig? Glo hulle ook aan die tandemuis en dat die maan van kaas gemaak is? Ek kan onthou dat hierdie idealistiese maar onwetenskaplike, vals siening ook in die aanloop tot die oorname in 1994, toe daar ernstige kommer oor Afrikaans se toekoms was, met groot bravade verkondig is. Nogal deur bekende Afrikaanse skrywers, digters, letterkundiges, taalgeleerdes, kunstenaars en natuurlik politici, die groot eksponente van die kuns van die moontlike, die leuen. Die waarheid is dat ten spyte daarvan dat ‘n paar miljoen mense dit sedert die oorname in 1994 aangehou praat het, het Afrikaans se posisie as akademiese en saketaal sedertdien dramaties verswak. Die ironie is dat dit met die hulp en ondersteuning uit Afrikaanse geledere bewerkstellig is. ‘n Nog groter ironie is dat dít wat veronderstel was om Afrikaans lewend te hou, naamlik om dit te praat, nog nooit so morsig soos in die afgelope 23 jaar gedoen is nie. As dit is hoe Afrikaans in die toekoms gebesig gaan word, gaan ek leer Engels praat en net in Afrikaans bid … Die suiwer, keurige, welluidende Afrikaans van 50, 60 jaar gelede [soos onlangs ter herdenking deur RSG heruitgesaai] het my opnuut geïnspireer om dit na te streef. Ja, ek weet ‘n taal is nie staties nie. Maar wanneer het ons dan so loslit en so slapgat geword?”

Gerhard van Huyssteen

Ek onderskryf Van Wyk se mening. Maar kontrasteer die joernalis Van Wyk se standpunt met dié van die Afrikaanstaalkundige Gerhard van Huyssteen, wat sedert 2013 die voorsitter van die Suid-Afrikaanse Akademie vir Wetenskap en Kuns (SAAWK) se Taalkommissie is. Hierdie kommissie is verantwoordelik vir die samestelling van die Afrikaanse Woordelys en Spelreëls (AWS). Die 11de uitgawe van die AWS in vroeër vanjaar gepubliseer. Oor die bekendstellingsgeleentheid skryf Van Huyssteen: “Dit was Magdaleen Kruger [die uitvoerende hoof van RSG] se spitsvondige opening wat die koek gevat het.” (Netwerk24, 2 Desember). Kruger het gesê: “Oukei, gentlemen en dames, kom ons begin vanaand hier by die mooi venue gesels, waar ons ‘n scoop met die eerste bekendstelling van die nuwe AWS het. En ek hoop al die tuisnywerheid-anties wat dalk nou besig is om brownies en muffins te bak, luister ook saam. Neem dáár ‘n selfie van jou en jou muffin.” Wat Kruger gedoen het, is om doelbewus woorde te gebruik wat die invloed toon wat Engels deesdae het op wat in die AWS as Standaardafrikaans erken word: oukei, gentlemen, venue, scoop, anties, brownies, muffins en selfie. Van Huyssteen noem Kruger se poging “spitsvondig”. Maar hy gaan verder deur anglisisties te verklaar dat haar inleiding “die koek gevat het.” Dalene Müller skryf dat “it takes the cake” in Afrikaans bv “dit span die kroon” is (Skryf Afrikaans van A tot Z, Kaapstad: Pharos, 2003, p 124).

Van Huyssteen en Kruger is in poste wat die verpligting meebring dat hulle wat Afrikaans betref die wagters op Sionsmure moet wees. Wat albei hier doen, is om die verengelsing van Afrikaans as prettig te beskou. Van Huyssteen is bekend daarvoor dat hy van Afrikaans ‘n woordspeletjie probeer maak pleks van hierdie uitnemende taal ernstig te benader. Kruger se kennis van die ontwikkeling van Afrikaans is so gebrekkig dat sy by geleentheid beweer het dat blankes/Afrikaners Afrikaans van bruin mense gesteel het; dus net soos blankes glo grond van nie-wittes gesteel het. Verengelsing is dié groot bedreiging vir die voortbestaan van Afrikaans terwyl mense soos Van Huyssteen en Kruger verkies om eerder polities byderwets die ondergang, of ten minste die verbastering, van Afrikaans te bevorder. Sulke mense gee by implikasie blindelings voor dat die mengeltaal Kaaps geen bedreiging vir die voortbestaan van agbare Afrikaans inhou nie.

Jan Rabie

In haar outobiografiese boek, Reisiger (2009), vertel Elsa Joubert dat die skrywer, Jan Rabie (1920-2001), geweier het om Engels te praat (Praag 10 Junie). Hy was sekerlik nie ten gunste van die verbastering van Afrikaans weens verengelsing nie, soos blyk uit sy boeke en ander publikasies. Rabie was getroud met die Skotsgebore skilderes, Marjorie Wallace (1925-2005). Daar is jaarliks ‘n skrywersbeurs beskikbaar uit die opbrengs van geld wat Rabie en Wallace nagelaat het. Vir 2018 bedra die beursgeld R400 000. Dit is voor die hand liggend dat die Afrikaansgesindheid van Rabie eerder as dié van Wallace (wat ‘n eienaardige maar nogtans verbete poging aangewend het om Afrikaans te praat) deurslaggewend by die toekenning van die beursgeld behoort te wees. Maar hierdie beursfonds word deur die Departement Afrikaans aan die Universiteit van Wes-Kaapland (UWK) geadministreer. Wanneer die beursgeld aan ‘n blanke toegeken word, klink daar telkens rumoerige besware op. Bruines voel dat hierdie beurs elke keer aan iemand uit hulle geledere toegeken moet word. Dan weeg daardie etnisiteit swaar in die konteks van die UWK as ‘n universiteit wat eens uitsluitlik vir bruin studente toeganklik was. Dít terwyl die UWK sedert 1987 (toe Jakes Gerwel die UWK tot die universiteit vir polities linkses verklaar en daarmee weggekom het) gewoonlik as uitnemend veelrassig voorgestel word. Blanke skrywers behoort daarvolgens ten minste gelyke aanspraak op hierdie beursgeld te hê.

Aan wie is die beursgeld vir 2018 toegeken? Aan Nathan Trantraal (LitNet 28 November), die outeur van bv Chokers en survivors (2013). In 2014 is hierdie bundel deur die ATKV met ‘n Woordveertjie vir poësie bekroon eerder as Marlene van Niekerk se Kaar. Dit toon die mate waarin die ATKV hom deesdae teen die belange van ordentlike Afrikaans skaar. Daardie “en” in die boektitel dui glo daarop dat die teks Afrikaans is. In werklikheid skryf Trantraal ‘n uiterste vorm van die mengeltaal Kaaps, soos bv blyk uit sy rubrieke wat Rapport wys ag om te publiseer. Trantraal steur hom nie aan wat deur die AWS as Afrikaans erken word nie. Hy het geen Afrikaanse woordeboek nodig nie omdat hy soveel moontlik “kreatief” van die Afrikaanse spelreëls afwyk. Al woordeboek wat hy vir gebruik nodig het, is ‘n Engelse een omdat geen Engelse woord vir hom in sy “Afrikaanse” teks taboe is nie. Jan Rabie het rede om in sy graf om te draai. Daar is geen moontlikheid dat Trantraal die heil van Afrikaans bevorder nie.

Adam Small

Daar is nog ‘n onlangse gebeurtenis wat ‘n skadu oor die toekoms van Afrikaans werp. Voorheen het ek uitgewys hoe die Afrikaanse Taalraad (ATR), die Afrikaanse Taal- en Kultuurvereniging (ATKV) en die Afrikaanse Taalmuseum en -monument (ATM) eerder Kaaps as Standaardafrikaans bevorder en dat hulle gevolglik nooit ‘n veldtog ten gunste van taalsuiwerheid voer nie; dus dat Afrikaans maar kan verengels. Hierdie Afrikaansinstansies is daarop ingestel om geen Kaapsspreker aanstoot te gee nie. Dit is eerder Standaardafrikaans wat maar in sy swernoot kan gaan. Ek het soms ook genoem dat die SAAWK en die Federasie van Afrikaanse Kultuurverenigings (FAK) ‘n meer behoudende benadering tot Afrikaans het. Maar ook daar is agteruitgang te bespeur.

In November is die volgende boek gepubliseer: Adam Small: Denker, digter, dramaturg; ‘n huldiging (Pretoria: Protea Boekhuis, 2017, 248p, R200), met Jacques van der Elst as redakteur. Van der Elst was die hoofuitvoerende beampte van die SAAWK en ook ‘n direksielid van die ATR. Hy het ‘n loflied vir die vorige Small-huldigingsbundel, gepubliseer in 2016, aangehef (LitNet 8 Maart; Praag 25 Maart). Dit sluit lof in vir die opgeleide terroris Basil Kivedo wat “in Afrikaans ‘n kleefmyn gemonteer en gedetoneer” het. Van der Elst noem daarin dat die SAAWK oorweging daaraan skenk om die geskiedenis van bruin mense na te vors en te boekstaaf. Vergelyk sy uitlatings met myne: “‘n Adam Small-huldigingsbundel wat drup van die gif” (Praag 2 April). Die inisiatief vir die 2017-Small-hagiografie het waarskynlik van Van der Elst uitgegaan. Daarmee het die SAAWK ‘n Afrikaans-buiteperd (of “-buitestander” – p 194) opgesaal. Van der Elst verskil skerp hiermee: “Hierdie publikasie is ‘n eerbetoon aan Small – ‘n gebaar van die SA Akademie om Small se voorste plek in die ry van Afrikaans se belangrikste literêre kunstenaars te bevestig” (p 10).

In die flapteks van die 2017-Small-huldigingsbundel staan: “Hierdie publikasie is die eerste in ‘n reeks wat deur die Suid-Afrikaanse Akademie vir Wetenskap en Kuns beplan word om hulde te bring aan literêre kunstenaars wat met die Akademie se Hertzogprys bekroon is en wat oor dekades Afrikaans en die Afrikaanse letterkunde met hulle werk verryk het.” Small maak onder meer daarop aanspraak dat hy die skepper van die taalbenaming Kaaps is en dat Kaaps “nou soos ‘n groot boom staan binnekant die volle boord van Afrikaans” (30). Kaaps word gekarakteriseer “as simboliese afwerping van die hegemonie van Standaardafrikaans” (49). Kaaps is volgens André P Brink opgestel “teen Standaardafrikaans as ‘n oorwegend ‘ideologiese konstruksie’ (as verkose taalvariëteit van Afrikanernasionalisme)” (49, ook 56). By Small was daar “die ‘amperse verwerping’ van Afrikaners en hul selftoegeëiende taal” (50-51).

Steun vir Small impliseer steun vir Kaaps, insluitende die oorvloedige gebruik van Engelse woorde in “Afrikaanse” tekste. Van der Elst bevestig dit: Die toekenning van die Hertzog-prys aan Small was glo “‘n simboliese erkenning van Kaaps as digterlike taal” (8) en daardie taal as sodanig (82). Van der Elst erken: “Die erkenning van Kaaps het nie gestrook met die Akademie se jare lange intense bemoeienis met die standaardisering van Afrikaans [nie]” (82). Dit is ‘n voorbeeld van wat Fanie Olivier “kulturele ‘regstellende aksie'” noem (58). Volgens Van der Elst het “die Akademie dekades lank binne ‘n onregverdige politieke dampkring geopereer” (86).

In die geval van Small het die Akademie eintlik heeltemal oorboord gegaan. In 1995 het Small ‘n volle lid van die Akademie geword, maar in 2001 het sy lidmaatskap weens nie-betaling van ledegeld verval (78). In 2009 het Small as ‘n “kultuurpresteerder” ‘n eeufeesmedaljie van die Akademie ontvang (78). In 2016 is erelidmaatskap postuum aan hom toegeken (88, 153). Toe 90 jaar van die erkenning van Afrikaans as amptelike taal in 2015 herdenk is, het Small ‘n toekoms vir Afrikaans van véél langer as nog 90 jaar voorsien, “met bruin mense, die groot Afrikaanspraters, dominant natuurlik” (30). Die probleem is dat Small daarmee ‘n lang toekoms vir die mengeltaal Kaaps voorspel het; nie vir Afrikaans as ‘n taal uit eie reg wat duidelik van Engels onderskeibaar is nie. Small se toekomsvisie is soos dié van Hein Willemse: “Die bruisende toekoms van Afrikaans … reeds in ons veeltalige stedelike strate soos dié van Kaapstad en sy townships vorm aanneem” (Kaaps in fokus bron hier onder, p 75). Bernard Odendaal verwys in die jongste Small-huldigingsbundel erg oordrewe na Small as “‘n waarskynlike vaderfiguur vir die Afrikaanse letterkunde- én taalontwikkelinge van die toekoms,” asook na “Small se huidige onbetwiste [!] statuur as Afrikaanse kultuurvader” (67).

Die publikasie van twee Small-huldigingsbundels so kort na mekaar is eerder deur politieke as literêre oorwegings gemotiveer. Vir Small het die meetsnoere om die verkeerde redes in lieflike plekke geval. Neem bv in ag dat Small (1936-2016) in die laaste jaar van sy lewe hom openlik vir die verengelsing van die Universiteit Stellenbosch en die Universiteit Pretoria beywer het. Desnieteenstaande het hy soos volg gedig: “ek was Afrikaans in my hele wese … ek het daardie belofte aan myself gestand gedoen” (7). Maar soos so baie Afrikaanssprekende maar Afrikaansdislojale, ontwikkelde bruines het Small doelbewus Engels as sy huistaal gekies (51). ‘n Tyd lank was daar ook “die bewustelike keuse … om voortaan net in Engels te skryf” (97). In die jare sewentig het Small daarna gestreef “om Afrikaans van sy bekrompenheid te bevry … om die taal van die eksklusiewe besit van die Afrikaner te bevry en dit binne ‘n Afrika-konteks te plaas” (98).

Small se bekroning met die Hertzog-prys in 2012 het laat in sy lewe en skoorvoetend van die SAAWK gekom. Van der Elst noem dit ”’n ongewone besluit … Hiermee het die SA Akademie die spreekwoordelike Rubicon oorgesteek – nie dat die verlede van vooroordele en politiekery uitgewis is nie” (82). Van der Elst beweer oordrewe dat Small die Hertzog-prys “meer as vyftig jaar” na die verskyning van sy “meesterwerk” ontvang het (8). Later word dit 47 jaar (76). Die bekroning het hoofsaaklik om sy drama, Kanna hy kô hystoe (1965), gegaan. Soos JC Kannemeyer dit stel: “Die res van Small se oeuvre is van mindere allooi” (Die Afrikaanse literatuur, 1652-1987, Pretoria: Academica, 1988, p 261).

Wie is op die SAAWK se kortlys vir ‘n volgende huldigingsbundel in die reeks, wat volgens Van der Elst oor “Afrikaans se belangrikste literêre kunstenaars” handel? (8). Die linkse, polities korrekte Elsa Joubert (Praag 2 Desember). Onmiskenbaar het daar ook by die SAAWK vermurwing ingetree. Soos in die geval van die jongste Small-bundel gaan hierdie reeks huldigingsbundels waarskynlik gepubliseer word “danksy ‘n ruim subsidie van die Suid-Afrikaanse Akademie vir Wetenskap en Kuns” (4). Hopelik sal die SAAWK in sy ná-Van der Elst-era groter omsigtigheid aan die dag lê en hom in groter mate eerder deur taal- en letterkundige as politieke oorwegings laat lei.

Ná my omvattende bespreking van die 2016-Small-huldigingsbundel is dit werklik nie die moeite werd om ‘n afsonderlike rubriek aan die jongste huldigingsbundel te wy nie. Die lees daarvan was vir my ‘n teleurstellende ervaring. Daar word beweer dat nege van die elf hoofstukke “eweknie-geëvalueer” is (6). As dit die geval is, het die gehalte van akademiese werk sedert die vorige eeu in groter mate agteruitgegaan as wat ek vermoed het. Byvoorbeeld, hoe kan Willy Martin se wesenlik outobiografiese geselsie, wat hy in ‘n agtermiddag kon skryf, as ‘n volwaardige akademies-wetenskaplike bydrae beskou word? Small word as ‘n denker en filosoof gehuldig, maar hy het nooit verder as senior lektor in die wysbegeerte gevorder nie en nooit ‘n doktorsgraad in filosofie (of enige doktorsgraad behalwe eregrade) verwerf nie, al het hy studiebeurse ontvang om eers in Londen (16) en daarna in Oxford (17) te studeer. Daar word dikwels genoem dat Small in Londen onder Karl Popper (1902-1994) studeer het, maar hulle kon mekaar glad nie vind nie. Popper het Small geweeg en te lig bevind. Small noem Popper “die mees óndemokratiese mens” wat hy ooit ontmoet het (38).

‘n Belangrike punt word ivm Kanna genoem: “Volgens ‘n brief van die redakteur Berta Smit het ‘n regisseur van formaat wel insette met die teksversorging gelewer: Robert Mohr” (20). Desnieteenstaande skryf André P Brink: “Ek beskou Kanna hy kô hystoe van Adam Small as die hoogtepunt van die Afrikaanse drama” (150). “In 2009 [eintlik 2008 – 80, 88] het Adam die eerste Suid-Afrikaanse digter geword vir wie ‘n bronsbeeld by die Taalmonument in die Paarl opgerig is” (26) – iets wat van die oorregstellende ATM te wagte is.

Hein Willemse se hoofstuk handel oor Small se gedig “Vryheid”. Die aanleiding hiervoor was toe Small se eerste vrou (1959-1968), Julia, in 1960 toe sy ses maande swanger was, in ‘n bus sewe myl lank moes staan toe die sitplekke vir nie-blankes beset was en sy nie toegelaat is om op ‘n sitplek gereserveer vir blankes te sit nie. Dit laat Small gal af gaan teen apartheid/blankes. Hy rig nie sy hoon op die nie-blankes, bv kleingoed, wat al die sitplekke vir nie-blankes beset het en nie vir Julia ‘n sitplek afgestaan het nie.

Jacomien van Niekerk se navorsingsbelangstellings sluit “orale literatuur in Afrika, kritiese rasteorie en postkoloniale teorie” in (180). In haar hoofstuk word woorde soos wit, bruin en ras deurgaans tussen aanhalingstekens geplaas. Dit is seker gedoen vanweë die besondere insig wat sy verwerf het, maar dit het my as leser geïrriteer. Sy is blykbaar ‘n “gewetensvolle” mens (163), wat selfs die lede van die gehoor wat ‘n opvoering van Small se drama bywoon, skuldig verklaar (167). Sy maak gewag van “die absurditeit van diskriminasie op grond van velkleur” (161); blykbaar sonder om te besef dat apartheid wesenlik op kultuurverskille gegrond was en nie op wat Frantz Fanon (1925-1961) die “epidermilization of inferiority” noem nie (94).

Soos te wagte het Michael le Cordeur ook ‘n hoofstuk bygedra. Hoe sien hy die behuising wat goedgunstiglik deur die blanke regering aan bruin mense beskikbaar gestel is? “Die woonstelle simboliseer vir die gemeenskap al die onreg wat hulle deur die apartheidsregering aangedoen is” (184). Met verwysing na ‘n artikel van Hein Willemse skryf Le Cordeur: “Deur sy werk het Small Kaaps as ‘n volwaardige taal uitgelig en waardigheid aan die taal gegee” (191). Hy verwys ook na: “Die respek en status wat Kaaps op die Kaapse Vlakte geniet” (195). Bruines is glo “mense wat deur apartheidswette verdoem is na die Kaapse Vlakte en in die proses hul identiteit verloor het” (195).

Kaaps in fokus

Ek het voorheen die bundel, Kaaps in fokus (Stellenbosch: Sun Media, 2016, 145p, R225), met Frank Hendricks en Charlyn Dyers as redakteurs, bespreek (Praag 11 Februarie). Dit is veral aan die UWK dat Kaaps as ‘n volwaardige variëteit van Afrikaans gepropageer word; ‘n standpunt wat polities korrek deur ander Afrikaanstaalkundiges ondersteun word. In die voorwoord staan: “da’ pra-djy régte Afrikaans” (p i). Ernst Kotzé noem Kaaps “een van die ontstaansvariëteite” (38) oftewel die “bakermatvorm” (47) van Afrikaans en dat dit “progressief modern” is (ii, 45). Ook dat Moslemafrikaans die kerndialek van Kaaps (37, 45) en Kaaps dié ontstaansvariëteit van Afrikaans is (38). Christo van Rensburg beweer dat Kaaps sinoniem met “Vroeë Afrikaans” is (55) en selfs dat Afrikaans as Kaaps reeds vóór 1652 gepraat is (ii, 49, 54). “Die vroegste Afrikaans was die taalgevolg van die Khoi-Khoin se eerste kennismaking met … Seemansnederlands” (50). Kaaps is glo “ingeburger in elkeen van Afrikaans se variëteite, ook in Standaardafrikaans” (50, ook 56). “Hier word van die standpunt uitgegaan dat Afrikaans nie gesien moet word as Nederlands wat mettertyd verafrikaansings ondergaan het nie, maar eerder andersom: dit is sosiolekte van Afrikaans wat vernederlands is” (55). Daarvolgens bestaan Afrikaans eerder danksy nie-wittes as blankes. Kan ‘n mens dan ‘n aktivistiese naprater soos Magdaleen Kruger verkwalik as sy Kaaps as die eintlike Afrikaans beskou wat deur die blankes/Afrikaners van die Khoisan, slawe en bruines gesteel is?

Maar hoedanig is die gehalte van Kaaps, die “Afrikaans-variëteit” wat blykbaar deur alle Afrikaanssprekendes as ‘n kleinood en heilsaam aanvaar behoort te word? Frank Hendricks erken, soos FA Ponelis, dat Kaaps “diep onder Engelse invloed” staan (2), dus die “ontsettende hoë mate van Engelse invloed” (7), asook “Een van die mees opvallende kenmerke van Kaaps is die inspeel van Engels op sy Nederlands-Afrikaanse basis” (6). Ernst Kotzé verwys na die “massiewe mate” waarin Kaaps deur Engels beïnvloed word (47). Michael le Cordeur loof per slot van sake die oorvloedige aanwesigheid van Engels in Kaaps deur te verwys na “die vaardigheid om taalkodes te wissel” (93). Anastasia de Vries meld die buitensporige mate waarin “direkte ontlenings uit Engels” in Kaaps aanwesig is (132). In Kaaps in fokus word die gelykwaardigheid van Kaaps aan (ander) Afrikaans-variëteite en dus ook aan Standaardafrikaans herhaaldelik beklemtoon. Maar dit behoort duidelik te wees dat Engelsbesoedelde Kaaps, anders as Standaardafrikaans, glad nie verskansing teen verengelsing bied nie. Deur Kaaps pleks van Standaardafrikaans te bevorder, word die verswelging van Afrikaans deur Engels aangehelp.

Afrikaansmanifes

Die SAAWK behoort die voorbeeld van die Académie Française (gestig in 1635) na te volg in die manier waarop daar oor die Franse taal gewaak word. Die Académie Française is bv gekant teen enige verengelsing en vervrouliking van Frans, dus anglisismes en feminismes. Bowenal word Standaardfrans bevorder en nie variëteite van Frans nie omdat daar in eenheid krag is (Wikipedia).

Op Praag (15 November) het Johannes Comestor geskryf oor die rubicon wat Afrikaans moet oorsteek; dat tussen Standaardafrikaans en Kaaps gekies moet word ten einde die vooruitsigte van Afrikaans te verbeter. Dit is teleurstellend dat nie ‘n enkele Afrikaansinstansie of Afrikaanstaalkundige of -letterkundige die moed van oortuiging het om na vore te kom en te erken dat hierdie keuse noodsaaklik is nie; selfs nie dat ‘n veldtog vir taalsuiwerheid ten bate van Afrikaans gevoer moet word nie. Dit is bedroewend dat politieke korrektheid vir diesulkes swaarder as die belange van Afrikaans weeg. So ‘n houding verseël heel moontlik die ondergang van Afrikaans as ‘n eerbare taal wat duidelik van Engels onderskeibaar is. Soos tydens die grondwetlike onderhandelings word die verkeerde strategie met Afrikaans gevolg, wat insgelyks katastrofiese gevolge gaan hê.

WAM Carstens en EH Raidt se boek, Die storie van Afrikaans, Deel 1: Uit Europa en van Afrika (Pretoria: Protea Boekhuis, 2017, 639p, R450), is in November gepubliseer (Praag 26 November). Daarin staan: “Die kommer oor die invloed van ander tale, veral Engels, op Nederlands het in Julie 2015 gelei tot ‘n belangrike manifes oor die Nederlandse taal. Hierdie manifes, wat saamgestel is deur ‘n aantal invloedryke persone in die Nederlandse tersiêre sektor, druk die bekommernis uit oor die invloed wat (‘n taal soos) Engels kan hê op die gehalte en volhoubare gebruik van Nederlands in die onderwys en aan universiteite. Een van die stellings in die manifes dui aan dat die ‘beheersing van de Nederlands taal het zwaarst wegen: zij is de noodzaaklike basis om andere talen goed te kunnen leren.’ En verder: ‘Het hoger onderwijs – en dus ook de universiteit – heeft een bijzondere verantwoordelijkheid met betrekking tot het onderwijsgebouw als geheel. De cultivering van het Nederlands als de instructietaal in ons onderwijs is om die reden een kerntaak van de desbetreffende wetenschappelijke vakdisciplines'” (p 399). “Die volledige teks van die manifes is te lees by http://beteronderwijsnederland.nl/taalmanifest” (516).

Die twee aanhalings gee die kern van die manifes weer in soverre dit op Afrikaans betrekking het. Die fokus is op die toenemende gebruik van Engels as onderrigtaal aan Nederlandse universiteite en maniere om ‘n omkering van hierdie neiging te bewerkstellig. Die afskaling van Nederlands in hierdie sektor kan vertolk word as ‘n weerspieëling van gebrekkige taaltrots by Nederlanders. Ander onderliggende redes is internasionalisering/globalisering, met Engels as die leidende voertaal in die Weste, asook politieke korrektheid deurdat die eie opgeoffer word ten bate van bv uitlanders/inkommers wat aan Nederlandse universiteite studeer. Dit is die soort mentaliteit wat ook in Suid-Afrika hoogty vier in die verengelsing van die tradisioneel Afrikaanse universiteite, met as bykomende motivering kroniese kruipsug van universiteitsbesture by die ANC en die swart meerderheid.

Die situasie in Suid-Afrika is veel erger as in Nederland. ‘n Andersoortige manifes is nodig. Afrikaans word nie net aan universiteite deur verengelsing bedreig nie; dit geld ook skoolonderrig. En Afrikaans word nie slegs in die onderwyssektor afgeskaal nie, maar in alle staats-, openbare en selfs private sektore. Dit is die resultaat van die dwase strategie wat ‘n groepie Afrikaanssprekendes tydens die grondwetlike onderhandelings gevolg het. Die belange van blankes in die algemeen en Afrikaners in die besonder, hulle eie soortige kultuur, insluitende Afrikaans, het in 1990/94 nooit ernstige voorkeur of selfs die nodige aandag geniet nie. Sedertdien is die situasie vererger deurdat sommige Afrikaanssprekendes die leiding neem in die vertrapping van Afrikanerkultuur en Afrikaans. Oor hierdie sake heers daar ongelukkig wydverspreide onverskilligheid in Afrikanergeledere. Dit is waarom Johan van Wyk hier bo tereg vra: Wanneer het ons so slapgat geword? Apatie kenmerk selfs baie van dié wat Afrikaansonderrig verskaf. In ‘n poging om die situasie te beredder, word ‘n konsep Afrikaansmanifes hiermee as werks- of gespreksdokument vir kommentaar voorgelê.

Afrikaansmanifes

Ons as Afrikaners verklaar hiermee dat

  • ons trots is op wat Afrikaners tot stand gebring het
  • ons groot waarde heg aan Afrikaans as volwaardige taal
  • ons eis dat Afrikaans as amptelike taal tot sy reg kom
  • ons Afrikaans oral en altyd gebruik waar en wanneer dit enigsins sinvol is
  • ons bereid is om telkens vir Afrikaans in die bres te tree
  • ons daarop aandring dat skool- en naskoolse onderrig in Afrikaans beskikbaar moet wees
  • ons Afrikaans so suiwer moontlik hou en gebruik
  • ons veral teen die verengelsing van Afrikaans waak
  • ons Standaardafrikaans as rigsnoer koester
  • ons volhard met die Europees-vastelandse grondslae van Afrikaans
  • ons Kaaps verwerp in soverre dit Engels is.

Leon Lemmer: Elsa Joubert as Afrikaanspratende nie-Afrikaner

Elsa Joubert (gebore in 1922) het in haar 95ste jaar die derde deel van haar outobiografie voltooi: Spertyd (Kaapstad: Tafelberg, 2017, 208p, R275; Amazon Kindle $22,91). Die boek het net 200 bladsye teks met min woorde per bladsy. Let op die buitensporige pryse waarteen hierdie boek te koop is. Die titels van die vorige dele van Joubert se outobiografie is ‘n Wonderlike geweld (2005) en Reisiger (2009). Ek het die Engelse vertaling van laasgenoemde werk op Praag (10 Junie) bespreek omdat die Afrikaanse teks selfs as e-boek $35 kos.

By daardie vorige geleentheid het ek die aandag op Joubert se gebrekkige vaderlandsliefde/patriotisme gevestig. Tydens apartheid het sy ontuis in Suid-Afrika gevoel. In die nuwe Suid-Afrika is sy steeds ongedurig. Tevredenheid/berusting wil nie oor haar toesak nie. Binne perke is dit seker aanvaarbaar, want selfvergenoegdheid kan dwaas en selfs afstootlik wees. In die vorige politieke bedeling was sy egter soms selfs gekant teen pogings om Afrikaans te bewaar. In die huidige opset het sy spoedig tot die besef gekom dat Afrikaans eintlik die enigste band is wat sy met die Afrikanerskap van haar kinderjare behou het. Sy het voorheen gepoog om verskille in ras, etnisiteit en kultuur te ontken; dat blankes in Afrika Afrikane moet word, dus moet verafrika. Later het sy blykbaar besef dat blankes nie maklik ontwesters word nie. Sy het haarself toe begin afvra of daar vir blankes plek in Afrika is, maar dit gedoen sonder om die houding van Afrikane te kritiseer. Dit het geblyk dat marxisme darem vir haar onaanvaarbaar is. Uiteindelik het sy besef dat ‘n mens sy identiteit eerder moet koester as opoffer.

In haar jongste boek word daar weifelende politieke en ander standpunte ingeneem. Lesers moet dus nie verwag dat hierdie rubriek klaarheid oor Elsa Joubert gaan bring nie. Waarop sy vasstaan, is dat sy steeds nie op Afrikanerskap kan of wil aanspraak maak nie. “Afrikaners is dit wat die meeste denkende Afrikaners reeds vir ‘n lang tyd nié meer wou wees nie. Sommige het hulleself [voorheen] Boere genoem” (p 123). In ‘n sin wil sy eerder ‘n Afrikaan wees: “Daar is ‘n diep, stil band tussen ons, tussen dié wat vir Afrika, sy woestyne en sy ooptes, lief is” (151).

Opsigte waarin Joubert aan insig gewen het, is die ouderdom en die broosheid van die lewe. “Al pad wat met minimum angs aangepak kan word, is die pad na die verlede” (9). “Om baie dinge te leer akkommodeer, is die vereiste van oudword. Ek hou nie van die woord ‘aanpas’ nie, ‘versoen met’ is miskien beter, maar dit dui aanhoudendheid, sonder einde, aan. In die woord ‘akkommodeer’ is daar hoop, dis tydelik, dit gaan verby” (43). Die ouderdom bring al hoe groter bewustheid van die onderskeid tussen liggaam en gees. Dit is moeilik “om te aanvaar dat die liggaam op ‘n ander pad as ek loop” (186-187). Aanvanklik skryf sy: “Die woonstel word nie my tuiste nie” (48). Later: “My woonstel is vir my ‘n redding, ‘n heenkome, ‘n skuiling … Ek is eindelik tuis” (54) en “na ‘n week gaan ek huis toe” (186), die Berghof-aftree-oord in Kaapstad.

Die inwoners van ‘n ouetehuis lei ‘n skynlewe (26); ‘n pseudo-lewe (153). Hulle is “skynmense” (153). Hulle is “skimmense” (156) wat “skimlewens” lei (155). Meedoënloos word almal ouer. “Skimtyd is aan die kom; elkeen het ‘n plekkie in die sagte pensvel waar die pyltjie sal binnedring, elkeen na sy aard” (158). “Eintlik kan Verlies die naam van al sulke oumensgeboue wees” (154). Wanneer jy jou intrek in die ouetehuis neem, is dit “‘n lewenswyse wat jy aflê en ‘n nuwe lewenswyse wat jy moet aanleer” (36). “Die mantel van sorgsaamheid wat deel van ouerskap was, het nou stadig en sag oor die kinders se skouers gaan lê” (135). “Ons is hier so uit die lewe, dit lyk my ons leef deur ander se emosies” (30). “Die droefgeestigheid wat agterbly sodra die deure agter die kinders toegaan, hoe kan ons dit bestry?” (158). In ‘n ouetehuis is jy in die voorportaal van die dood. “Dis al sekerte wat ons het, dat ons sal doodgaan” (94). “Dis ‘n gevaarlike paadjie wat jy nou loop, ‘n smal bruggie bokant ‘n afgrond” (42). “My lewe is nou ‘n doodloopstraat” (45). Geen wonder dat die inwoners “kamerkoors” ontwikkel nie (61). Die ouderdom met sy gebreke, operasies en siektes het sy leer ken. “Van die dood weet ek nog nie” (189).

Soos voorheen gaan Joubert polities oorverlig voort om na gelykheid en eendersheid te streef waar daar nie gelykheid en eendersheid is nie. “Ons het osmose behandel in plante en dit was altyd vir my wonderlik hoe die buisies die vog opsuig van mekaar totdat hulle gelyk is. Kan ons nie in ons wêreld van politiek en minderbevoorregtes ‘n bietjie die beginsel van osmose invoer nie?” (176-177). Wat Joubert nie in ag neem nie, is die sinsnede “vog opsuig van mekaar,” wat wedersydse onderskraging impliseer; dus nie eenrigtingverkeer van die gewer na die ontvanger, of van die gasheer na die parasiet, nie.

Joubert se verligte politiek kom veral tot uiting in haar omgang met bruin mense. Lenie, haar ma se huishulp, se woonplek is glo in die jare vyftig in die Paarl weens apartheid (die wet op groepsgebiede) verskuif. Lenie het “witgewerkte hande” gehad (10); “die wit binnekante van bruin mense se hande” (11). Maar dan gaan Joubert oorboord deur na die “fyn gelaatstrekke” van bruines te verwys en dit as “French faces” te karakteriseer. Hoekom? Omdat hulle glo “afstammelinge van die Franse Hugenote” is (11). Dalk is dit in uitsonderlike gevalle waar, maar meesal nie.

Sy onthou tydens vakansies in die Strand, toe sy ‘n kind was, hoe “bruin kinders wat op die rante van die stuk strand waar ons teken, kom loer, mekaar begin aanpor om nader te kom, maar hulle word weggeja” (76). Oor bruin werkers destyds in die Strand skryf Joubert op haar oordrewe manier: “Dis omdat die seewater daar langs die jetty vuil is en die branders gevaarlik kan word dat die werksmense na die middagetes daar kon kom swem” (78).

By geleentheid op reis deur die Karoo het Joubert se ouers haar opdrag gegee om ‘n gaar hoender, wat hulle as padkos gehad het maar waarvan die varsheid nie meer heeltemal vertrou is nie, aan bruin mense op ‘n karretjie te gee. Sy reageer daarop soos volg: “Ek wil om vergifnis vra oor die vir-ons-bedorwe hoender wat ek vir die karretjiemense gegee het” (80).

By Joubert was daar lank ‘n brandende begeerte om “swart skrywers van Afrika … aan die Afrikaanse leserspubliek bekend te stel” (84), insluitende boeke wat destyds verbode was (85). Sedertdien het die bruin huishulp in haar kombuis ‘n swarte geword; werklik swart, nie generies swart nie. Huishulpwees in ‘n blanke huishouding is ‘n voorbeeld van wat elders ‘n “ongemaklike naasbestaan” genoem word (137). In ‘n storie, “Agterplaas”, wat Joubert vóór Die swerfjare van Poppie Nongena (1978) geskryf het, staan: “Daar is die swart vrou wat werk in my huis. Sy is nader aan my as ‘n suster … Sonder dié lewe is ek soos ‘n liggaam wat nie skaduwee maak nie” (122). Daardie “nader aan” dui egter veral op fisieke teenwoordigheid; glad nie op etnies-kulturele nabyheid/eendersheid nie. Carel Boshoff (1927-2011), die stigter van Orania, het heldere insig in hierdie saak gehad: As blankes, soos Joubert, nie bereid is om hande-arbeid te doen nie, is dit uiteindelik nie net haar liggaam wat ‘n swart skaduwee werp nie; die hele land word, soos tans, in ‘n swart skaduwee gehul.

Sy het noodgedwonge haar ideale aangepas. “Eers was my groot passie om Afrikaners te oorreed om swart skrywers van ons land en van die kontinent in vertaling te lees. Toe was my passie om nie-Afrikaanssprekendes Afrikaanse skrywers in vertaling te laat lees. Alles te laat. Nou wil ek deurgaans net smeek: Lees ‘n boek, enige boek, oor iets wat tot jou spreek, gee die boek ‘n kans. Hou hom in jou hande en lees hom” (150). Dit is betreurensaardig dat Joubert so ‘n pleidooi moet lewer. Vir my is ‘n boek soos ‘n gesonde dwelm. Ek moet altyd minstens een boek beskikbaar hê sodat ek kan lees wanneer so ‘n geleentheid hom ook al voordoen.

Een van die bruin mense wat gunstiger as blankes voorgestel word, is die taximan, David Klein. Byvoorbeeld, “Miskien was die engel maar David Klein gewees wat so versigtig en beskermend met ons werk, die oues van dae wat hy dokter toe ry” (115). Klein is die enigste persoon in die boek wat “meneer” genoem word (15, 16), waarskynlik as vergoeding vir beweerde “miskende menswaardigheid” (139). Klein se lonende roeping is om wanneer nodig die bejaardes van en terug na die Berghof-aftree-oord te vervoer. “Wat draai meneer Klein so? Dan betaal ek hom nog ‘n plaas se geld ook” (131). Voorheen was hy ‘n briewebesteller, het hy “possak gedra … ‘n jong man met geen ander toekoms nie” (33), volgens Joubert. Apartheid kry die skuld! Dit laat “my oë weer vol trane” (33). Hoe kan sy vir hierdie beweerde onreg vergoed? “Ek gaan vir David Klein geld in my testament nalaat” (32).

Joubert is sosialisties ingestel; dus, sy is ubuntu-getrou. Mededeelsaamheid is die wagwoord (100). Dit is nie genoeg as ons “alles gee wat ons nie nodig het nie” (99-100). Jy moet bereid wees om weg te gee wat jy nodig het – soos ‘n plaas? “Gee is wanneer dit vir jou swaar is om afskeid te neem van ‘n trui wat nog gebruik kan word” (101). Hoekom bied ons weerstand teen so iets? Dit is glo omdat ons “herinneringe aan die ‘goeie ou dae’ troetel” (101). Dit is “groepsdenke” wat die “struikelblok” is (101). Sy verwyt haarself oor “die nie-raaksien van ander, veral in my grootwordjare afgesny van ander rassegroepe” (117).

Joubert vertel hoe sy in De Waal-park in Kaapstad met ‘n hou platgeslaan en beroof is. Deur wie? “Vier mans, jonk nog” (12). Inligting oor hulle ras of kleur word doelbewus verswyg. Aanvanklik wou sy niemand van die misdaad vertel nie. Haar skoondogter het egter die voorval aangemeld maar, soos te wagte, “niks gebeur nie” (13).

Blankes word strenger as nie-wittes beoordeel. Soos in die vorige deel van haar outobiografie hou Joubert steeds nie van die Britte nie (15). ‘n Inwoner van die ouetehuis, ‘n “Ingelsman”, vertel: “My vrou en twee van my kinders is deur die Mau-Mau in Kenia in ‘n lokval doodgemaak” (37, ook 127, maar daar is hy ‘n Ier). Van Joubert se kant is daar geen emosionele reaksie of kritiek op die Mau-Mau se onmenslike wreedhede nie. ‘n Nederlandse inwoner vertel van haar ondervinding in die Ooste tydens die Tweede Wêreldoorlog en kort daarna toe Indonesië van die Nederlandse koloniale juk “bevry” is. “Haar pa is onthoof in die oorlog en haar broer, hangend aan ‘n valskerm oor die hawe van Singapoer, voos geskiet. ‘Dit was vir ons ontsettend om te moet aanvaar dat die liewe, vredeliewende Javane met wie ons so goed klaargekom het met al die verborge haat vorendag kon kom'” (63). Soos bv die eens vredeliewende, onderdanige ANC/UDF- en PAC-lede later in Suid-Afrika?

Joubert se pa wou hê dat sy die goue middeweg volg. “Maar ek kon nie” (14). Sy noem haar ma “‘n eiewys ou dame” (17). Dit lyk asof die appel nie ver van die boom geval het nie. “Ek weet nou vir die eerste keer ek was nie, soos my ma sou gesê het, ‘n ‘pleasant child’ nie, nie ‘n inskiklike kind nie. Ek lyk skoorsoekerig, eiewys, koppig en egosentries” (117). Wanneer Joubert na haar ma verwys, is sy geneig om na Engels oor te slaan. Die ouderdom louter ‘n mens sodat jy al hoe sagter word. “Jy moet leer toegee, met grasie, om gehelp te word” (65). Ander kere slaan haar vroeëre koppigheid deur: “As ek self besluit, is dit nie so ondraaglik soos dit sou wees as my kinders of wie ook al dit vír my doen nie” (132). “Ek moet meer oorreedbaar wees, minder onwrikbaar; meer toegee, minder aan my eie opinies vasklou, meer na ander luister, en die groot vyand is ‘righteous indignation’ … Jy het waarskynlik aan die negatiewe help bou deur jou gedagtes” (197). Ja, anders as in die geval van veral bruin mense is Elsa Joubert geneig om Afrikaners ongunstiger voor te stel as wat hulle was en is.

Haar seun moedig haar aan om voort te arbei as skrywer. “Dit gee ‘n struktuur aan my dag” (135-136). Die skrywer in Joubert kom tevoorskyn wanneer sy beswaar opper teen die manier waarop Afrikaanssprekende kinders deesdae praat; dat ‘n enkele Engelse woord, soos “nice”, “cool”, “stunning” of “amazing”, gebruik word om sonder skakerings ‘n ervaring te beskryf (19). “Julle verloor nog al julle woorde” (20). Joubert heg groot waarde aan woorde. Oor haar as bejaarde skryf sy: “Woorde wat wegraak, is traumaties” (64), maar “gedagtes wat verlore gaan, is ‘n groter probleem” (64). “Dit voel my ek het weer my ou kwaal, ek moet alles agternaloop met woorde, anders weet ek nie wat regtig gebeur het nie” (61).

Daar is ‘n palmboom in die tuin van die ouetehuis wat hulpeloos aan swamme uitgelewer is. Dit kan vertolk word as ‘n simbool van ‘n land soos die nuwe Suid-Afrika wat weens ‘n dwase politieke opset gedoem is. Joubert skryf waaragtig: “Ons moet gewoond raak daaraan” (30). Sy het haar vroeëre politieke strydlustigheid afgeskaal en wil nie polities inkorrek stry teen onreg in die hede nie.

Afrikaners vind steeds nie behae in haar oë nie. “Wat is ‘n groepsidentiteit? Dis ‘n prentjie soos jy aan jouself dink, as mens en as lid van ‘n groep. ‘n Mens moet ‘n identiteit hê … Ek dink nie ‘n groep word uitgewis deur nederlaag [die Anglo-Boere-oorlog] nie, maar deur onreg [apartheid]” (124). “Moet ons aanvaar dat die Afrikaner sy identiteit gekry het in ‘n vals kollektiewe ‘heerser/baas-klas’ teenoor ‘n vals kollektiewe ‘onderhorige klas’? … daarom is hy nou identiteitloos. En daarom dat hy soveel diskoerse hou oor die vraag: Wat is ‘n Afrikaner? En sy enigste groepsbate, sy taal, is onder druk. Vinnig aan die gly. Dalk moet ons aanvaar dat nasies of volke uit die mode is. En dat alle tale onder bedreiging is van ‘n wêreldtaal. Kompertaal. En ons daarby berus” (125). Die verwysing na kompertaal is misplaas. In die geval van Afrikaans is dit die wêreldtaal Engels wat ‘n groot bedreiging vir sy voortbestaan inhou. Is dit naasteby wys om, soos sy voorstel, in die dreigende ondergang van Afrikaans te berus?

“Ek dink Afrikaans, ek praat Afrikaans. Ek is ‘Afrikaansprater'” (190). “Al sê my kop vir my ons moet aanbeweeg, dat Afrikaans se tyd verby is, ons moet globaal dink, dan sê my hart nog steeds: Ek is ‘n Afrikaanse taalpatriot … My standpunt het nou helder geword: Los die groepdenke of groepsidentiteit. Bewerk die klein erfie wat jou toebedeel is, en alles sal daarmee saamkom” (128). Totdat swartes met hulle sterk groepsbewussyn (swart mag) sonder vergoeding of gewete ook op daardie klein erfie beslag lê?

Die nuwe Suid-Afrika is anders as die oue en nie noodwendig beter nie. In Kaapstad is die Parade saans “helder verlig, daar is sekerheidswagte met honde. Só ken ek dit nie” (48). Treine is nie meer dieselfde nie. “Die trein is oud en kort verf; die vensters is nie gewas nie” (49). Ook: “Ek nie meer lus is vir Seepunt se promenade nie” (131-132). Die hoofredes is moontlik omdat Seepunt multikultureel en gevaarlik geword het, maar dit word nie gesê nie. “Die werkers toi-toi, hulle gooi klippe in die pad, hulle rol bande uit, die bande gaan lê en hulle word aan die brand gesteek” (98). “Ons is lamgeslaan deur die geweld wat ons nou reeds so lank moet verteer. Ons gebou is beveilig met ‘n nuwe elektriese heining van gepunte staalstawe. Ons het ons eie kragopwekker en snags deurpriem die sterk soekligte die omringende donker” (99). Dis soos in ‘n oorlogsituasie, terwyl wyd beweer is dat die nuwe Suid-Afrika vrede sou bring. Anders as die ewe onpraktiese Karel Schoeman is Joubert darem nie beswaard oor die elektriese heining nie.

Maar oor die nuwe Suid-Afrika openbaar Joubert ‘n gesindheid van: Nogtans sal ek jubel. “Wie ek en my mense is? Wie ons is noudat ons nie meer die gehate nasionaliste of apartheidsmense is nie? … Afrikaans is meer as die gehate apartheidstaal … [Anglisisties:] Taal alleen is ek nie” (126). Later, wanneer iemand sê: “Laat dit alleen”, noem sy dit “n “gruwelike anglisisme” (185). Sy het mettertyd “‘n verbintenis met die ander mense wat saambly hier in Berghof” ontwikkel (126). “‘n Verskeidenheid van mense wat ons grense uitstoot” (126); dus die saligheid van diversiteit. “Ek voel ‘n band wat wyer strek as taal. Ek is bly om bevry te wees van die ou dinge van die inperkende verlede. Hoe verryk hierdie mense my nie” (126-127). Ander kere, veral wanneer sy aan haar kleinkinders dink, besef sy blykbaar dat die nuwe Suid-Afrika ‘n kolossale en (vir wit mense) gevaarlike gemors is, “te verskriklik om te bedink. Wat lê alles vir hulle voor?” (143-144).

Dit lyk asof daar by Joubert ‘n sin vir wat prakties is, ontbreek. Oor haar ma skryf sy: “Sy was nooit baie goed in die kombuis nie; ek ook nie” (82). Op haar oudag besef sy egter “hoe gesellig ‘n kombuis kan wees” (82). Sy erken dat sy nie veel “gesonde verstand” het nie (54). Let op hierdie eienaardige, eintlik mislike, siening van die Afrikaner se verlede: “Ons het dikwels en graag onsselwers gevier … ons Republiek, of Taal, of ons Gelofte” (67). Volgens haar is die Afrikanervolk “‘n mitiese volk … wat nooit verrys het nie” (68). Sy verwys na ons “geknypte siele” (67). “In 1994, ná die Verandering, was ons skaam en onseker oor hoe om hierdie verlede te hanteer” (68). Joubert verwys na Berta Smit (1926-1997) wat tot haar eer “al een van al ons skrywers [was] wat [in 1994 in ‘n bundel wat deur André P Brink saamgestel is] die eerlikheid gehad het om te skryf: ‘Vanaand om kwart voor twaalf word ons landsvlag vir die laaste keer gestryk … dis soos ‘n vel wat bloeiend van my afgestroop word. Nee, Here, ek kan nie'” (68). Deesdae is Joubert dankbaar vir die stukkie van Die Stem wat darem in die huidige volkslied behoue gebly het (69).

“Die selftwyfel neem toe” (116). “Mens sien en sien ook nie” (107). Soms is Joubert blykbaar die enigste heldersiende onder die blankes in haar geselskap. Byvoorbeeld, op besoek aan ‘n deftige ou plaasopstal in die Paarl: “Julle is blind, wou ek uitroep, kyk om julle rond, sien die ander mense raak, nie net óns wat op hierdie modelle-loopplank tussen die geelhout en blink koper deur stotterend ons balans probeer behou nie. Wie vryf die koper blink, wie smeer die politoer aan die breë planke?” (141).

Ander kere vra Joubert haarself af: “Kan ek my geheue en verbeelding uitmekaar hou? … Ek kan my herinneringe nie vertrou nie. Is dit wat ‘kinds’ word beteken?” (77). Oor “die ou apartheidsdinge” skryf sy: “My herinneringe is daardeur gepokmerk” (118). Sy voel steeds skuldig en herinner ons aan wat die Bybel sê: “Oortredings van die vaders sal tot die derde en vierde geslag oorgedra word. Dis ons kinders, ons kleinkinders en húlle kinders wat sal moet betaal” (118). Asof die blankes nie reeds genoeg rasgebaseerde onreg in die nuwe Suid-Afrika verduur nie.

Soos in die vorige deel van haar outobiografie gaan Joubert voort om oor NP van Wyk Louw se frase “lojale verset” te kla. Dit is glo “‘n mak verset” (123). “Verset moet nie lojaal wees nie. Verset moet skril, sterk, afbrekend wees” (120). Tydens apartheid was Joubert as verset aanstootlik en afbrekend. Tans is sy geneig om eerder te berus. Oor wanneer sy koerante lees, skryf sy: “Afrikaans op Stellenbosch. Nie weer nie. Blaai om” (98). Dit is die soort kondisionering wat verset vernietig. Afrikaners moet eerder volhou om Wim de Villiers en sy meelopers se dwase, onetiese minagting van Afrikaans aan die kaak te stel, al sê die howe hy kan maar lustig voortgaan.

Leon Lemmer: Wannie Carstens se Storie van Afrikaans

Deel 1 van Die storie van Afrikaans (Pretoria: Protea Boekhuis, 2017, 639p, R450) deur WAM Carstens en EH Raidt is op 14 November gepubliseer. Dit word aangebied as ‘n biografie van ‘n taal. Deel 1 se newetitel is: Uit Europa en van Afrika. Die tweede boekdeel, wat na verwagting volgende jaar gepubliseer sal word, handel oor Afrikaans in (Suid-)Afrika. Deel 1 beslaan 11 hoofstukke terwyl die tweede deel, wat blykbaar reeds in groot mate in manuskrip bestaan, 13 hoofstukke bevat. Die gepubliseerde bronnelys (p 525-606) sal dan met ‘n verdere een aangevul word (523).

Aan die einde van deel 1 is daar ‘n register of indeks (611-639), wat ek as onbevredigend ervaar het. Dit is hoogs onvolledig. Byvoorbeeld, waarom is daar vir Coornhert verwysings na p 282 en 290, maar nie na p 283 en 285 nie? Dit het min sin om in die indeks ellelange lyste van bladsynommers te verskaf oor breë onderwerpe soos Afrikaans, boeke, Engels, Kaap, Lae Lande, Nederlands, ontwikkeling, taal, tale en woordeskat. Hou in gedagte dat my kommentaar op ‘n enkele deurlees van die boek gebaseer is. Ek het geen omvattende poging aangewend om gebreke op te spoor nie.

Carstens het vir Raidt by hierdie projek betrek omdat sy reeds navorsing oor hierdie onderwerp gepubliseer het. Dit is nie sinvol geag om sodanige werk te herhaal nie. Die outeurs se benadering word as “sosiohistories” beskryf (17). In die gesamentlike voorwoord staan: Afrikaans het “‘n storie om te vertel, ‘n storie oor waar dit vandaan kom, oor wat verkeerd geloop het tydens hierdie lang reis [“Long walk to freedom“?*], hoe probeer word om reg te maak en ook drome oor waarheen dit op pad is” (17). In sy voorwoord verwys Carstens na “die politiek van en oor Afrikaans” en “die politiek oor die taal” (19). Oor wat danig verkeerd geloop het en reggemaak moet word, sal ons seker in veral die tweede boekdeel ingelig word.

[* Nelson Mandela het valslik beweer dat hy nooit ‘n kommunis was nie. Maar selfs die titel van sy outobiografie kan aan die kommunis, Antonio Gramsci (1891-1937), ontleen wees. Gramsci wou die kultuur van samelewings ondergrawe (kulturele marxisme genoem) soos wat die ANC die blanke en spesifiek die Afrikaner se kultuur met bv politieke korrektheid ondergrawe. “This gradual process would first open the doorway to socialism, and as dependence on the state increased, to Communism, while simultaneously closing the door on self-governance and representive democracy. Gramsci called this process ‘the long march'” (Alasdair Elder, The red Trojan horse: A concise analysis of cultural Marxism, 2017, 148p; Amazon Kindle $3.41, 1032).]

Volgens die uitgewery se webwerf handel die boek onder meer oor “Afrikaans se ongelukkige apartheidsverlede.” Dít terwyl ek toe baie gelukkiger oor Afrikaans was as tans. ‘n Fundamentele probleem blyk uit die volgende. B Neethling skryf: “The term ‘Bantu’ as in ‘Bantu speaking’ or ‘Bantu language’ is a universally accepted term with no negative connotations to it” (493). In hierdie boek word die term “Afrikatale” egter gebruik (109), omdat die woord “Bantoe” glo ‘n “kwade reuk” het (491). “Die meer korrekte taalkundige term Bantoetale word nie hier gebruik nie ter wille van historiese sensitiwiteit vir die politieke konteks in die land” (491). Die outeur(s) erken dus openlik dat voorkeur aan politieke korrektheid bo akademies-wetenskaplike korrektheid gegee word. Carstens lei hierdie projek en moet die hoofverantwoordelikheid aanvaar.

‘n Mens sou van so ‘n omvattende werk redelikerwys verwag dat die outeurs eerder trots sou wees op wat met Afrikaans in Afrika bereik is. My moedertaal is vir my, soos vir Petrus Leupenius (1607-1670), “die wy alle eerbiedigheid schuldig syn” (310). “In hierdie boek word probeer om in soverre moontlik wel die veelkantige storie van Afrikaans te vertel” (167). In hoeverre hierin geslaag word, sal eers na die verskyning van die tweede boekdeel vasgestel kan word. Maar ek is nie optimisties nie.

Oor die kulturele boikot van Suid-Afrika tydens die blanke politieke bewind word beweer: “Dit spruit voort uit die Nederlanders se sterk sin vir politieke en kulturele geregtigheid” (403). Beteken dit dat blanke Suid-Afrikaners deesdae geregtigheid ervaar en dat Nederland en die meeste Nederlanders reg het deur geen beswaar te opper nie? Hierdie kulturele boikot het meegebring dat Nederlandse boeke nie ingevoer kon word nie. In skole en aan universiteite kon Nederlandse boeke gevolglik nie meer voorgeskryf word nie. Nederlands het toe plaaslik in groot mate uit veral skoolonderrigprogramme verdwyn (405). Die stand van Nederlands in Suid-Afrika is sedert ons “bevryding” in 1994 (nog) glad nie herstel nie.

Carstens het as teks- of taalredakteur van Adam Small se huldigingsbundel, Ons kom van vêr (Tygervallei: Naledi, 2016), opgetree. In my bespreking van die boek (Praag 25 Maart) het ek verwys na “die ongeërgde gebruik van bronverwysings en bibliografiese besonderhede.” Ek het die bundel as “algehele bibliografiese chaos” beskryf. Carstens en Raidt se boek vaar nie veel beter nie. Die omvang van die bronnelys toon ‘n gebrek aan bibliografiese en praktiese sin. Slegs die bronne waarna in die teks verwys word, asook ‘n keur van die belangrikste ander bronne, hoef gelys te word. Daar word bronne in die teks genoem wat nie in die bronnelys is nie, bv Brandenburg (47) en Sayce 1880 (2015) (129) – meer voorbeelde volg hier onder. In die bronnelys is die alfabetisering gebrekkig, bv Pericliev word na Pheiffer gelys (571). Van die jaartalkronologie word afgewyk, bv by Algeo en Allen (525).

Let op na hierdie twee bronverwysings in die teks: “Rankin 2003. The Comparative Method, bl 183-210. Weiss 2015. The comparative method, bl 127-145.” (141). Waarom het die een boektitel hoofletters en die ander een kleinletters? Hierdie onkonsekwentheid kom dwarsdeur die boek by sowel bronverwysings as in die bronnelys voor. Die outeurs hou verder glad nie konsekwent by hulle eie voorskrif vir bronverwysings nie, naamlik dat slegs die van van die outeur verstrek word (31). Byvoorbeeld, net een Van der Merwe kom in die bronnelys voor, maar sy vier voorletters word telkens in bronverwysings verstrek (bv 27, 30, 81). Bronverwysings in die teks moet akkuraat, so kernagtig moontlik (om die leesproses so min moontlik te onderbreek) en, wat styl betref, konsekwent wees en die leser in staat stel om die bron ondubbelsinnig in die bronnelys/bibliografie te identifiseer. Bibliografies faal hierdie boek in groot mate.

Daar is druk- en ander foute: “Jacob Grimm (1785-1663)” (28); “Janson (2003: 1-10, 2011)” (36); “1786” (60, 168) word “1768” (121); “2.2.4” (61) moet 2.4.4 wees; “1765” (65) word “1785” (122); “Pott (1802-1887)” se boek “(1785-1863)” (67); “Schleicher (1821-1868)” se boek “(1661/1662)” (69) maar in die bronnelys “1874, 1877” (578) en op die afbeelding “1866” (69); “Sechaye” maar “Sechehaye” op die afbeelding (76); “om om” (83); “Encyclop[a]edia Britannica” (87, 488, 524); “Brasil[i]ë” (93); Bengaals is een van die agt tale met die meeste sprekers (100, 102), nie Frans nie (101, 102); die Europese Unie gebruik 23 tale, maar net 22 word gelys (105); Spaans het die tweede meeste sprekers (102), nie Hindi nie (110, 113); “eue”/eye (140); “The method[s] of IR are” (141); “Bloomfield (1976)” (141, 148) is nie in die bronnelys nie; “Austin 2008” (151, 527) word “Austin 2009” (154, 156, 158); “afdeling 2.2” (204) moet 2.3.1 wees; “Istaevones” (215) en “Istveone” (215) moet “Istvaeone” (191, 226) wees; “Ingevaeone” (192) en “Ingaevones” (215) moet “Ingvaeone” (215, 226, 230, 231, 232, 240) wees – daar is ook “Ingeweoons” (497); “(ii) en (iii)” (216) moet 2 en 3 (215) wees; “2.2.3” (221) moet 2.3.3 wees; “eks[p]losiewe” (223); “Mij”/mij (224); “ovorgeleverd” (233); “Van Oostrom (2004)” (236) is nie in die bronnelys nie – seker eerder “Van Oostrom 1993” (238); “monoftonge”/monotonge (239); “16de-eeuse Hollandse dialek” (272) moet 17de-eeuse wees (295, 347, 449); “afdeling 6″(274) moet afdeling 4 wees; “Maarten Luther (1783-1546)” (275); “Die Renaissance (ongeveer 13de-17de eeu)” (277) moet eerder 15de tot 17de eeu wees – “± 1500 ev” (121); “In 1550, ‘n paar jaar ná Gymnick” (281) verwys na ‘n boek wat Gymnick (1502-1568) in 1541 gepubliseer het (279); “Lommen 2012” (283) is nie in die bronnelys nie; “Jan Utenhove (1616-1566)” (284); “vande” (285, 286) maar “van de” (581); “Bredero (1585-1618)” (298) maar “Bredero (1581-1647)” (300); “1711” maar op die afbeelding “1703” (333); “Neder-duitsche” (339, 340) maar “Nederduitsche” (57, 583); “De Groot (1538-1645)” (343) maar “(1583-1645)” (314); “Inleydinge tot de Hollandse Regts-Geleertheyt” (314) word “Inleiding tot de Hollandsche rechts-geleerdheid” (343), “eiendom” (314) word “eigendom” (343), “huweliksvoorwaardes” (314) word “huwelijksvoorwaarden” (343) [afgesien van die onnodige herhaling is die deurmekaarklits van Afrikaans en Nederlands op p 314 en 343 slordig en heeltemal onaanvaarbaar]; “hoofstuk 7” (365) moet hoofstuk 6 wees; “middeleeue” (383) moet met ‘n hoofletter begin; “Grebe 2012” (425, 431) is nie in die bronnelys nie; “Odendaal 2012, 2013, 2014b” (445) is nie in die bronnelys nie; “FF Kotzé 2010, 2013, 2014b” (445) moet EF wees en is nie in die bronnelys nie; “Noord-Amerika” (445) moet Sentraal-Amerika wees; “Vlei” (451) moet met ‘n kleinletter begin; Stavorinus se opmerking (472) – waar is dit?; “die koms van die Engelse ná 1806” (473) moet in 1806 wees; “Carstens 1997” (489) is nie in die bronnelys nie; “Slippers 2013” (524) is nie in die bronnelys nie; “bronne” (166, 182, 191, 260, 328, 441) moet bron wees.

Die teksformulering laat soms veel te wense oor: “op ‘n bepaalde gegewe oomblik in die tydsverloop” (29); “Die klem val ook op belangrike verteenwoordigers wat in die tydsverloop ‘n rol gespeel het” (33); “verder voortgesit” (47); “die klem nog steeds voortdurend geval het op” (54); “dien steeds vandag” (61, 66); “Van die ander bekende Neo-Grammatici was onder andere” (74); “Hy het eintlik eers bekendheid ná sy dood verwerf toe sy boek … gepubliseer is. Hierdie boek … is nie deur hom self gepubliseer nie” (76); “lang en uitgerekte proses” (82); “die mens via taal en met behulp van taal kommunikeer” (83); “As mense kommunikeer (= kontak maak)” (83) – eerder “inligting oordra”; “Ons gebruik taal om in die wêreld (dit is ‘n konteks van geografiese en sosiale plasing) waarbinne ons geplaas is, te kommunikeer en te funksioneer, met ander woorde take te verrig of aan ander oor te dra” (83-84); “Tale kom en gaan dus duidelik” (94); “‘n taal is wel ‘meer as’ ‘n dialek. Die verskil is slegs geleidelik” (96); “is dit duidelik dat daar duidelike ooreenkomste … is” (148); “het die verskille … mettertyd al hoe groter geword sodat daar later” (176); “ook as gevolg van … ook as gevolg van … in stand te hou en vol te hou” (185); “brei dit stelselmatig uit oor ‘n groter gebied totdat dit later in ‘n groter gebied” (223); “wil ons tog weet wat dit presies moontlik gemaak het” (228); “moes noodsaaklik saamgaan” (312) – eerder noodwendig; “Hesseling het die teorie in 1897 al weerlê” (426); “nie sigbaar merkbaar is nie” (494).

Daar is aanvegbare stellings. “Die wêreld om en in ons bestaan in en deur taal” (38). Myns insiens speel taal ‘n rol in ons wêreldbeskouing maar die fisiese wêreld kan sonder ons en ons tale bestaan. “Die Suid-Afrikaanse Afrikatale was in die verlede beperk tot afgebakende gebiede, in politieke terme tot tuislande” (108). Ek sou eerder aanvoer dat die sprekers van Afrikatale sowel binne as buite die tuislande was.

Teenstrydige stellings word gemaak. “Alle kinders kan hulle moedertaal met dieselfde gemak aanleer. Daar is nie maklike en moeilike moedertale nie” (104). Kort hierna word egter gesê: “Wees besorg oor diegene wat moeite het om hulle (of ‘n) moedertaal te verwerf (aanleer) én te beheer (gebruik)” (114).

“Meertaligheid word beskou as die waarskynlikste manier om die kwyn van tale teen te werk” (105). “As Iers naas Engels bedryf word, het dié taal wel ‘n kans” (106). Teenstrydig hiermee word Engels hierna as een van die “moordenaarstale” beskryf (106). “Die kans is goed dat Iers as gevolg hiervan binne vyftig jaar heeltemal kan verdwyn” (107). “Engels het ‘n negatiewe uitwerking op meertaligheid. Die sprekers van Engels is oorwegend eentaalsprekers, mense wat min waardering het vir die aanleer van ander tale” (112).

Engels is myns insiens vinnig besig om Afrikaans te verswelg, des te meer omdat Afrikaanssprekendes glad te geredelik in Engels met Engelssprekendes kommunikeer. Dit is gewoon dwaas dat Afrikaansinstansies soos die Afrikaanse Taalraad (ATR), die Afrikaanse Taal- en Kultuurvereniging (ATKV) en die Afrikaanse Taalmuseum en -monument (ATM) meertaligheid (wat Afrikaans kan uitsluit) bepleit pleks van te konsentreer op die bevordering van Afrikaans. Vroeër vanjaar het Rufus Gouws, die hoof van die Universiteit Stellenbosch (US) se Afrikaansdepartement gesê daar moet vir meertaligheid gestry word; nie vir Afrikaans nie. Dalk sal daar meer stryders vir Afrikaans na vore tree as hulle nie taalstryders of -bulle nie maar eerder “taalyweraars” (301) genoem word. “Languages die when their speakers give up” (107). Die US-studente moet deesdae glo wêreldburgers wees. Ek wonder of Wim de Villiers en sy meelopers besef dat “omgeveer 75% van die wêreldbevolking nie ‘n woord Engels kan praat of verstaan nie” (111).

“Aanvanklik is die term indisch-europäisch of indo-europäisch gebruik om aan te dui wat vandag met Indo-Germaans bedoel word” (488). Daarna word die teenoorgestelde gesê: “Vandag word oorwegend voorkeur gegee aan Indo-Europees” (494) en “In die vakliteratuur word deurgaans voorkeur gegee aan [die term] Indo-Europees” (166). Dit kan wees dat die outeurs aanvanklik voorkeur aan die term Indo-Germaans gegee het (bv dit aanvanklik só tydens hulle studie leer ken het) (64, 68, 122, 142, 145, 149, 152, 195) maar later op die term Indo-Europees besluit het.

Nederlands en Afrikaans “het mekaar in wese min hierna [1652] beïnvloed” (346). Onmiddellik daarna word ‘n streep deur hierdie verregaande stelling getrek. “Die kontak met die Europese Nederlands is nooit heeltemal verbreek nie. Uit verskeie bronne blyk dat die Kaapse taal met Europese Nederlands nie net in voeling gebly het nie, maar dat dit ondanks ‘n selfstandige ontwikkeling gedurig nuwe woorde en selfs uitspraakvorme uit Europese Nederlands oorgeneem het” (347) en “die standaardisering van Afrikaans ook sterk gesteun het op die voorbeeld van Nederlands” (403). “Vir die Afrikaanse woordeskat word teruggegaan op die Nederlandse woordeskat en daar word selfs gereken dat tot 85% [selfs 90%+ (450)] van die Afrikaanse woordeskat gewoon Nederlandse woorde is. Ook die grammatikale struktuur (sintaksis en morfologie) en klankstruktuur van Afrikaans is grootliks gebaseer op die Nederlandse model” (403; ook 449). “Die kernwoordeskat, woordvorming, woordafleiding en sinsbou [van Afrikaans] het … Germaans (Nederlands) gebly” (436). Dit volg dat Afrikaans wesenlik ‘n Europese taal is, al het hy buite Europa ontwikkel. Ook: Al het Afrikaans in Afrika ontwikkel, is sy wesenlike aard nie dié van ‘n Afrikataal nie. Afrikaans was, is en bly ‘n Indo-Europese taal wat grootliks uit Hollands en daarna uit Nederlands ontwikkel het.

Die outeurs kom “tot die gevolgtrekking dat die vroeë Nederlands aan die Kaap ‘n geleidelike wysiging op elke gebied van die taalstruktuur ondergaan het” (485). Onmiddellik na hierdie verregaande stelling word die teenoorgestelde standpunt ingeneem. “Die byna ongewysigde sintaksis, die klankvorm van die woorde en die woordeskat dui op ‘n ononderbroke kontinuïteit van Nederlands wat geleidelik as gevolg van taalversteuring ‘n sterk vereenvoudiging, maar geen herstrukturering nie, ondergaan het” (485).

Die ontwikkeling van Afrikaans word in hierdie boek beskryf as “die produk van (i) normale taalverandering [bv vanweë die ander omgewing waarin Hollands aan die Kaap gepraat is en die sprekers se geografiese isolasie van Europa], (ii) beïnvloeding as gevolg van taalkontak en (iii) taalversteuring” (485). Kort ná 1652 aan die Kaap het “die gebrekkige Nederlands van Europese immigrante, van Khoi-Khoin en slawe sy invloed laat geld en die gesproke Nederlands … beïnvloed. Aanvanklik was die foute en afwykings onpatroonmatig, maar reeds kort ná 1700 word duidelike vereenvoudigingstendense sigbaar” (447). Die skrywers noem dat “die Nederlanders … dit baie moeilik gevind [het] om die Khoi-taal te leer” (466). Dan word daar met hierdie kompliment gekom: “Die Khoi-Khoin het … ‘n klaarblyklike aanleg vir tale gehad en het Nederlands op hulle manier vinnig aangeleer” (467). Die outeurs sal hopelik in die tweede boekdeel gronde vir hierdie stellings verskaf. ‘n Pro-Khoi-Khoin-ingesteldheid blyk uit die volgende: “Direkte Khoi-invloed kan in die Afrikaanse woordeskat gesien word, hoewel dit beperkter is as wat ‘n mens sou verwag” (467).

Oor taalkontak en -versteuring word verder gesê: “In die 18de eeu het tweetaligheid by [Kaapse] vreemdelinge voorgekom, byvoorbeeld by Franse en Duitsers, by Khoi-sprekers en Oosterse slawe. Dit was veral laasgenoemde se tweetaligheid en die daaruit resulterende taalversteuring wat direkte spore in wordende Afrikaans gelaat het” (474). Oor taalverandering, bv -versteuring, soos defleksie, word gesê: “Die verskynsel kom by alle vreemdelinge in min of meer dieselfde tyd voor sodat geen enkele groep [Franse, Duitsers, Khoi-Khoin, slawe] as die toonaangewende faktor uitgesonder kan word nie” (477).

Ook in ander opsigte het die slawe heel moontlik geen deurslaggewende invloed op Afrikaans uitgeoefen nie. In die boek word twee verskynsels uitgelig as taalversteurings wat deur die slawe se Maleis en Kreools-Portugees veroorsaak is (481): Eerstens reduplikasie, bv nou-nou, stuk-stuk, maar daar word erken dat “daar ook sekere aanknopingspunte [hiervoor] in Nederlands bestaan” (482) en tweedens “objekskonstruksie met vir” (482), maar geen voorbeeld hiervan word verskaf nie.

“Alle sprekers aan die Kaap het in die interne ontwikkeling van Afrikaans ‘n indirekte rol gespeel … ‘n Direkte invloed van bepaalde bevolkings- en taalgroepe kan net by hoë uitsondering met sekerheid uitgewys en bewys word” (485). Hier word seker en dan tereg na die relatief klein invloed op Afrikaans van die Franse, Duitsers, Khoi-Khoin en slawe verwys. Die blanke Hollandssprekendes, daarenteen, het sekerlik ‘n deurslaggewende direkte invloed op Afrikaans uitgeoefen.

Tereg word geskryf van “die Europa-penwortel” (166), “die hoofwortel van Afrikaans – sy Europese verlede” (167). In die boek word Afrikaans se storie 4 000 jaar vC begin by die Proto-Indo-Europese gemeenskap in die steppegebied in die omstreke van die Swart en die Kaspiese See (173). Die “bloedlyn” van Afrikaans het daar begin (179). Hierdie mense het oor eeue uit die steppe/grasvlakte van Asië weswaarts tot in Europa verskuif. Denemarke en Schleswig-Holstein in Duitsland word as die wieg van die Germaanse tale beskou (182). Uit Oergermaans het Noord-, Oos- en Wes-Germaans ontwikkel (204). Wes-Germaans word in Noordsee- (Engels, Fries) en Kontinentale of Binne-Germaans verdeel (216). Binne-Germaans word in Neder-Germaans, Middel-Germaans (bv Middelduits) en Opper-Germaans (bv Opperduits) verdeel. Middel- en Opperduits vorm saam Hoogduits (die Middel- en Suid-Duitse dialekte), waaruit Duits ontwikkel het. Uit Neder-Germaans het Nederduits (die kus- en suidelike dialekte) ontwikkel, waaruit Nedersaksies (bv Platduits) en Nederfrankies gespruit het. Nederfrankies word in Oos- en Wes-Nederfrankies verdeel. Uit laasgenoemde het Nederlands en daarna Afrikaans ontwikkel (222). Oud-, Middel- en Nieu-Nederlands word onderskei (229, 273). Opper/Hoog en Neder is geografiese verwysings na onderskeidelik hoërliggende of bergagtige en laer liggende Europese gebiede (224).

Die genealogie of biografie van Afrikaans word in die boek in die vorm van ‘n lang storie aangebied. Dit is seker waarom die outeurs skryf dat hulle “die skip na Afrika” haal (227) en nie ‘n vliegtuig nie. Teen 1775 kon Kaaps-Hollands tereg Afrikaans genoem word (440, 448). Dit hinder my dat in die vroeë Kaapse geskiedenis na Nederland, Nederlands en Kaaps-Nederlands (448) verwys word terwyl Holland (letterlik houtland – 503) eers in 1814 Nederland geword het en daar in 1652 “nog nie ‘n algemeen gebruikte standaardtaal” (449), te wete Nederlands, bestaan het nie. “Standaardnederlands [het] in die loop van die 17de en 18de eeu sy beslag gekry” (338). “Algemeen beskaafde Nederlands [is] op die grondslag van die beskaafde Amsterdamse uitspraak en taalgebruik” gebaseer (286). Dwarsoor die wêreld is dit die taalgebruik van die elite wat die standaardtaal deurslaggewend bepaal en nie die massa of gepeupel nie. Die besware dat Standaardafrikaans die resultaat van rassediskriminasie (bv ‘n apartheidsproduk) is, is dus misplaas.

Volgens P Baldi gee ‘n taal uitdrukking aan ‘n bepaalde kultuur en beskawing (172). Die kreolisering van ‘n taal sal dus, volgens R Romberg, aanleiding tot die skepping van ‘n nuwe kultuur gee (434). ‘n Mens kan dus redeneer dat die omskepping van Hollands in Kaaps-Hollands en daarna in Afrikaans (mettertyd Standaardafrikaans) uitdrukking aan die Europees gefundeerde kultuur en beskawing van blankes gee. Daarteenoor gee die neiging tot die kreolisering van Afrikaans met nie-Europese, Oosterse elemente en die latere oordadige vermenging van Afrikaans en Engels in Kaaps uitdrukking aan ‘n ander kultuur, te wete dié van bruin mense. Dit verduidelik dan nie net kultuurverskille tussen blankes en bruines nie, maar ook hulle verskil in benadering tot Afrikaans; dat Afrikaans deel van die kulturele kern van Afrikaners is terwyl bruines se verbintenis tot Afrikaans veel losser en selfs opsioneel is.

In hierdie verband skryf die outeurs: “Aangesien die evolusie van die taal met die wording van ‘n veelrassige bevolking in die destydse Nederlandse kolonie aan die suidpunt van Afrika vervleg is, en meer nog omdat die taal ná 1875 toenemend deur wit Afrikaners as hulle besit opgeëis is, het die taal en sy ontstaansgeskiedenis ‘n emosioneel omstrede twisappel van polemieke in akademiese kringe, spraakgemeenskappe en politieke groepe geword en gebly” (166). Dit lyk asof die outeurs in die tweede boekdeel met ‘n ander vertolking gaan kom as dié in die vorige paragraaf.

Die outeurs onderskei tussen pidgin en kreool. Pidgin is “‘n gemeenskaplike kommunikasiemiddel in ‘n meertalige gemeenskap,” bv Fanagalô, wat geen moedertaalsprekers het nie. Pidgin het ‘n vereenvoudigde grammatikale struktuur en ‘n beperkte woordeskat. ‘n Kreoolse taal, daarenteen, het wel moedertaalsprekers en kan ‘n voormalige pidgin wees (433). In die HAT word ‘n kreoolse taal beskryf as ‘n mengeltaal wat ontstaan het “tussen ‘n Europese taal en ‘n taal in ‘n ander wêrelddeel”, asook “enige taal wat die vermenging van meer as een taal is.” Die kern van kreolisering is dus vermenging, verbastering of hibriditeit en Kaaps en Kaapssprekers is sprekende voorbeelde hiervan.

Hugo Schuchardt (1842-1927) het aangevoer dat kreoolse tale “in geen opsig minderwaardig” is nie (75). Volgens DC Hesseling ontbreek “die tipiese kenmerke van kreolisering in Afrikaans” (426). Carstens en Raidt stem blykbaar hiermee saam: “Uit die literatuur oor die onderwerp kom dit voor asof Afrikaans nie werklik ‘n kreoolse taal is nie” (432). Dit volg dat die mengeltaal Kaaps (wesenlik) nie Afrikaans is nie. ‘n Mens vra jou ook af: Waarom word Afrikaans dan in minstens een van die ATM se pamflette as ‘n kreoolse taal beskryf? Carstens en Raidt krabbel dan terug met hierdie kwalifisering: “dat Afrikaans wel aan [sommige van] die eienskappe van kreoolse tale voldoen” (432). MF Valkhoff stem hiermee saam (435). FA Ponelis noem dat die kreoolse kenmerke van Afrikaans “van ‘n beperkte aard is” (434). TL Markey het elf kenmerke onderskei. Volgens Ponelis voldoen Afrikaans ten volle aan net twee en gedeeltelik aan ‘n verdere twee van hierdie kenmerke (434).

Carstens en Raidt kon “geen bewyse vir ‘n Kreools-Portugese substraat vind nie … Afrikaans het dus nóg uit ‘n pidgin nóg uit ‘n vorm van Kreools-Portugees ontwikkel … die kernwoordeskat, woordvorming, woordafleiding en sinsbou [van Afrikaans] het in hierdie proses Germaans (Nederlands) gebly” (436). “Let daarop dat nie alle Maleise en Kreools-Portugese woorde via die slawe in Afrikaans gekom het nie. Aangesien baie van dié woorde reeds voor 1650 deel van die Nederlandse seemanstaal was, het sommige van hulle as deel van die oorgeërfde Nederlandse woordeskat aan die Kaap ingeburger geraak” (468). Die veelgeroemde invloed van die slawe op Afrikaans word dus hiermee afgeskaal. Desnieteenstaande gaan die ATM op 5 Desember nogeens ‘n openbare lesing oor die slawe se rol in Afrikaans aanbied (LitNet 20 November).

As deel van taalsuiwering is daar destyds ‘n stryd teen basterwoorde gevoer; eintlik leenwoorde wat nie as eg Nederlands beskou is nie (281, 282). Maar daar is ook teen taaloorwoekering gewaarsku (283). Hendrik Spieghel (1549-1612) “wys daarop hoe Nederlands ontsier word deur die menigte Franse basterwoorde en dat dié ingewortelde misbruik die ondergang van die Nederlandse taal sal veroorsaak as daar nie ingrypende veranderings in die taalgebruik kom nie” (287, ook 289). Weens verengelsing kan dieselfde lot Afrikaans tref. Wat ek egte basterwoorde sou noem, word eufemisties deelwoorde genoem, soos “gesettled, gehandicapt … teamwerk … voetbalmatch” (396). Kaaps munt uit in sulke Afrikaans+Engelse basterwoorde. Weens die euwel van politieke korrektheid word Kaaps en sy sprekers nie net kritiekloos aanvaar nie, maar deur Afrikaansinstansies en bv -dosente geloof omdat hulle glo Afrikaans praat; selfs dat die toekoms van Afrikaans van hulle afhang.

M van Oostendorp vra tereg: “Bij hoeveel procent buitenlandse woorden kan je de Nederlandse taal niet meer een zelfstandige taal noemen?” (398). My indruk is dat dit vir polities korrektes min skeel as al die kernwoorde in ‘n Kaapse sin, of selfs die meerderheid Kaapse woorde, Engels is. Hulle sal steeds net lof daarvoor hê. As daar algemeen en sonder omhaal van woorde van vulgêre Latyn gepraat kan word (231), waarom nie ook van Kaaps as vulgêre Afrikaans nie?– as voortgegaan word om Kaaps as ‘n Afrikaansvariëteit pleks van as ‘n mengeltaal te beskou. Of waarom word Kaaps nie ‘n straattaal genoem soos ‘n soortgelyke mengeltaal (Engels, Arabies, Turks, Sranan Tongo/Surinaams) in Nederland nie? (377).

Ek vind dit interessant dat “een mengvorm van Standaardnederlands en lokaal dialect,” “‘n soort tussentaal,” Verkawelingsvlaams genoem word (372). “Die term ‘verkaweling’ is ‘n term vir ‘n stuk grond wat in boupersele verdeel is en bewoon word deur jonger gesinne met kleiner(er) kinders. Hierdie gesinne praat dan ‘n soort tussentaal met mekaar” (512). Toegepas op Suid-Afrika sou ‘n mens voorheen van Lokasie-Afrikaans kon praat, maar in die HAT staan daar:”lokasie”: “(rassisties) Vroeër, algemene benaming vir ‘n woonbuurt vir gekleurdes – tans heeltemal ongebruiklik.”

In die tweede helfte van die vorige eeu het Nederlands al hoe meer verengels. In hierdie eeu het daar ‘n kentering gekom, “‘n terugswaai na groter standvastigheid” (401). In 2015 is ‘n manifes oor die Nederlandse taal gepubliseer. “Hierdie manifes, wat saamgestel is deur ‘n aantal invloedryke persone in die Nederlandse tersiêre sektor, druk die bekommernis uit oor die invloed wat (‘n taal soos) Engels kan hê op die gehalte en volhoubare gebruik van Nederlands in die onderwys en aan universiteite” (399). In hierdie konteks word van taalverloedering, ‘n vorm van nie-normale taalverandering, bv -vereenvoudiging, gepraat (399). Redes daarvoor is gebrekkige skoolopleiding en sprekers wat minder taalbewus is (516). In Nederlands beteken verloedert om agteruit te gaan (400). Taalverloedering het dus die negatiewe betekenis van taalagteruitgang. In Suid-Afrika bestaan daar sedert 1955 ‘n Vryheidsmanifes wat politieke oogmerke het. Al is dit dringend nodig, is ons ligjare weg van ‘n Afrikaansmanifes omdat daar geen erns met taalsuiwerheid en taalgetrouheid gemaak word nie. In die woorde van G van Istendael kan ‘n mens sê dat baie Afrikaanssprekendes, wat Afrikaans betref, “blaakt van intellektuele luiheid” (373). Daar is iets soos taaldissipline (300) maar dit word al hoe moeiliker om tekens daarvan in veral gesproke Afrikaans op te spoor. Wat bitter nodig is, is gesaghebbende normatiewe invloede (445).

“Nederlanders het in die algemeen taaltrots” (379). Dít voed “‘n sterk kultuur van vertaling” (386). Nederlanders verkies om in hulle eie taal te lees. Kan ons met dieselfde oortuiging sê dat Afrikaanssprekendes verkies om eerder Afrikaans as Engels te lees? Is daar ‘n sterk aandrang dat leesstof nie (net) in Engels nie maar in Afrikaans beskikbaar gestel moet word? Dui dit nie onder meer op ‘n gebrek aan taaltrots nie? J du P Scholtz skryf: “Die ingrypendste vreemde invloed op die Afrikaanse woordeskat is ongetwyfeld dié van Engels” (473). Die outeurs verwys na: “Die anglisering en veramerikaansing van die Afrikaanse kultuur ten koste van die historiese Nederlandse [en Afrikaanse] kultuur” (415). “Tweetaligheid en nalatige taalgebruik het honderde anglisismes veroorsaak wat ondanks alle skooldril in die omgangstaal wyd aanvaar en gebruik word” (473). As tweetaligheid onsuiwere Afrikaans bevorder, hoe kry Afrikaansinstansies en -individue dit reg om eerder vir meertaligheid as spesifiek vir Afrikaans te stry?

Op die uitgewery se webwerf word gesê dat die outeurs ‘n inklusiewe benadering voorstaan. Dit kan onder meer ‘n aanslag op Standaardafrikaans insluit. JM van der Horst “stel die vraag of die tyd nie aangebreek het om weg te beweeg van die standaardvariëteit van die taal nie” (513). Daar word selfs na destandaardisering (dus nie herstandaardisering nie) verwys: “Destandaardisering is die proses waarvolgens die aard van die standaardvariëteit van ‘n taal aangepas word om ‘n groter sprekerspoel te verteenwoordig” (516), dus inklusiwiteit. Destandaardisering is ‘n afbreekproses en die teenoorgestelde van standaardisering, wat ‘n opbouproses is. Destandaardisering sál selfdood vir Afrikaans wees. In sy huidige situasie is die eenheid wat net in Standaardafrikaans gevind kan word noodsaaklik vir oorlewing. Desnieteenstaande roem Afrikaansinstansies, soos die ATR, ATKV en ATM, daarop dat hulle eerder Afrikaansvariëteite soos Kaaps, dus Afrikaansverdeeldheid, as Standaardafrikaans en Afrikaanseenheid bevorder.

Weens die sug na politieke korrektheid, bv inklusiwiteit, propageer die genoemde Afrikaansinstansies nooit taalsuiwerheid nie. In hierdie verband veroorloof die outeurs hulle ‘n spottende verwysing na die Genootskap van Regte Afrikaners (GRA): “Die ‘Genootskappers’ (1875 en later) en ander taalliefhebbers het angsvallig teen nuwe anglisismes gewaak en alles in hulle vermoë gedoen om die ou ingewortelde ‘vreemdelinge’ deur egte Dietse [Nederlandse/Teutoonse/nie-Engelse] woorde te vervang” (396). Die strewe na taalsuiwerheid vind uiting in pogings “om die vreemde woorde deur inheemse terme te vervang” (267). Dit dui op taalwaardering en die daarstel van taaleenheid (281). Spieghel het bv ‘n beroep op professore gedoen “om die volkstaal te suiwer, te verryk en te versier” (289). Doen hedendaagse Afrikaansprofessore dit? Samuel Ampzing (1590-1632) “was ‘n sterk teenstander van die gebruik van vreemde (leen)woorde, soos uit Latyn en Frans, in Nederlands. Die invloed van hierdie tale het hy as ‘verderfelijk’ beskou omdat dit die ‘schone Nederlandse taal vervuilden'” (309). “Die opbou van ‘n algemeen beskaafde Nederlands moes noodsaaklik [noodwendig] saamgaan met die strewe na taalsuiwering … Deur nuwe woordskeppings het hulle op verskillende terreine probeer om die groot hoeveelheid vreemde woorde deur egte Nederlandse woorde te vervang” (312). Dus, taalsuiwering is opbouend en beskawend. Is albei laasgenoemdes nie hoogs nodig in (Suid-)Afrika nie?

Tot sy eer het die Vereenighde Oosindische Compagnie (VOC) “‘n suiwer Nederlandse taalgebruik aan die Kaap sterk aangemoedig” (347, ook 472). “Die taalbeleid van die Kompanjie … was verantwoordelik vir die vinnige verdwyning van die Franse taal aan die Kaap” (470). Die slawe is “op allerlei maniere aangemoedig om Nederlands te leer. Hulle kon byvoorbeeld hul vryheid koop as hulle Nederlands kon praat en in die NG Kerk aangeneem was” (468). Spieghel skryf van “de Enghelse die tóch een schuimtaal hebben” (289). Daarmee word bedoel dat Engels ‘n ontleende taal is (291), dus baie leenwoorde het. Afrikaans is weens verengelsing besig om, soos Kaaps, ‘n skuimtaal te word en Afrikaansinstansies en -dosente verroer (in die openbaar) nie ‘n vinger daaroor nie. Volgens Joost van den Vondel (1587-1679) “het die strewe na taalsuiwerheid reeds rondom 1650 duidelik vrugte getoon: ‘Wat onze spraeck belangt, die is, sedert weinige jaren herwaert, van bastertwoorden en onduitsch allengs geschuimt, en gebouwt'” (314, ook 347).

Voorheen het ek na hierdie werk verwys as die bekendste ongepubliseerde boek in Afrikaans. Jaar na jaar het Carstens beweer dat die boek eersdaags sy verskyning sou maak. Die teks het oor jare tot stand gekom en is in wisselende mate bygewerk. Die boek dra die letsels van sy geskiedenis. “Hierdie deel van die boek is grootliks in die tydperk Maart-Junie 2013 geskryf, maar wel gekontroleer en aangepas in November 2015, asook in Junie 2017” (490). 2015 word die hede genoem (386). Daar word na die 2009-uitgawe van die AWS verwys (108); nie na die 2017-uitgawe nie. Van ‘n 2013-artikel word anglisisties gesê: “publikasie in proses” (557).

My teks is reeds te lank. Ek gaan dus nie in besonderhede die taalfoute in die boek uitwys nie. Dit is egter ‘n riem onder die hart dat na ‘n taal as “hom” verwys word (238), gedagtig aan Carstens se gewoonte om na Afrikaans as “haar” te verwys. In die plek waar ek gewerk het, is van die eerste dinge wat skrywers ingeprent is dat hulle nie woorde soos “weer”, “ook” en “kan” onnodig moet gebruik nie. Daar is waarskynlik geen ander Afrikaanse boek waarin “weer” so dikwels onnodig en in baie gevalle misleidend gebruik word soos in hierdie een nie. Vir my as leser het dit mateloos geïrriteer. “Weer” moet sover moontlik uit die teks geweer word. “Ook” behoort ook afgeskaal te word. Die teks sal wen aan duidelikheid as “soos” in baie gevalle met “namate” vervang word. ‘n Mens kan maar net hoop dat die manuskrip van die tweede boekdeel gesuiwer word van die gebreke wat die eerste deel kenmerk.

Die outeur(s) skryf: “Ons lewe … met die onvolmaaktheid saam” (164). Maar die peil van ‘n manuskrip bepaal in groot mate die gehalte van ‘n publikasie. Ek dink die verskyning van hierdie boek is voorafgegaan deur groot redaksionele smart by die uitgewery. Naspers/Media24 het, soos Demas, die materiële wêreld liefgekry en sy voorliefde vir Afrikaans versaak. Daardie uitgewery sou nie ‘n waarskynlik onlonende projek soos hierdie een aangepak en deurgevoer het nie. Nicol Stassen en Protea Boekhuis verdien ons hoogste dank vir die uitnemende rol wat hulle in die publikasie van Afrikaanse boeke speel. Hulle verdien egter deeglik afgeronde manuskripte; nie soos hierdie een en dié van Ena Jansen se Ons Japie (Praag 4.09.2016) nie.