Skrywer: Leon Lemmer

As teologiedosent aan die Universiteit van Wes-Kaapland (UWK) vanaf 1973 en daarna as viserektor aan dieselfde inrigting (1981-1996) het Jaap Durand (gebore in 1934) bekendheid as bevrydingsteoloog verwerf, onder meer weens sy leidende aandeel in die formulering van die Belydenis van Belhar en sy verheerliking van Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) as ‘n martelaar wat teen die Nazi-bewind in opstand gekom het. Durand het studente aangemoedig om hulle ingelyks teen die “apartheidsregime” te verset. In sy jongste boek, Protesstem: oomblikke van herinnering (Wellington: Bybelkor, 2016, 264p, R190), is dit duidelik dat dit vir hom eerder om linkse politiek as akademiese oorwegings gegaan het. “Ons identiteit hang saam met ons herinnerings” (p 9).

In die eerste hoofstuk noem die outeur dat die teks nie ‘n outobiografie is nie (10), al kom outobiografiese inligting daarin voor. Sy eerste vrou kom oor as iemand wat polities selfs meer militant as hy was. Sy drie kinders het polities ook die verlangde solidariteit betoon (156-157, 165-166, 186-187). Durand het darem twee swaers met “regse politieke opvattings” (195). Hy verwys na homself as ‘n Afrikaner (153, 210), maar dit beteken nie veel meer nie as dat hy ‘n blanke Afrikaanssprekende is. Hy het bv van jongs af geweier om iets met volkspele te make te hê (22). Sy hele oriëntasie is ter bevoordeling van bruines en swartes. “Die amaXhosa het my mense geword” (29). “Ek het hulle liefgekry” (48). “Swart mense inderdaad mense en nie vreemde wesens was nie” (57). Dit lyk nie asof sy liefde konserwatiewe blankes insluit nie. Hy het geen goeie woord vir die blanke politieke bewind van weleer en geen slegte woord vir die huidige politieke opset nie. “Die apartheidsituasie in die land het … my … met afsku vervul” (61). Hy wou “‘n verskil maak” (225). “Ek [het] op my manier na verandering gesoek” (227). Die naaste wat Durand aan kritiek op die ANC kom, is deur sy teleurstelling uit te spreek dat Thabo Mbeki deur Jacob Zuma vervang is (191-192).

Toe Durand in 1975/6 drie maande in Amerika was, was sy versugting “om veral met swart Amerikaanse teoloë gesprekke te kan voer” (81). Hy was onder meer “by die Universiteit Howard in Washington, waar byna uitsluitlik swart studente deur swart personeel onderrig word” (82). Durand veroordeel hierdie opset egter nie as die uitdrukking van rassisme of rassesegregasie nie. Vir wittes en swartes geld daar myns insiens glad te dikwels verskillende maatstawwe. Hy verwys eerder na “wit Amerikaners se onbegrip van die swart Amerikaners se reële lewensnood” (82). Die Universiteit Howard herinner aan die huidige druk op eens blanke Suid-Afrikaanse universiteite om te verswart terwyl tradisioneel swart universiteite ongesteurd kan voortgaan om byna uitsluitlik swart te bly. Van die skandaligste skuiwe wat die ANC-regering ooit gemaak het, was om ruim studiebeursgeld aan die Universiteit Howard te skenk; glo as ‘n gebaar van vergoeding vir die skade wat Amerika in 2005 weens die orkaan Katrina gely het. Geen haan het oor hierdie skenking gekraai nie.

Durand begin sy vertelling met verwysing na Sharpeville (1960). Sy magisterverhaling handel oor Johannes Calvyn (1509-1564) se “reg van verset teen ‘n owerheid” (25). In Durand se doktorale proefskrif word beweer: “‘n kerk wat op rassegrondslag verdeeld was, nie die toets van die Christelike evangelie kan deurstaan nie” (12). Die NG Kerk-familie moet volgens hom een word. Afrikaans as kerktaal sal myns insiens ernstig deur ‘n samesmelting van die NGK en die Verenigende Gereformeerde Kerk (VGK) benadeel word, maar daarvoor gee Durand blykbaar nie ‘n snars om nie. Durand word aan sy teologievriende geken. Willie Jonker, Beyers Naudé en Bennie Keet word reeds in hoofstuk 2 genoem en daar word goedkeurend na die bundel Vertraagde aksie en die Wêreldraad van Kerke se Cottesloe-beraad (1960) verwys.

Regse teoloë word geëtiketteer, bv Koot Vorster as “die groot indoena van die NG Kerk” (16) en Kosie Gericke as die “biskop van Stellenbosch” (17). Eugene Terreblanche het hom by Kodesa glo skuldig aan “hansworsagtige optrede” gemaak (207). PW Botha word deur Durand “die Groot Krokidil” genoem (158). Al diesulke sal seker kwalifiseer vir die etiket van “konserwatiewe konkelaars” (122). Daarteenoor is daar “die formidabele Nelson Mandela” (203). Aan die UWK is daar na Durand as “die ajatolla” verwys (121). In Die Kerkbode was daar ‘n “hoogheilige artikel oor die teologiese regverdiging van die bedeling in Suid-Afrika” (62). Die Kweekskool op Stellenbosch word “die teologiese krip van die NG Kerk” genoem (22). Durand verwerp die idee van “ewige en onveranderlike beginsels” (24). Hy was nie iemand “wat baie aan beginsels geglo het” nie (22).

Aan die Kweekskool het Durand ‘n tweede doktorsgraad verwerf. Sy proefskrif handel oor Thomas van Aquino (1225-1274) maar sy konserwatiewe promotor, FJM Potgieter, het glo “geen snars van my eintlike bedoelings begryp … nie” (73). Durand verwys na sy “totale verwydering van die teologie wat in die NG Kerk bedryf is” (63). Die meeste van sy publikasies handel oor “die skerpste moontlike afwysing van ‘n ‘apartheidsteologie'” (189). Daar is glo met “bedrieglike subtiliteit … in apartheidsdenke met die Bybel omgegaan” (84). By Durand is daar geen woord van veroordeling vir die toestand waarin teologiese opleiding in die Fakulteit Teologie aan die Universiteit Stellenbosch verval het nie. Maar hy dink nogtans dat sy pa se “sin vir reg en regverdigheid” (19) in hom wortel geskiet het (20).

Durand roem daarop dat hy nooit as ‘n NGK-predikant gedien het nie. Te Cala in die Transkei en in Kwazakhele, Port Elizabeth, was hy as sendeling in diens van die NG Kerk in Afrika. Hy het toe bewus geword van “die andersheid van die mense rondom jou” (30). “Tog het die wit personeel in hulle klein wit wêreldjie geleef” (32). Hy noem dit die “apartheidsmentaliteit in die sendingwerk van die NG Kerk” (33). Maar die bevrydingsteoloog David Bosch het nie hierdie mentaliteit gehad nie (33). As teologiedosent aan die Universiteit van Wes-Kaapland was Durand in diens van die NG Sendingkerk. Hy woon op Stellenbosch. “omdat Bellville ons nie juis aangestaan [het] as blyplek nie, veral omdat daar aan ons vertel is dat dit ‘n redelik verkrampte plek was om te woon” (142). Linkse politiek oefen in talle opsigte ‘n deurslaggewende invloed op sy lewe uit. Hy is ‘n lidmaat van die Rynse gemeente van die VGK op Stellenbosch (82). Hy beskuldig die NGK van “skynheiligheid” (78). Apartheid is glo deel “van ‘n soort volksteologie” (94). Sy oortuiging is “dat die stryd teen apartheid in Suid-Afrika ten diepste ‘n religieuse stryd was” (94).

Die Belydenis van Belhar word deur Durand as “die sluitpunt” van sy lewe beskou (70). Hy wy ‘n hele hoofstuk daaraan. Hy stel glad nie belang in wat positief oor apartheid gesê kan word nie. “Ek het my bly afvra: Wat is teologies verkeerd met apartheid?” (84). Hy was vasberade “om na ‘n onomstootlike teologiese argument te soek dat apartheid of afsonderlike ontwikkeling, selfs in sy ideaalste vorm (as daar ooit so iets sou kon wees in die hande van sondige mense) die evangelie van Jesus Christus weerspreek” (85). Dat hy naarstiglik moes soek, dui daarop dat daar nie ‘n voor die hand liggende teologiese fout met apartheid is nie. Na ‘n soektog het Durand uiteindelik “die teologiese grondfout van die apartheidsdenke” (86) gevind: “Apartheid is in stryd met die versoening omdat die uitgangspunt daarvan is dat mense onversoenbaar is. Daarom moet hulle uitmekaar gehou word … Die gedagte dat daar in die ‘apart’ ‘n fundamentele fout opgesluit lê vir hulle wat versoening in Christus bely, het nooit by hulle opgekom nie” (87).

Het dit al ooit by Durand opgekom dat die Universiteit Howard ‘n toonbeeld van die apartfout is? Die onversoenbaarheid van mense kan myns insiens ook aan hulle sondigheid toegeskryf word, al was hulle hoe opreg in hulle geloofsbelydenis. In die onvolmaakte aardse werklikheid kan rassesegregasie ‘n voortreflike bydrae tot groter rus en vrede en harmonie lewer. Die hoogs gewelddadige samelewing waarin ons ons bevind en wat tot oorlopens toe vol haat is, toon dat die afskaffing van apartheid nie magiese versoening bewerkstellig het nie. Apartheid kan nie die enigste sondebok wees vir die onverkwiklike situasie waarin ons ons sedert 1990 bevind nie. Dit lyk asof daar êrens ‘n grondfout in Durand se redenasie is. Op die koop toe sit ons met ‘n onbekwame, ondoeltreffende, korrupte, immorele ANC-regering waarvan die einde nie in sig is nie.

Die oggend na Durand se vermeende ontdekking van die grondfout het hy sy finalejaar-teologiestudente gevra om onderling oor “die basiese teologiese beswaar teen apartheid” te gesels (88). Een van die studente was die “besonder knap” Russel Botman (88). Hierna het Durand ‘n beskrywingspunt vir die komende Sinode van die NG Sendingkerk geformuleer. Daarvolgens is die gedwonge skeiding van mense op grond van ras en kleur in stryd met die evangelie van versoening, word wit mense daardeur bevoorreg, geskied geregtigheid dus nie aan almal nie en word die menswaardigheid van die nie-bevoorregtes aangetas (89-90). Dié voorstel is in 1978 deur die Sinode aanvaar (91). Durand se formulering is suiwere bevrydingsteologie. Dit word egter nie in die nuwe Suid-Afrika toegepas wanneer op grond van ras en kleur teen blankes gediskrimineer en swartes bevoorreg word nie; ook nie as ongeregtigheid aan blankes geskied en hulle menswaardigheid met tweederangse burgerskap aangetas word nie.

Allan Boesak is tot voorsitter van die Wêreldbond van Gereformeerde Kerke verkies. Hy het “die besluit van die NG Sendingkerk se Sinode van 1978 voorgedra en ‘n groot rol gespeel in die besluit wat sou volg, naamlik dat die teologiese regverdiging van apartheid kettery is en dat dit ‘n staat van belydenis daarstel. ‘n Staat van belydenis beteken eenvoudig dat ‘n dwaling so erg is dat die kerk nie anders kan as om oor die aangeleentheid ‘n belydenis af te lê nie” (95). Durand was sekerlik trots op die sneeubal-effek wat sy sinodevoorlegging internasionaal gehad het, asook die rol wat sy dissipel Boesak daarin gespeel het. Ook dat net blankes in die beskuldigde bank geplaas is en dat die veroordeling van bv terrorisme nie eens deur die Wêreldbond oorweeg is nie.

Die volgende stap was om ‘n belydenis te formuleer. Hierdie pil is soos volg versuiker: “Die Belydenis van Belhar was … nie gerig teen die NG Kerk as sodanig nie, maar teen die vals teologie wat deur baie in die kerk, hoewel nie deur almal nie, aangehang is” (100). ‘n Onderskeid word dus tussen die progressiewe skape en die konserwatiewe bokke gemaak. Toe die NGK later nie sonder meer die Belydenis van Belhar wou aanneem nie, het Durand dit “‘n kerkregterlike slenter” genoem (101). Hierdie groot voorstander van gelykheid, van bv een mens, een stem in die politiek, wou hê die Belydenis van Belhar moet op ‘n ondemokratiese manier aan alle NGK-lidmate afgedwing word. Met so ‘n prosedure sou hy daarin geslaag het om nog groter verdeeldheid in die NGK te saai as wat hy reeds bewerkstellig het. Durand is van mening “dat God sy kerk nie demokraties nie, maar deur sy Woord en Gees regeer” (102); uiteraard soos vertolk deur Jaap Durand.

Durand as viserektor en Dirkie Smit, sy opvolger as teologiedosent aan die UWK, het opdrag gekry om ‘n konsepbelydenis op te stel. (96). Wat hierna gebeur het, is soos volg verwoord: “Die basisteks is die geesteskind van Jaap Durand wat deur Dirkie Smit verwerk is” (98). “Die belydenis … handel oor die eenheid van die kerk, die onderlinge versoening tussen mense en ten slotte geregtigheid” (97). Die kernbegrippe is dus kerkeenheid, versoening en geregtigheid. Die verskynsel van susterkerke is as “‘n verskeurde kerk” – en nie as (gesonde) kerklike verskeidenheid nie – geëtiketteer (96). “‘n Verdeelde kerk het onlosmaaklik saamgehang met ‘n gees van onversoenlikheid en onwilligheid om oor rasse- en kultuurgrense heen saam as gelowiges die pad te stap” (96). “Die idee van die onversoenbaarheid van mense [het] direk gelei tot ‘n beleid van afsonderlikheid waarin noodwendig onreg gepleeg is teenoor die noodlydendes, die armes en die ellendiges” (97). In die geval van die laasgenoemde drie groepe is klaarblyklik (veral) aan nie-wittes gedink. Aan hulle is spesiale status in die oë van God toegeken, pleks daarvan om daardie verlangde bevoordeling aan die opstellers en instemmers van die belydenis toe te skryf. In artikel 4 van hierdie belydenis staan dat God “op ‘n besondere wyse die God van die noodlydende, die arme en die veronregte is.” Die volledige teks van die belydenis is op die internet beskikbaar.

In werklikheid is ons terug by George Orwell (1903-1950) se waarneming dat party (mense) meer gelyk as ander is. Ingevolge die bevrydingsteologie borduur Durand soos volg voort op wat in die Belydenis van Belhar staan: “In die 20ste eeu het ‘n verdere implikasie van die evangelie van die kruis van Christus al hoe meer deel geword van Christene se oortuiging dat die nood van mense wat in armoede, ellende en verdrukking leef, die besondere sorg van God mag verwag, en juis daarom ook van ons” (242). Die VGK stel aanvaarding van die Belydenis van Belhar op ‘n buffelagtige manier as ‘n ononderhandelbare voorwaarde vir samesmelting met die NGK. Teen hierdie VGK-liefdeloosheid opper Durand geen beswaar nie.

‘n Hele hoofstuk handel oor die “apartheidsregime” se Veiligheidsdiens. “Hulle het wel informante gebruik. Van hierdie tipes was daar seker baie meer as wat ek besef het” (43). Die ironie is dat Durand ook sterk op informante en skinder vir inligting aangewese was ten einde apartheid en die blanke politieke bewind te ondergrawe. Hy kon nie verstaan waarom die Veiligheidsdiens in sy doen en late belangstel nie omdat hy syns insiens “hoegenaamd nie kan kwalifiseer as ‘n persoon wat ‘n gevaar vir die staat inhou nie” (106). Maar dan erken hy dat hy “probeer het om die situasie in ons land te verander” (115). Juis daarom het hy “beleef dat ek binne kerklike kringe (spesifiek binne die NG Kerk en veral onder die kerkleiding) beskou is as ‘n persoon wat ‘n gevaar vir die staat inhou en die staat ondermyn” (115). Dat Durand nie (heeltemal) onskuldig was aan wat op die UWK-kampus plaasgevind het nie, bv die studente-onrus, blyk uit die volgende. Hy was verbaas dat sy aanstelling as viserektor vanaf 1981 so gou ministerieel goedgekeur is “ten spyte van wat alles tussen 1973 [sy eerste jaar as dosent] en 1980 gebeur het, die rol wat die Fakulteit Teologie in hierdie tyd gespeel het en my eie rol daarin” (121). Hy beskryf homself immers as een van die “meestanders in die struggle” (133).

Toe meeluisterapparaat in sy viserektorskantoor ontdek word, het hy dit as “vermetelheid” beskou (136). “Die hoof van kampusveiligheid [het] afgeluister” (137). Durand het gewonder: “Wat het ek nie alles self gesê nie!” (137), iets waaroor iemand wat ‘n regeringsondersteuner was hom nie sou bekommer het nie. Durand het die afluistering teen veral een administratiewebeampte gehou wie se naam (dalk as vergelding) herhaaldelik in die teks genoem word. Durand se informante word egter nie by die naam genoem nie. Hy het gedreig om as viserektor te bedank en dan die UWK, wat hy ‘n “apartheidskepping” genoem het, in die pers in die verleentheid te stel. Sy afdreiging het die verlangde gevolge gehad. Die betrokke amptenaar is ontslaan en Durand het toe nie bedank nie. “‘n Geskikte afsluiting van ‘n saak van meeluistering onder die ou rergime” (141).

Die 1976 het die opstand in Soweto plaasgevind. “Dit sou spoedig oorspoel na die Wes-Kaap en tot groot onrus op die kampus van UWK lei. Die owerhede het egter hierdie opstande gewelddadig onderdruk. Die swartbewussynsbeweging van Steve Biko [1946-1977] het sterk aanklank by die studente gevind. Vir die studente van die teologiese fakulteit was dit ‘n groot uitdaging [ANC-terminologie!] om as senior leiers onder die studente hulle eie posisie te bepaal en te bevestig. Dit was dan ook hulle wat die grootste slagoffers was van die owerheid se optrede, waaronder intimidasie en veral aanhouding sonder verhoor” (85). Suiwer akademies was hierdie studente se posisie myns insiens egter dat hulle aan die UWK was om te studeer en nie om klasse te ontwrig, optogte te hou en skade aan te rig nie. Die studente se politieke aktivisme het blykbaar groot genoegdoening aan Durand verskaf.

“Dit was veral opvallend dat die teologiestudente aan die spits gestaan het van verskeie studente-aksies” (143). “Omdat die teologiestudente aan die spits van hierdie aksie[s] gestaan het, het dit beteken die dosente in teologie moes noodwendig [?] wys waar hulle staan” (144). Omdat sommige van die dosente konserwatief en behoudend en nie uitgesproke anti-regering was nie, het dit Durand en “Bernard Lategan gelaat om die studente die ondersteuning te gee wat onder dié omstandighede moontlik was” (144). Van hierdie twee was Durand polities die radikaalste linksgesind. Later, toe Lategan in Duitsland was, was Durand “die enigste persoon in die [teologie]fakulteit … wat my openlik by die studente geskaar het … Die vertroulike byeenkomste wat ons [met die studente] gereël het om die situasie te bespreek [eerder as om dit te ontlont], na die studente te luister [eerder as om hulle die leviete voor te lees] en hulle optrede te monitor (as dit die regte woord is) [dalk eerder: om hulle tot optrede aan te hits?], het bekend geword onder diegene wat in beheer van die veiligheidsituasie in die land was … Baie duidelik word aan my gestel dat ek onder geen omstandighede in aanraking mag kom met die studente wat in aanhouding was nie” (152).

Toe Durand nog ‘n sendeling was, het hy gesien hoe studente van die Universiteit Kaapstad by die parlementsgebou betoog. Hy het die polisie verkwalik omdat hulle die studente agtervolg het tot in die Anglikaanse katedraal waarheen hulle gevlug het (63). In 1976 was Durand se vrou ‘n assistente in die UWK se teologiebiblioteek. Sy het skuiling aan studente-kwaaddoeners in die boekmagasyne verskaf (147). Sedert diensaanvaarding het mevrou Durand “baie vinnig ‘n besonderse verhouding met die studente opgebou; nie alleen deur die mooi manier waarop sy hulle gehelp het om die literatuur te vind wat hulle nodig gehad het nie, maar ook op verskeie ander maniere was sy soos ‘n ma vir hulle gewees. Dit is dus verstaanbaar dat hulle tydens die spanning op die kampus en met die gevaarlike toestande wat met die polisie se teenwoordigheid ontwikkel het, hulle dikwels tot haar gewend het, onder meer om skuiling in die biblioteek te soek” (148-149). Die Durand-egpaar het ongetwyfeld solidariteit met die studente teen die polisie geopenbaar. Soos Van der Ross en daarna Jakes Gerwel was hulle onbehulpsaam met die bestryding van (politiek-gemotiveerde) misdaad.

Dit is waar “die baie konserwatiewe hoofbibliotekaris, ‘n sekere mnr de Kock” (149), in die prentjie kom. Aan die einde van 1976 is mevrou Durand “ewe hoflik in kennis gestel dat haar pos in die biblioteek afgeskaf is en dat haar dienste dus nie meer benodig word nie” (149). Eers in 1978 is ‘n ander biblioteekassistent aangestel (149). Durand verkwalik klaarblyklik vir De Kock vir die diensbeëindiging van mevrou Durand en gooi dit oor ‘n politieke boeg, naamlik die konserwatisme van De Kock. Die vraag is of hier nie gewoon in die akademiese belang van die universiteit opgetree is nie. Andries de Kock (1930-1999) was ‘n uitnemende bibliotekaris en ‘n Israeliet sonder bedrog. Dit is hy wat bv die voorstelle van die argitekte vir ‘n nuwe gebou aangepas het om ‘n prakties funksionerende biblioteek moontlik te maak. Maar dit het met die UWK as akademiese inrigting te make terwyl Durand se aandag op die politiek toegespits is.

Die 1976-onluste op die UWK-kampus word deur Durand nie as danig erg voorgestel nie. “Die feit bly staan dat die toestande op die kampus in 1976 nog geensins buite beheer geraak het nie en nie by benadering die afmetings aangeneem het soos later in die baie oproerige tagtigerjare nie” (154). Dus eers in die 1980’s, toe Durand die viserektor was, sou die UWK “die leidende kampus” in politieke onrus word (146); “een van die sentrums van die opstand teen die staatsowerheid” (159). Ek het die indruk dat hierdie wantoestand Durand eerder verbly as beskaam het. Met die 1976-UWK-onluste moet daar egter nie so ligtelik omgegaan word soos wat Durand doen nie. Ek het voorheen in besonderhede hieroor geskryf na aanleiding van Cornelius C Thomas se boek, Wakker wakker en aan die brand: Waarneminge van ‘n studente-aktivis, UWK, 1976 (Praag 21.12.2014). Klaarblyklik het dit deesdae prestigewaarde om ‘n anti-apartheidsaktivis of -vandalis of selfs ‘n -terroris te wees.

“Die wit beheer van die universiteit [was] die eintlike steen des aanstoots vir die studente” (143). Dit is ‘n rasgebaseerde beswaar. Toe Richard van der Ross as die eerste bruin UWK-rektor (1975-1986) aangestel is, was die ironie dat sy aanstelling juis heeltemal in ooreenstemming met die apartheidsbeleid was. Daarna het die studente egter die doelpale verskuif. Van der Ross is uitgekryt as ‘n verteenwoordiger van die regering. Die anargistiese studente het enige gesagsuitoefening uitgedaag. Om nie as regeringsgesant beskou te word nie, het Van der Ross – uit eie erkenning in sy outobiografie – geweier om met die staat se veiligheidsmagte saam te werk

Dit is glo polisieteenwoordigheid wat ‘n gevaarlike situasie op die kampus geskep het; nie die opruiende gedrag van die studente nie. Insgelyks vind Durand dit “absoluut gek” dat wit mans in die nag tydens onrus vrywillig blanke woonbuurte gepatroleer het (150). Durand het “geweier om enigiets daarmee te doen te hê … hulle optrede is belaglik … hulle optrede was onnodig konfronterend” (151). Verset teen boosheid word blykbaar as uit die bose beskou. Dit is sodanige houding wat tot die roemlose ondergang van die blanke politieke bewind gelei het. “Van die kant van die struggle-aktiviste is alles in die stryd gewerp om die land onregeerbaar te maak. Ongelukkig [!] vir hulle het die polisie en weermag die wit gebiede in groot mate teen grootskaalse ontwrigting beveilig” (166). As die veiligheidsmagte nagelaat het om Durand se gedrag te monitor, sou hulle myns insiens hulle plig skromelik versuim het.

Durand het die aanbod van die minister van polisie om orde op die kampus te handhaaf as “stiksienig” beskou en selfs met die dwase voorstel gekom (wat onlangs op ‘n ander kampus ook in die huidige studente-onrus opgeduik het) dat die UWK eerder vir vyf jaar summier gesluit moet word (162). Wat Durand betref moet die kampus sonder owerheidsbeskerming aan die genade van anargistiese studente oorgelaat word. Anders sou hy sy “eie beeld enorme skade aangedoen het” (163). Dus, eerder skade aan die universiteit (wat baie geld verg) as skade aan sy ego (wat kosteloos geskied). Oor die wenslikheid (eintlik noodsaaklikheid) van polisiehulp skryf Durand: “Die wit mense, insluitende baie van my vriende, sou miskien nog verstaan het, maar nie die bruin en swart wêreld met wie ek my in daardie stadium onherroeplik verbind het nie. Ek kon nie met eerlikheid sê dat ek nou vir hulle bevryding [dus nie akademiese vorming nie] binne die dominante wit gemeenskap gaan werk nie … Die mense wat vir my belangrik was, insluitende medestanders by die universiteit wat hulle lojaliteit teenoor my daadwerklik betoon het, sou so iets as verraad beskou het” (163).

Dit het vir Durand gegaan om wat vir hom met sy beperkte insig belangrik was; nie om wat in die akademiese belang van die UWK of moontlik ten bate van die land in sy geheel was nie. Let op hoe hoogs subjektief/irrasioneel sy benadering was: “Binne-in my was daar ‘n diep gevoel van onbehaaglikheid, selfs van woede, oor die onreg wat in ons land gepleeg word, en in die UWK het ek ‘n instansie gesien wat, ten spyte van al sy probleme, foute en onbeholpenhede, een van die bes moontlike agente van verandering kon wees” (163). Hier het ons dus ‘n viserektor wat die universiteit nie primêr as ‘n instrument vir die akademiese vorming van studente beskou het nie, maar as ‘n staatsgefinansierde voertuig vir politieke verandering. Hy het ook die slegte tradisie help skep, wat tydens die onlangse student-onrus telkens opgeduik het, dat daar nie bevele aan studente gegee word nie. Die nuwe wonderkuur was om eerder “met die studente te onderhandel” (171). Dit was ook “onderhandelings” wat die doodsklok vir blanke politieke mag gelui het.

In 1980 is van Durand se “groot vriende” en “politieke geesgenote,” naamlik Jakes Gerwel en ses ander UWK-personeellede, gearresteer. Hoewel Durand toe nog nie visierektor was nie, het hy hom aangematig om alle “gewillige” personeellede op te roep tot ‘n vergadering gedurende die etensuur. Hy het ‘n brief opgestel gerig aan die staatshoof, PW Botha, waarin versoek word dat die aangehoudenes aangekla of vrygelaat word (255). 218 personeellede, waaronder net 10 dosente (eintlik professore?), het die brief saam met Durand onderteken (157). Die UWK was fluks op pad na sy “doelgerigte beleid om ‘n universiteit te wees wat sy lot ingooi by die onderdruktes van ons land” (135). Die UWK se blanke prokureur is bv met ‘n bruin prokureursfirma vervang (135). Kinders uit die hoërskole is openlik by die UWK-studente se massavergaderings betrek (159). Dit het uiteraard gehelp om onrus in veral bruin skole te stig. Durand het klaarblyklik geen beswaar hierteen gehad nie omdat dit die soort politieke verandering wat hy wou hê, aangehelp het.

Hierna het dit van kwaad tot erger gegaan. In 1985 het UWK-studente petrolbomme in die Moslem-gebedskamer op die kampus gemaak (174). Die idee was om die polisie in ‘n hinderlaag te lei en hulle dan met petrolbomme te bestook (175). “Die een oplossing was natuurlik: Skakel die polisie en lig hulle in oor die hinderlaag wat op hulle wag” (176). Dit sou egter “beteken dat die studente vir goed die vertroue wat hulle nog in ons as bestuur gehad het, sou verloor” (176). Die probleem is met behulp van studenteraadslede ontlont (179). Tugstappe is nooit eens teen die misdadige studente oorweeg nie. Hulle het hulle immers vir politieke verandering beywer; iets wat viserektor Durand (onvoorwaardelik) gesteun het.

In 1986 is ‘n aantal UWK-studente by die polisiestasie in Bellville aangehou. Iemand kom toe “met die briljante idee vorendag dat ons [die universiteitsbestuur en -personeel] saam met die studente [na die polisiestasie] moet stap” (183) met rektor Van der Ross en natuurlik viserektor Durand vooraan. “Van almal – studente én personeel – [is] verwag [!]… om aan die optog deel te neem” (183). Dít is sekerlik strydig met (akademiese) vryheid. Van der Ross het “‘n gedenkwaardige dag” afgesluit met die woorde: “Today, UWC has come of age!” (182). Van der Ross “was meesterlik in sy lofbetuiging van ‘n universiteit wat in sy geheel – akademiese personeel, administratiewe beamptes en studente – solidêr teenoor die regering en sy onderdrukkende maatreëls te staan gekom het. Dit was die UWK se ‘coming of age'” (185). Durand noem die gebeurtenis “‘n hoogtepunt in die geskiedenis van die UWK” (182). “Teen hierdie tyd het die universiteitsbestuur al by soveel geleenthede getoon dat hulle … ten minste die studente se politieke aspirasies deel” (183). Hoe bedenklik is dit nie as so iets as ‘n hoogtepunt gereken word in die geskiedenis van ‘n instansie wat veronderstel is om ‘n akademiese inrigting te wees. Ingevolge die politieke klimaat wat daar geheers het, het die UWK aan die einde van Durand se dienstermyn in 1996 ‘n eredoktorsgraad aan hom toegeken (187). Durand is myns insiens egter iemand wat by voorkeur eerder linkse politiek as die akademie gedien het.

Na die aftrede van Van der Ross het die marxis en ANC-aktivis, Jakes Gerwel, in 1987 die UWK-rektor geword met Durand steeds ‘n viserektor. “Jakes het die daaglikse administrasie van die universiteit, insluitende die bouprogram, aan my oorgelaat” (191). Gerwel het hom in selfs groter mate as Durand met nie-akademiese bedrywighede besiggehou. Reeds in 1986 het hierdie twee mense ANC-leiers in Lusaka ontmoet. Wie het hulle reis- en verblyfskoste betaal? Die ‘apartheidsregime'”? Hulle vernaamste “kontak” was Thabo Mbeki. “Ons het nagte om met hom gesels en na video’s gekyk wat in Suid-Afrika verbode was” (191). Durand en Gerwel was uiteraard ook Dakar-gangers. “Vir ‘n tyd lank was ons die swart skape van die wit samelewing, nie dat dit my juis gepla het nie” (201).

In die voorlaaste hoofstuk vertel Durand hoeveel moeite hy gedoen het om van die ANC die valse versekering te ontvang dat hierdie instansie die idee van ‘n Afrikaner-volkstaat simpatiek gesind is. Durand het onder andere met Constand Viljoen se tweelingbroer, Braam, gesprek gevoer. “Ek skaam my om dit vandag te erken, maar daardie dag was ek bang dat iemand my dalk sou herken terwyl ek met die ‘generaal’ gesels wat regse Afrikaners se held is” (216). Durand, wat volgens eie erkenning swartes lief het (kyk hier bo), wil nie eens saam met ‘n regse persoon gesien wees nie. Wat hom betref kan blankes maar verswelg en ondergeploeg word: “Christene, as hulle errnstig is oor hulle Christenwees op die politieke terrein, bereid moet wees om die pad van selfverloëning te stap en nie ten alle koste, en daarom [?] ten koste van ander, te probeer vasklem aan selfbehoud nie” (228). “Ons almal [?] weet God het ons van ‘n afgrond [bv ‘n burgeroorlog (207)] gered” (249). By Durand is daar klaarblyklik geen skuldgevoelens oor die soort regering waarmee Suid-Afrika tans opgesaal sit en die toestand waarin die land verval het nie en nog minder oor sy aandeel daarin. Hy is myns insiens ‘n onboetvaardige en onredbare kernkameraad.

Durand se uiters linkse politiek en die uitvloeisel daarvan, te wete bevrydingsteologie, is vir my verwerplik. Maar sy doelbewuste aantasting van die wese van die universiteit en die akademiese lewe is net so afkeuringswaardig. Durand gee ‘n sekerlik heeltemal onbedoelde groot kompliment aan die “apartheidsregime” wanneer hy skryf: “Die regering het sover moontlik die indruk probeer skep dat hulle aan die UWK ‘n sekere mate van onafhanklikheid gun en dat hulle nie sonder meer sou inmeng met die besluite van die Universiteitsraad oor die algemene rigting wat die universiteit moet inslaan nie” (121). Die NP-regering het die outonomie van universiteite sover moontlik eerbiedig. Dit is waarom mense soos Durand en Gerwel met so baie politiekery ten koste van die akademie weggekom het. Vergelyk dit met die huidige tragiese situasie waarin die ANC-regering weier om enige universitêre onafhanklikheid te erken en die rektore, sonder ‘n enkele vermeldingswaardige uitsondering, hulle daarin berus.

Sonder enige kritiek noem Durand dat Gerwel as rektor die UWK tot “the intellectual home of the left” verklaar het (191). Albei het die universiteit as ‘n verlengstuk van hulle linkse politiek beskou. Dit is waarom ANC-kamerade soos Kader Asmal, Dullah Omar en Trevor Manuel daar aangestel is. Akademiese pretensie is om linkse politieke redes laat vaar en die wese van die universiteit, naamlik dat daar ‘n vrye wisseling van idees moet wees, is verder aangetas. Hier het ons met ware vermetelheid te make. Van die “apartheidsregime” is verwag om vir hierdie anti-blanke politieke sirkus te betaal. Maar dan kom Durand met hierdie klagte: “Die regering het alles in sy vermoë gedoen om die UWK uit blote wraaksug finansieel te knyp” (181). Hy gee egter geen redes waarom die NP-regering gedreig het om die UWK se staatsubsidie in te kort of op te skort nie (181).

Omdat die UWK deur Durand en Gerwel as ‘n instrument vir politieke verandering misbruik is, is besluit om – in weerwil van die Suid-Afrikaanse kiesers se wense dat die UWK ‘n universiteit vir bruin studente moet wees – die universiteit in twee opsigte “oop” te verklaar. Enersyds is swartes aangemoedig om hulle vir studie aan te meld. Andersyds is die toelatingsvereistes verlaag deur nie matrikulasievrystelling te vereis nie. Oor die verlaging van akademiese standaarde sou Durand hom seker nie bekommer het nie. Politieke opportunisme het voorkeur gekry.

Mense soos Durand en Gerwel het die NP-regering doelbewus uitgetart maar terselfdertyd verwag/geëis dat hulle eie salarisse en die ernorme bedryfskoste van die UWK sonder beswaar deur die staat betaal moet word. Dit is wat ek blatante vermetelheid noem. Les bes swyg Durand oor die verengelsing van die UWK. In hierdie Afrikaanse boek word Afrikaans glad nie aan die orde gestel nie. Dit bly vir my onbegryplik waarom Hermann Giliomee in 2006 vir Durand en Gerwel by die Vlottenburg-beraad oor die status van Afrikaans aan die Universiteit Stellenbosch betrek het. Dit was om van wolwe skaapwagters te maak.

In die voorwerk noem die uitgewer dat sy publikasies vir “gelowiges, gemeentelede en leiers van ons land” bedoel is (3). Hou dus in gedagte dat Durand se heilsboodskap aan ons gebring word danksy die welwillende samewerking van Bybelkor.

Kerstyd word met mooi en aangename dinge soos geluk en vrede geassosieer. ‘n Mens kan jouself afvra in hoeverre sulke mooiheid nog in ons brutale en hoogs ontaarde samelewing moontlik is; seker hoofsaaklik in gesinsverband. Ek onthou hoe Swart Piet in die goeie ou dae sonder om te mor of te kla vir Kersvader onbaatsugtig bygestaan het deur die rendiere te versorg en die skoorstene skoon te maak. In die nuwe Suid-Afrika het Swart Piet spoorloos verdwyn. Skynbaar het die breuk gekom toe hy op gelyke status met Kersvader aangedring het. Daar word beweer dat Swart Piet by ‘n vakbond aangesluit en trekarbeid veroordeel het. Hy is laas gesien toe hy in ‘n onpadwaardige minibus vertrek het. Daar is darem nog ‘n Swart Piet in Nederland maar polities korrek is hy deesdae wit. In die hedendaagse samelewing is blankes die enigstes wat sonder bohaai ‘n onderdanige rol vervul.

Tradisioneel was Kersfees op mooi dinge ingestel. Die wysgerige studie van kuns en skoonheid (“beauty”) staan as estetika bekend. Dit is deel van waardefilosofie of aksiologie. Iets, bv ‘n voorwerp of handeling, is waardevol as dit bv nodig is of verkies word. Waarde word toegeken ingevolge goed of sleg, reg of verkeerd, mooi of lelik, verhewe of banaal, vry of gebonde, ens. Waardes vind aansluiting by kennis, betekenis, waar- en valsheid, heiligheid en onheiligheid, ens. Naas waardefilosofie is daar dus ander wysgerige dissiplines soos logika, kennisleer (of epistemologie) en metafisika. Naas estetika is etiek ‘n belangrike deel van waardefilosofie. In estetika is skoonheid ‘n belangrike soort waarde, maar dit gaan nie net om skoonheid by mense en hulle skeppings (bv geboue, motors) nie. Die natuur (bv blomme, ‘n sonsondergang) kan ook mooi wees. Etiek, daarenteen, is uitsluitlik op menslike gedrag of handeling ingestel; wat mense doen of nie doen nie (bv die kwessie van behoort/”ought”) maar etiket en goeie maniere word uitgesluit. Daardie handelinge of gebrek aan handeling word geëvalueer as goed of sleg, reg of verkeerd, wenslik of onwenslik, deugdelik of ondeugdelik, ens. Naas estetika en etiek is daar algemene waardefilosofie omdat bv die weer of ‘n gebou bv goed of sleg kan wees.

Waarde kan enersyds intrinsiek (dus wesenlik) of inherent (dus eie aan) en andersyds bv relasioneel, instrumenteel of bydraend wees. Ek gaan my aandag voortaan tot estetika beperk. Om duidelikheid oor sekere sake te verkry, is dit wenslik dat ons die aandag verder tot die skone of hoë kunste (“fine arts”) beperk; dus, blote kundigheid of bedrewenheid (“skill”), soos by ambagsmanne (“artisans, craftsmen”), word uitgesluit. Beoefenaars van die skone kunste moet naas kundigheid ook oor bv verbeelding of intuïsie en skeppingsvermoë of kreatiwiteit (dus oorspronklikheid) beskik. Dit bring die kwessie van smaak (“taste”) ter sprake en ook elegansie en styl. In kuns speel die sintuie, dus waarneming of persepsie, ‘n rol, maar ook die intellek en sekerlik ook emosie of gevoel.

In die skilderkuns was voorstellingsvermoë (“representation”) aanvanklik van deurslaggewende belang. Skilders moes in staat wees om wat hulle in die sintuiglike werklikheid waarneem so getrou moontlik weer te gee. Dit word realistiese of figuratiewe kuns genoem. Veral na die uitvinding van fotografie kom nie-figuratiewe kuns algemeen voor, bv verwringing van die werklikheid en abstrakte kuns. In nie-figuratiewe kuns word daar nie gepoog om die sintuiglike of natuurlike werklikheid (getrou) na te boots nie, al slaag nie-figuratiewe en selfs abstrakte kunswerke soms juis vanweë die mate waarin assosiasie met die natuurlike werklikheid behoue gebly het. Baie klem word deesdae op moontlike verskille tussen die bedoeling of intensie van die skilder en die reaksie of respons van kykers gelê.

Estetika is ‘n buitengewoon problematiese studieterrein. “I find aesthetics to be at the same time one of the most interesting and one of the most pointless branches of philosophy. Interesting because it helps us to attend to the various ways in which art matters; pointless because art is too varied for there to be any hope of defining what it is or what gives it value. Nevertheless, much of philosophy’s value derives not from its ability to deliver neat answers, but in its power to make us attend to what matters, what we might otherwise have missed. If, at best, aesthetics can come up with a menu of possibilities, some of which apply to some works of art, some of which to others, that is not a worthless achievement” (Julian Baggini, Philosophy: All that matters, London: Hodder Education, 2012, p 97; Amazon Kindle $7,10).

Wat ek tot dusver geskryf het, is sterk veralgemenend maar kan die tradisionele benadering tot die skone kunste genoem word; dus voordat die hedendaagse ontaarding plaasgevind het. Van deurslaggewende belang vir die doeleindes van hierdie rubriek is verskille in benadering tot kuns, hetsy uit die oogpunt van die kunstenaar of die waarnemers. Daar is onder meer hierdie twee moontlikhede. Enersyds kan kuns (primêr) om kunsonthalwe (“art for art’s sake”) beoefen word, dus om sigself (“disinterested”), as iets wat selfgeldend (“self-justifying”) is; dus kuns as iets wat begeer word of die moeite werd is omdat dit aan bv die skilder en die kykers bv emosionele en/of intellektuele bevrediging en plesier verskaf. Andersyds kan kuns (primêr) om nie-estetiese, bv instrumentele, redes beoefen word, bv om geld te maak of propaganda te versprei. Dit bring hierdie rubriek by ‘n punt waarby uitgekom moes word.

Tot dusver is wat ek geskryf het veral met die skilderkuns in verband gebring. Daar is egter baie ander soorte skone kuns. Byvoorbeeld, letterkunde is ook ‘n kunssoort. ‘n Skrywer kan bv ‘n roman of gedig om bv kuns- of propaganda-onthalwe skryf. Plaaslik het skrywers soos André P Brink en Antjie Krog geen geheim daarvan gemaak nie dat hulle (onder meer) om politieke redes skryf. Dit is soortgelyk aan die sosialistiese realisme of materialisme van die marxiste, wat ‘n didaktiese funksie aan kunstenaars opdring, wat op sy beurt vrye selfuitdrukking en individualiteit aan bande lê. Materiële en omgewingsfaktore, bv ekonomiese omstandighede, beïnvloed of bepaal glo kulturele (insluitende kuns-) uitdrukking. Ingevolge sosialistiese realisme moet bv leidende kommuniste tot helde verhef word en ‘n blink toekoms optimisties en entoesiasties aan die inwoners van kommunistiese lande voorgehou word. Deesdae vind sosialistiese realisme in nie-kommunistiese lande uitdrukking in kulturele marxisme. Kulturele marxisme vind uitdrukking in bv multikulturaliteit, politieke korrektheid en die verheerliking van homoseksualiteit. (Terloops, Jakes Gerwel, ‘n self-erkende marxis, het toe hy ‘n Afrikaansdosent was graag gesê dat hy nie Afrikaans doseer nie maar literatuursosiologie. Onder die dekmantel van Afrikaanse letterkunde het hy marxistiese ideologie gepropageer. Om die voorstanders van Standaardafrikaans te tart, verkies Krog die woord “beautiful” bo “mooi”.)

Sohrab Ahmari het onlangs* ‘n boek oor politieke korrektheid in die skone kunste gepubliseer: The New Philistines: How identity politics disfigure the arts (London: Biteback Publishing, 2016, 144p; Amazon Kindle $5,26). Die Filistyne is die mense wat in die bybelse tyd oorlog teen die Israeliete gevoer het. Daar word egter ook ander betekenisse aan die woord geheg. Filistyn: “Lid van ‘n vyandige groep mense” en “Bekrompe, kleingeestige persoon; kultuurlose mens” (HAT). Byvoorbeeld, die kritikus Matthew Arnold (1822-1888) was voortdurend in ‘n stryd met die Filistyne gewikkel. Arnold het hom daarvoor beywer om ‘n nuwe kultuur gebaseer op artistieke en intellektuele waardes in victoriaanse Engeland tot stand te bring. [* ‘n Vroeëre boek oor dieselfde onderwerp is Roger Kimball se The rape of the masters: How political correctness sabotages art (Encounter Books, 2005, 225p; Amazon Kindle $11,39).]

In die boektitel word daar ook na “identity politics” verwys. ‘n Mens se identiteit is wat jy individueel en groepgewys is. In die hedendaagse (veral Westerse) wêreld word identiteit verideologiseer en veral verpolitiseer. Mense se identiteit word tot enkele kenmerke gereduseer: veral etnisiteit/velkleur, geslag (manlik of vroulik) en seksualiteit.* Met die oog op bevoordeling word daardie kenmerke dan deur aktiviste selektief oorbeklemtoon. Dit gaan vir hulle nie om alle mense nie, maar om nie-wit en veral swart mense. Dit gaan nie om mans nie, maar om vroue. Dit gaan nie om heteroseksuele nie, maar om homoseksuele. Hierdie groepe word uitgelig omdat hulle na bewering benadeel is en nou bevoordeel moet word. Die nuwe uitgeworpenes is heteroseksuele, blanke, Westerse mans. Omdat laasgenoemdes tot skurke verklaar is, moet die “Western artistic canon” waarin veral hulle kunswerke erkenning kry, glo hersien word. “The things we hold dearest are trampled and desecrated” (Kindle 81). ‘n Soortgelyke gees vind plaaslik uitdrukking in die studente-onrus. [* Al hoe meer soorte homo- en/of andersoortige seksualiteit word by “gender dissidents” onderskei. Ahmari verskaf hierdie beginletters: LGBTTQQFAGPBDSM. As dalk oor die F gewonder word, dit beteken “Flexual” (402).]

Ingevolge identiteitspolitiek kan ‘n mens dubbel benadeel wees, bv as jy ‘n swart vrou is. As jy daarby ook lesbies is, kan jy op drievoudige benadeling en dus drievoudige bevoordeling aanspraak maak. Hierdie onderlinge versterking van twee of drie benadelingskategorieë word interseksionaliteit genoem. Diegene wat (militante) feminisme dryf, is dikwels lesbiërs, dus mense wat op dubbele benadeling en dubbele bevoordeling aanspraak kan maak. In identiteitspolitiek is burgerlike en menseregte hoog op die agenda. Aan veral Amerikaanse universiteite word kursusse in identiteitspolitiek aangebied, bv Black Studies, Women’s Studies, Queer Studies, ens.

‘n Ander woord in die boektitel waarop ek die aandag wil vestig, is “disfigure”. Dit is duidelik iets anders as die tradisionele figuratiewe en nie-fuguratiewe kuns waarna ek hierbo verwys het. Hierdie soort verwringing is ‘n skending van skone kuns omdat dit skoonheid inkort en selfs ignoreer. In die opdrag voor in die boek verwys die outeur na Spreuke 5:18: “Sing die lof van jou eie fontein, verheug jou oor jou eie vrou,” waarmee hy seker probeer sê: Wees jou normale self; moenie toelaat dat verdorwe byderwetsheid jou mislei nie. Om sake te vereenvoudig, het ek hierbo veral na skilderkuns verwys. Ahmari span sy net wyer en betrek ook ander skone kunste: “The book ranges freely over the visual, performing and literary arts, drawing examples from dance, film, painting, theatre and the novel, as well as newer forms such as installation, performance art and video. The emphasis is on high art, the kind on display at museums, art institutes and serious galleries” (43).

Sohrab Ahmari is ‘n Rooms-Katolieke Irannees wat Amerikaanse burgerskap verkry het en as joernalis vir die Wall Street Journal in Londen werk. Hy is van huis uit afwysend teenoor verdorwe kuns en onthuts oor die ontaarding van Westerse kultuur. In sy boek wek hy die indruk van ‘n belese esteet wat die moed het om tradisionele estetiese en morele waardes te bepleit, al maak dit hom ongewild by progressiewe Bohemers.

Hy skryf oor die hedendaagse kunswêreld soos hy dit eerstehands in veral Londen ervaar, bv in kunsgalerye, kunsmuseums en teateropvoerings. “The word ‘beauty’ isn’t part of its lexicon. Sincerity, formal rigour and cohesion, the quest for truth, the sacred and the trancendent – none of these concerns, once thought timeless, is on the radar among the artists and critics who rule the contemporary art scene. These ideals have all been thrust aside to make room for the art world’s one totem, its alpha and omega: identity politics” (28). “The identitarians think they already have the answers: a set of all-purpose formulas about race, gender, class and sexuality, on one hand, and power and privilege, on the other” (35).

“This degree of politisation means that Western art no longer fulfils its central role, to serve as a mirror and repository of the human spirit. The state of affairs should worry not just artists and art lovers, but anyone who cares about the future of Western civilisation” (35). “Identity politics came to disfigure our culture … [and] shapes popular culture … compliance with its edicts is increasingly the measure by which we judge movies and TV” (43). Die outeur besef dat identiteitspolitiek nie die enigste sondaar is nie. Daar is ook “the wider collapse of critical standards, the deleterious effects of social media on our attention spans, the sense that art has no new frontiers left to cross” (43), ens.

Identiteitspolitiek is een van die euwels wat Westerse kuns onvry maak. “Much of our art is so doctrinaire, so incapable of conveying any meaning other than the imperatives of identity politics” (58). “Throughout the book, I write of beauty and truth to which all art should aspire” (58). Hy besef dat skoonheid en waarheid ingewikkelde begrippe is maar wil nie daaroor uitwei nie. Skoonheid en waarheid word in die wysbegeerte in veral twee dissiplines, estetika en kennisleer, aangespreek. “Contemporary identitarian art rejects the very possibility of objective, universally accessible beauty and truth … So long as you reject the rejection of universal truth and objective beauty, you are in my camp” (66). Daar is kunswerke wat tydlose skoonheid het en hulle status as meesterstukke verdien. Ons hoef nie altyd saam te stem oor wat mooi is nie, maar dit is objektief (dus sonder bv ideologiese oorwegings) waar dat bv die huise in Constantia mooier as dié in Khayelitsha is.

In die Globe-teater, waar Shakespeare-werke opgevoer word, word daar polities korrek gestrewe na “50/50 gender parity among actors onstage, regardless of the ramifications for storytelling, performance or meaning” (133). Dit is soortgelyk aan die plaaslike sportkwotas wat voorskryf hoeveel spelers nie-wit moet wees en hoeveel van die nie-wittes swart moet wees. Emma Rice, die artistieke direktrise van die Globe sê: “It’s the next stage for feminism and it’s the next stage for society to smash down the last pillars that are against us. Also, my generation have come of age and come into positions of power and we have to use it for good. That’s certainly what I intend to do” (141). “For Rice, directing on Shakespeare’s stage would be a fundamentally political enterprise. It would be about winning and using ‘power’ to promote feminist ends and ‘smash down’ opponents, including the Bard [Shakespeare] himself” (148).

Nog ‘n voorskrif van Rice is: “The plays would have to be made more ‘relevant’ … she finds the Bard tedious and inaccessible … ‘He was writing 400 years ago, there is no way in the world every line can still be relevant.’ The plays are too long, the language too archaic” (148). “‘Relevant’ in 2016, aesthetically and politically, meant the production lost sight completely of Shakespeare’s timeless genius … Relevance meant rewriting the play – and not just rewriting, but bad rewriting” (179). Plekverwysings is na Londen, “a cheap wink at a London audience. Worse was the vulgar contemporary slang marring the dialogue … Relevance also meant punctuating scenes with song-and-dance routines … The entire action, moreover, was accompanied by Indian music” (179). Die polities korrekte bedoeling was “to bash the ‘dominant’ culture … opposing the ‘oppressive’ mainstream” (194).

Daar was bv “fairies as Versailles coutiers-turned-transvestite-zombies with nipple tassels and grotesquely elongated forehead masks” (194). Die hedendaagse dwelm- en verkragtingskultuur word ook bygesleep; dinge wat vreemd aan Shakespeare se werke is (202). “Helena was Helenus, a gay man” (210) gevolglik word ‘n “gay relationship” uitgebeeld (217). “It is Pohypnol that drags Demetrius out of the closet, reconciling him with his homosexuality and his repressed love for Helenus” (217). Die outeur noem hierdie aanpassings van Shapespeare “P[olitically] C[orrect] cant” (210). Die Shakespeare-teks word in Rice se vertolking “just another ‘contemporary issue to explore'” (225).

“This last is identitarian art’s greatest injustice against the culture since social power dynamics and collective identity are all that such art knows and cares about, its practitioners can’t grapple with individuality, with things of the soul, with the inner life – the very things that draw most of us to art in the first place” (225). Dit is hierdie kenmerke wat Shakespeare se werke “timeless and universal” maak (225). Maar identiteitspolitiek breek dit af. “Identity politics now pervade every medium and mode of art, from architecture to dance to film to painting to theatre to video, from the highest avant-garde to the lowest schlock” (233).

“What unites the identitarians who lord over the art world is the belief that art is primarily, even solely, a political enterprise. That was also the premise of Socialist Realism” (233). “Today’s identitarian art puts a high premium on shock value and ironic subversion … the revered subjects are women, racial and sexual minorities victimised by and/or bravely resisting patriarchy, heteronormality and other Western depredations … these groups … become political types, stand-ins for ideological causes, almost always left wing, rather than individual souls” (240).

“Identitarian art finds justification in the work of a new class of hyper-ideological critics, much as the old Soviet hatchet-men upheld Socialist Realism. Today it is a new generation of journalists, academics and social-media personalities who defend the primacy of group identity in art … [They] care little for art history and aesthetics. What they are blessed with is lots of opinions about everything – all of which invariably revolve around race, gender and class, power and privilege. Call them the New Philistines” (250).

“Artforum is the leading US contemporary arts magazine and the intellectual home of America’s tenured avant-garde” (258). “For its editors and contributors, art is mainly a vehicle for advancing an ideological agenda: a heady mix of radical feminism, racial grievance, anti-capitalism and queer theory” (265). “‘Queer’ is as much an identity as an activity aimed at disrupting stable identity. You can be queer, but it is also something you do. ‘It’s a verb,’ as one of the contributors to Artforum’s identity issue put it. You can queer places where gender norms are performed: the family, the strip club or the church. Or you can queer places where artistic norms are performed: the art gallery, the museum, the literary text or the theatre” (265).

“To ‘queer art’ means to disavow aesthetic achievement as a primary aim of the artist. Traditional criticism, formal criteria, even the way artists, curators and viewers interact in the white cube – all of these things are extensions of the institutional and ‘discursive’ structures that oppress us, according to queer theorists. Beauty itself is suspect. After all, if something as fundamental as gender has no basis in biology or human nature but is just a script imposed by power relations, if there is nothing essentially masculine or feminine, as queer theorists believe, then beauty’s status is even more precarious. ‘Beauty’ is whatever those in power – straight, wealthy white men, basically – say it is. Nothing is inherently or objectively beautiful. The British artist Grayson Perry summed this up nicely: … ‘To judge a work on its aesthetic merit is to buy into some discredited, fusty hierarchy, tainted with sexism, racism, colonialism and class privilege’ … It is hard to overstate the awful influence of these ideas on contemporary art. Queer theory treats judgements about beauty, quality and form as impositions of power. And of course to speak of a ‘soul’ or the inner life is nonsensical … Queering art means, in short, the subjugation of art to ideology … The identitarians of Artforum, however, see themselves pursuing social justice, a cause that overrides the passé demands of form, aesthetics and self-expression” (273).

In Artforum word ineengestrengelde taal gebruik, dikwels “Foucauldian* lingo” (318), sodat die presiese betekenis moeilik agterhaalbaar is. In hierdie konteks verwys die outeur na George Orwell wat gewaarsku het dat taal “becomes ugly and inaccurate because our thoughts are foolish, but the slovenliness of our language makes it easier for us to have foolish thoughts” (288). Orwell se opstel, “Politics and the English language” (1946), is myns insiens een van die bestes wat ooit oor Engels en taal in die algemeen geskryf is. Hy was eintlik ‘n voorloper van die grootliks Britse linguistiese wysbegeerte. Daar is baie meer substansie in Orwell se nalatenskap as bloot Animal Farm en Nineteen Eighty-Four. [* Eintlik “Foucaultian”. Michel Foucault (1926-1984) was ‘n linksgesinde Franse filosoof, anargis en homoseksueel wat aan vigs dood is en baie oor bv magsdinamika te sê gehad het.]

“Discussions among in-the-know artists, academics en critics … all agree about nearly everything: everyone knows that ‘neoliberalism’ is something bad; that liberal democracy is merely a more subtle form of tyranny; that Western societies are racist and sexist by design” (295). Nêrens ontleed die outeur liberalisme en demokrasie nie. ‘n Myns insiens ernstige gebrek in sy boek is dat hy hierdie twee verskynsels sonder meer as goed omarm; heel moontlik omdat hy uit die onderdrukkende teokrasie in Iran ontsnap het. Dit is nie prakties om hierdie saak hier verder te bespreek nie. Die beste is om bloot in gedagte te hou dat vryheid vir die ware kunstenaar belangrik is; dat sy skeppingsvermoë nie ten beste kan gedy in ‘n korset soos sosialistiese realisme of identiteitspolitiek nie.

“Arguments aren’t presented in point-counterpoint fashion … or in any logical sequence. Identitarian theory provides a common grammar or set of rules, and the point of the game is to signal political correctness. You can dip in and out of the stream of jargon as you please; it always flows in the same direction” (303). Huey Copeland het dit teen bv “homophobia, antiblackness, sexism, misogyny” wat hy “forms of violence” noem (303). Kobena Mercer praat in hierdie konteks van “culture wars” (310). “Copeland worried, the wider culture has yet to be fully transformed. We still aren’t nearly identitarian enough … the real crux of the matter [is]: What is art’s role in this political project? … the abstruse language disguised something very raw and simple – the desire for political mastery” (318).

“As with Emma Rice at Shakespeare’s Globe, here again it became clear that political power is the purpose and true measure of art in the identitarian mind. The question is never, ‘Does this piece of art express something true, beautiful or good?’ or even, ‘Do I enjoy this?’ … the criteria identitarians apply to art all have to do with power dynamics. The most important of these are intersectionality, visibility, individualism and legibility. To define these concepts is to expose the illiberalism of the ideas behind them” (325). Die rol wat politieke mag (“power”) hier speel, toon duidelik dat identiteitspolitiek ‘n manifestasie van kulturele marxisme is. (Aan die Universiteit Stellenbosch het sowel Russel Botman as Wim de Villiers te kenne gegee dat hulle die samelewing wil verander – glad nie noodwendig verbeter nie – klaarblyklik ooreenkomstig die wense van die marxisties-deurweekte ANC.)

Hier bo het ek reeds na interseksionaliteit verwys. “Intersectionality describes a method of investigating various social situations to determine which group is more oppressed and therefore has the better moral claim. As [Michelle] Kuo defined it, intersectionality ‘addresses the ways in which different kinds of discrimination overlap – how we never experience racism or gender bias in isolation – and treats identities as inseparable from institutional power.’ Think of it as a sort of grievance Olympics” (325). Gestel daar is in ‘n Franse klaskamer konflik tussen ‘n dosent wat ‘n vrou en gay is en ‘n student wat ‘n Moslem en Arabier is. Ingevolge magsdinamiek is die student vanweë bv kolonialisme en kapitalisme glo die mees benadeelde (333). “It is on account of intersectionality that identitarians insist that only whites can be racist” (333).

“Identitarian art devotes a great deal of energy to intersectionality, especially when it tries to uncover the racism, colonialism, sexism, transphobia, heteronormativity etc etc that are allegedly embedded in the art world itself: in the museums, in the collectors’ markets, in curatorial decisions and so on. Intersectionality provides the political script for these inquisitions, and if you know the oppression hierarchy among various group identities, you can easily figure out what the artist is trying to say … intersectionality … is one of the main culprits behind the sheer predictability of identitarian art” (341).

Oor sigbaarheid (“visibility”) word daar soos volg in identiteitspolitiek geredeneer: “Hitherto, certain groups of people have been marginalised or excluded from the culture on account of their race, sex, class and so on, and the injustices committed against them have likewise remained hidden” (348). Dit is die rede waarom hierdie groepe hulle deesdae alewig op die voorgrond dring. Dit help ‘n mens om te verstaan waarom die Afrikaanse Taalmuseum en -monument (ATM) nie die Genootskap van Regte Afrikaners en die twee mense wat die ontwerp van die Taalmonument beïnvloed het (CJ Langenhoven en NP van Wyk Louw) huldig nie maar onlangs verkies het om eerder ‘n byeenkoms oor die destydse slawerny te hou en jaarliks ‘n rieldanskompetisie aan te bied. Die ATM doen alles moontlik om bruin mense te betrek. Terselfdertyd word geen spesiale poging aangewend om die museum of monument of Afrikaans as Afrikanernalatenskap en -prestasie te bemark nie. Afrikaners se eiendomsreg op Afrikaans en op die Taalmonument behoort erken te word, nie net in die onderwerpe van die voordragte wat aangebied word nie, maar ook in gereelde bv boeremusiek-, volkspele- en jukskeibyeenkomste. Wat doen die ATM vir die Voortrekkerbeweging? Die ATKV borg die rieldanskompetisie. Waarom nie ook Afrikanerbyeenkomste nie?

“In the 1980s and ’90s the identitarians adopted visibility as a goal … Nav Haq has written, ‘For artists, there was a deep desire to be made visible – identifiable – exactly for who they were. Subsequently, it could be said that they were offered the conditions to position the defining factor of their marginalisation – ie their race, gender, sexuality – as being something intrinsic to their art'” (387). Ron Karenga van die Black Arts Movement skryf: “Black Art must be for the people, by the people and from the people … all art that does not discuss or contribute to revolutionary change is invalid” (394).

“Identitarian art … has little patience for individualism … This … is another facet of identitarian art’s illiberalism” (441). Hannah Black skryf: “Art is not a space of pure self-expression” (441). MaarAhmari redeneer tereg: “Liberal culture insists there is something in each of us, something unique and immutable, that can’t be reduced to group identities such as race, nationality, gender, sexuality – in short, to collectivity” (448).

Identiteitspolitiek verafsku kuns wat universeel en tydloos verstaanbaar is, dus leesbaarheid (“legibility”) het (456, 510). Hieroor skryf Ahmari: Hedendaagse kuns is soms onleesbaar “owing to the loss of technical mastery and the erosion of standards. To be clear, legible art doesn’t have to be simple, populist, or conventionally beautiful. Such art doesn’t even need to be figurative or narrative-driven. I am not crying out for idyllic landscapes with ducks and geese (though these things have their rightful place) … But art shouldn’t be inept or ugly, and too often today outré politics justify plainly inept art” (471). Die ware kunstenaar “wrestles with the timeless and transcendent things in the world. The identitarians know, too, that their ideology can’t supplant the pure joy we take in the energetic brushstroke, in the playful line, in shape and colour, in the nobility of the human form, in the ecstasies of the human body in motion, in self-expression unbound – both for their own sake and for the deeper things they say about our love of beauty” (510).

In sy voorlaaste hoofstuk skryf Ahmari onder meer oor ‘n Acosta. In ‘n onlangse opvoering “he lies seductively on the floor and asks a mostly white audience to count as he twerks more than a thousand times – one twerk for every African-American killed by the police in the US in 2015” (746). “The twerk … is a hip-hop dance, in which the dancer squats low to the ground and rapidly thrusts and gyrates the derrière” (684). Sou ‘n blanke akteur toegelaat word om dieselfde oor bv plaasmoorde voor ‘n swart gehoor te doen?

In die laaste hoofstuk skryf Ahmari: “For many people in the West, all thinking about culture has been reduced to a single mental reflex: art is worthwhile if it validates the narratives, identities and feelings of ‘maginalised’ groups or, conversely, lays bare the injustices of the ‘mainstream'” (795). Na aanleiding van die voorafgaande vra hy: “Is it any wonder … that Americans and Europeans are increasingly embracing nationalist parties and illiberal movements – or why Donald Trump, Marine Le Pen, Viktor Orbán and their like are making significant gains at the ballot box?” (819). “They can do identity politics, too: it’s called white nationalism” (830).

Jare gelede toe Marilyn Martin die direkteur van die Nasionale Kunsmuseum in Kaapstad was, was sy gaande oor die skilderye van wat sy as dié van ‘n onbekende swart kunstenaar beskou het. Daarna het dit geblyk dat dit die werk van ‘n miskende blanke skilder is wat ‘n swart naam en van op sy skilderye aangebring het om te toets of die keuring ingevolge kuns of politiek gedoen word. Wat ons hier en in Ahmari se boek mee te make het, is simptomaties van ‘n kultureel siek samelewing.

Gelukkig geld dit nie almal in die samelewing nie. Konserwatiewe, tradisievaste burgers, soos in regse geledere aangetref word, is goed teen skadelike ideologie verskans. Maar hulle moet desnieteenstaande waaksaam wees, want hulle word in die massamedia (pers, radio, rolprent, televisie, internet) en elders, bv by opvoerings, “kunstefeeste” en self by die Afrikaanse Taalmonument, dikwels blootgestel aan politieke korrektheid en verwante hedendaagse ideologiese euwels. Gelukkig is daar steeds kunstenaars, soos skilders, wat in hulle ateljees ongesteurd voortgaan om kuns om kunsonthalwe te beoefen en daar is gelukkig ook kopers vir wie mooi steeds mooi en nie-ideologies is.

In die Amerikaanse politiek is daar tradisioneel twee politieke partye. Die Demokratiese Party (DP) is in 1828 deur Andrew Jackson gestig, word met die kleur blou geassosieer en ‘n donkie word gebruik om die party te simboliseer. Die Republikeinse Party (RP) is in 1854 gestig met Abraham Lincoln wat van vroeg af die leiding geneem het. Die RP, ook bekend as die GOP (Grand Old Party), word met die kleur rooi geassosieer en met ‘n olifant gesimboliseer. Die DP se steun was aanvanklik in die suidelike state, maar deesdae is die party vir sy liberalisme (nou progressiwiteit genoem) en sy neiging tot sosialisme bekend. Die RP was die anti-slawerny-party, met sy steunbasis in die noordelike state. Deesdae is die RP egter vanweë sy konserwatisme en tradisionalisme bekend. Daaruit blyk dat politieke partye met verloop van tyd radikaal kan verander. Dink bv aan die Nasionale Party in Suid-Afrika wat ‘n pleitbesorger vir die blankes en by uitstek vir Afrikaners en apartheid was en in die ANC opgeneem is om op hierdie manier roemloos tot sy einde te kom.

Eintlik het die DP en RP rolle omgeruil. Hierdie fundamentele verandering word deur Dinesh D’Souza beskryf. Hy haal die historikus Eric Foner aan wat die Ku Klux Klan “the domestic terrorist arm of the Democratic Party” noem” (Dinesh D’Souza, Hillary’s America: The secret history of the Democratic Party, Washington: Regnery Publishing, 2016, 256p; Amazon Kindle $19,94, 241). “Blacks, who once voted overwhelmingly Republican, now vote overwhelmingly Democratic” (319). Vir blanke kiesers geld die teenoorgestelde. Deesdae is die middestede die nuwe plantasies waar swartes aangetref word.

“Under slavery, blacks had to work; today’s blacks don’t have to work to inhabit the progressive plantation” (366).

Stedelike kiesers is geneig om vir die DP te stem en plattelandse kiesers vir die RP. DP -ondersteuners gee voorkeur aan gesentraliseerde sentrale regering terwyl RP-ondersteuners politieke mag eerder na die individuele state probeer afwentel.

Na die Tweede Wêreldoorlog het Amerika as die leidende wêreldmoondheid op die voorgrond getree. Hy wou sy invloed dwarsoor die aardbol laat geld en het daarom genoodsaak gevoel om internasionaal ‘n navolgingswaardige voorbeeld te stel. Dit het beteken dat sommige tradisionele Amerikaanse waardes versaak en internasionale waardes buitelands en al hoe meer binnelands aangehang is. Amerikaanse swartes en ander nie-blanke soldate het as gelykes (maar apart) saam met blankes in die oorlog geveg. Na hulle terugkeer na Amerika het veral die swartes militant op gelyke regte met blankes aangedring. Betogings, oproer, vandalisme en terreur, hoofsaaklik deur swartes gepleeg, het gevolg. Eufemisties word dit die Burgerregtebeweging genoem. Die gewelddadige taktiek wat aldaar in die jare vyftig en sestig asook sedertdien gebruik is, is spoedig plaaslik deur die ANC en PAC nagevolg.

Die DP het ontpop as by uitstek die liberalistiese, pro-burgerregte party. Baie RP-lede, daarenteen, het konserwatief geneig en weerstand teen gelyke regte vir swartes gebied. Uit swart en blanke liberalistiese geledere is gepoog om by blankes skuldgevoelens oor veral slawerny en rassediskriminasie te wek. Dit het verdeeldheid in RP-geledere veroorsaak en sommige RP-lede moreel verplig laat voel om burgerregte vir swartes te ondersteun. Daarby het dit nie gebly nie. Hoe meer steun swartes ontvang het, des te meer het hulle met nuwe eise vorendag gekom. Algemene stemreg, kleurblindheid, geen rassediskriminasie, gelyke geleenthede, ens, was volgens die swartes nie goed genoeg nie. Daar is uitgegaan van die veronderstelling, soos vervat in die Amerikaanse onafhanklikheidsverklaring van 1776, dat alle mense gelyk gebore word, wat Jean -Jacques Rousseau (1712-1778) se idee was; dat daar geneties geen verskil is nie; dat swartes dieselfde talente as wittes het. In die praktyk was swartes en wittes egter nie gelyk nie. Blankes het die skuld vir hierdie ongelykheid gekry. Dit is nie genoeg as die “speelveld” diskriminasieloos gelyk gemaak word nie, want die swartes kon weens beweerde historiese benadeling (slawerny, rassediskriminasie) nie met die blankes meeding nie. Geregtigheid sou glo eers bewerkstellig word as swartes bo blankes bevoordeel word; as die speelveld ten gunste van swartes ongelyk gemaak word; dus as blankes benadeel word.

Dit is hier waar baie RP-lede ‘n streep getrek het. Gelyke regte vir swartes was vir hulle aanvaarbaar, maar nie oorkompensasie waarvolgens swartes bo blankes bevoordeel word nie. Die situasie is vererger deurdat ander Amerikaanse minderheidsgroepe (Indiane, Hispaniste, Asiate) op die rug van swart bevoordeling mettertyd ook daarin geslaag het om soortgelyke superieure menseregte, minderheidsregte genoem, te verwerf. Vroue het soortgelyke superieure regte verwerf, hoewel hulle glad nie ‘n minderheids- of etniese groep is nie, maar omdat hulle glo ook histories benadeel is. In al hierdie gevalle is blanke mans as die sondaars uitgewys. Die skurkstatus van blanke mans in die nuwe Suid-Afrika is aan die Amerikaanse voorbeeld te wyte. In Amerika het bevoordeling van almal behalwe wit mans sulke buitensporige afmetings aangeneem dat Hispaniste, waarvan baie blank is, verkies om hulle eerder op hulle minderheidsregte te beroep as om deel van die blanke meerderheid te wees.

Hoewel swartes in Suid-Afrika die verswelgende meerderheidsgroep is en nooit slawe was nie, is die Amerikaanse model van nie-blanke en veral swart bevoordeling sonder meer plaaslik toepaslik gemaak. In die propaganda van die ANC en ander terreurgroepe is rassediskriminasie as dié groot euwel in die ou Suid-Afrika uitgewys. In die nuwe Suid-Afrika is daar egter geen sprake van ‘n nie-rassige samelewing soos die ANC graag in sy propaganda beweer nie. Kleurbewustheid word ingevolge die ideologie van swart mag aangemoedig. Die ANC se bevoordelingsbeleid vir nie-wittes, veral swartes, bv transformasie, regstellende aksie en swart ekonomiese bemagtiging, is by implikasie doelbewuste pogings om wittes sover moontlik te benadeel en sou glad nie sonder die apartheidsbeleid se rasseklassifikasie (blankes, bruines, swartes en Asiate) toegepas kon word nie. Dus, van owerheidsweë word etnisiteit en kleurbewustheid deesdae plaaslik vooropgestel. Dit is ironies en vals as die sogenaamde nie-rassigheid van die nuwe politieke bedeling aangeprys word.

Die politieke opset in die nuwe Suid-Afrika, in teenstelling met die ou Suid-Afrika, word in ANC- en liberalistiese propaganda geregtigheid (“justice”) genoem. Vir my lyk die doelbewuste benadeling van en diskriminasie jeens blankes nie net na ongeregtigheid nie, maar ook na dwaasheid omdat (moontlik) die talentvolste burgers aan bande gelê word in hulle bewese vermoë om die land te ontwikkel en voorspoediger te maak. In die stelsel van algemene stemreg is insgelyks grootskaalse ongeregtigheid en dwaasheid ingebou. Dit is absurd dat die stem van ‘n werklose, armlastige, ongeletterde plakker of van ‘n veroordeelde tronkvoël dieselfde gewig as dié van bv ‘n nyweraar of sakeleier dra. Net diegene wat ‘n bate vir die land is en inkomstebelasting betaal, behoort myns insiens stemreg te hê. In so ‘n opset sal blankes in groter mate tot hulle reg kom. Juis daarom is dit taboe, al sou die land dan ongetwyfeld voorspoediger wees en doeltreffender regeer word.

Dit was en is dikwels moeilik om duidelik tussen die DP en die RP te onderskei. Die mate waarin die RP ‘n konserwatiewe party geword het, word veral aan die invloed van ‘n enkele tydskrif, National Review (NR), gestig in 1955, en die stigter daarvan, William F Buckley (1925-2008), toegeskryf. Buckley se pa was ‘n oliebaron wat sy seun finansieel ondersteun het deur bv die publikasie van sy eerste boek en die stigting van NR moontlik te maak. Buckley het slegs nominale vergoeding vir sy jare lange NR-redakteurskap (1955-1990) ontvang. Hy het Amerika dekades lank deurreis om byeenkomste ter bevordering van konserwatisme toe te spreek sonder om optree- of reis- en verblyfgeld te ontvang. Vergelyk dit met bv Sarah Palin (Praag 6.03.2016) wat ‘n buitensporige bedrag betaal word as sy ‘n byeenkoms van bv die Tea Party toespreek.

Die Buckleys is van Ierse oorsprong en Rooms-Katoliek. Anders as bv John (Jack), Robert (Bobby) en Edward (Ted) Kennedy is baie Rooms-Katolieke tradisievas en konserwatief, bv oor egskeiding, geboortebeperking en aborsie. In navolging van sy pa was Buckley sedert sy prille jeug godsdienstig en polities konserwatief gesind. As kind was sy eerste taal Spaans toe hulle in Mexiko gewoon het en Frans toe hulle in Frankryk gebly het. Daarna was hy in Engeland en Amerika op skool. Aan Yale University het hy staatsleer, geskiedenis en ekonomie bestudeer. As redakteur van die Yale Daily News het hy die standpunt gehuldig dat Yale as private inrigting die reg het om “minorities” as studente uit te sluit: “discrimination of sorts [is] indispensable to the free society” (Lee Edwards, bron hier onder, Kindle 243).

Buckley het baie artikels en boeke gepubliseer. Die boeke sluit speurverhale en misdaadromans in. Van sy invloedrykste ondernemings was ‘n televisiebesprekingsprogram, Firing Line (1966-1999). Op 4 Oktober is die volgende boek oor hierdie program gepubliseer: Heather Hendershot, Open to debate: How William F Buckley put liberal America on the Firing Line (Broadside e-books: 432p, 2016; Amazon Kindle $14,81). Onlangs het daar ook ‘n omvattende boek verskyn oor Buckley se huldeblyke van belangrike persone waarmee hy eerstehands kennis gemaak het: A torch kept lit: Great lives of the twentieth century (New York: Crown Publishing, 2016, 338p; Amazon Kindle $13,67). Daarin skryf hy oor bv vyf Amerikaanse presidente: Eisenhower, Kennedy, Johnson, Nixon en Reagan. Ook oor Winston Churchill, Barry Goldwater, Ayn Rand, prinses Diana, John Lennon, Elvis Presley, ens.

Buckley se boek, Happy days were here again: Reflections of a libertarian journalist (New York: Basic Books, 2008, 496p; Amazon Kindle $14,81) is ‘n versameling van sy tydskrifartikels. Miles gone by: A literary autobiography (Washington: Regnery Publishing, 2004/2012, 594p; Amazon Kindle $11,39) is ongelukkig nie ‘n egte outobiografie nie maar weer eens bloot ‘n versameling van gepubliseerde artikels: “There would be no point in contriving an autobiography from scratch. Why? I have already written about the events and the people that have shaped my life; any new account would simply paraphrase these” (Kindle 71). Sedertdien is Carl T Bogus se volwaardige biografie gepubliseer: Buckley: William F Buckley Jr and the rise of American conservatism (New York: Bloomsbury Press, 2011, 417p; Amazon Kindle $11,39).

Uit ‘n politieke oogpunt is van Buckley se lesenswaardigste boeke seker die laaste twee wat hy voltooi het: Flying high: Remembering Barry Goldwater (New York: Basic Books, 2008, 226p; Amazon Kindle $13,67) en The Reagan I knew (New York: Basic Books, 2008, 308p; Amazon Kindle $11,39). Ek wil my egter toespits op Buckley se rol in die bevordering van konserwatisme in Amerika en beperk my aandag dus in die res van hierdie rubriek tot Lee Edwards se boek, William F Buckley Jr: The maker of a movement (Wilmington: Intercollegiate Studies Institute, 2014, 208p; Amazon Kindle $11,39), wat ook die voordeel het dat die teks na Bogus se biografie voltooi is.

Michael Barone het na Buckley se dood sy nalatenskap as “a coherent and respectable conservatism” beskryf (53). William Kristol het geskryf: “Before Buckley there was no American conservative movement … Buckley created conservatism as a political and intellectual movement” (73). Michael Kinsley het oor Buckley geskryf: “He united the fragments of American conservatism and paved the way for Goldwater and then Reagan” (73). Die aartsliberalis Christopher Hitchens het opgehaal dat Buckley enersyds Joseph MacCarthy gesteun en Francisco Franco geprys het, dat hy gekant teen die Civil Rights Act van 1964 was en ten gunste van die Viëtnamese oorlog. Andersyds was Buckley teen die John Birch Society, verregses en anti-semitisme (82). Hy het ekstremisme vermy en “respectable conservatism” voorgestaan (962). Buckley het Patrick Buchanan as ‘n “paleoconservative” beskou en sy anti-Israel-standpunt was vir Buckley onaanvaarbaar (962). As Rooms-Katoliek was Buckley ook teen Ayn Rand gekant.

“He saw it necessary to dissociate the conservative movement from the irresponsible Right” (892); soortgelyk aan die wyse waarop Donald Trump hom van die Ku Klux Klan distansieer. Edwards skryf: “There were disconnects between New Right leaders and Buckley” (1455). “Kevin Phillips … coined the phrase ‘The New Right'” (1466). Richard Viguerie het egter geskryf: “The New Right owes much of what we believe in and are fighting for to such outstanding men [ie Russell Kirk] and the catalyst who brought them together, William F Buckley” (1479). Soos sy konserwatief geworde mede-Rooms-Katoliek, Evelyn Waugh (1903-1966), was Buckley sterk teen die modernisering van die Rooms-Katolieke Kerk, The Second Vatican Ecumenical Council (1962-1965), gekant.

Uit die twee voorafgaande paragrawe is dit duidelik dat daar in Amerika, soos in Suid-Afrika, talle faksies en aksentverskille in tradisionalistiese en konserwatiewe geledere bestaan. Buckley se grootste strategiese probleem was om sommige van hierdie elemente saam te snoer maar in hierdie proses ook sekere elemente uit te sluit. “His synthesis of the disparate elements of conservatism … came to be called fusionism (a word coined by … Brent Bozell,* who did not think that any lasting correlation of freedom and virtue was possible)” (1020). Frank Meyer, daarenteen, het geargumenteer: “Freedom … was the indispensable condition for the pursuit of virtue” (1020); dus, gedwonge deug is nie werklik deug nie. Vryheid verwys hier na die libertyne wat individualisme voorgestaan en die minimum inperking van vryheid verlang het. Deug word met moraliteit geassosieer. Buckley het geskryf: “The United Nations is the most concentrated assault on moral reality in the history of free institutions” (1409).

[* Bozell is die eintlike outeur (“ghostwriter”) van Barry Goldwater se manifes, The conscience of a conservative (1960), ‘n teks wat my teleurgestel het. “Not everyone at National Review, however, welcomed the Goldwater candidacy. James Burnham had doubts about the senator’s intellectual capacity and regarded his ‘why not victory?’ policy to end the Cold War as simplistic” (1138). In die Goldwater-manifes word tereg genoem sommige soorte staatstoelae “reward people for not producing … I cannot conceive of a more absurd and self-defeating policy than one which subsidizes non-production” (Consience of a conservative, First Start Publishing, 2012, 88p; Amazon Kindle $1.13, 327). Ook: “We are all equal in the eyes of God but we are equal in no other respect” (530). Vir kommuniste “negotiations are simply an instrument of political warfare” (902); iets wat FW de Klerk blykbaar nooit begryp het nie.]

“Striving as ever for consensus, Buckley suggested in an essay titled ‘Notes toward an empirical definition of conservatism’ that what National Review had striven to do from the beginning was to achieve ‘a general consensus on the proper balance between freedom, order, justice and tradition'” (Edwards 1032). “Buckley admitted to himself that he was not a political philosopher but a popularizer of ideas … He concentrated on acting ‘as a broker and analyst of ideas, rather than as an originator of them'” (1115).

Naas godsdiens is Buckley se idees deur verskeie mense beïnvloed. Albert Jay Nock (1870-1945), “the ultimate individualist” (194), was teen die idee van ‘n welsynstaat gekant (181). Aanvanklik het Buckley homself eerder ‘n individualis as ‘n konserwatis beskou (451). Een van Nock se “wette” was: “Man tends always to satisfy his needs with the least possible exertion” (182). Dink bv aan die ANC-parlementslede wat buitensporige vergoeding ontvang maar dikwels nie eens aanwesig is wanneer daar gestem moet word nie. Buckley het Nock se “antistatism” onderskryf (182); dus dat die owerhede klein en nie-almagtig moet wees; dat die regering so min moontlik in die sake van individue moet inmeng. Buckley was van mening dat Amerika uit die Tweede Wêreldoorlog moet bly. Sy idee van “America First” word deesdae deur Donald Trump beaam. Dit herinner aan Barry Hertzog se “Suid-Afrika Eerste” wat in die ANC-kraal ontaard het in eiebelang, swart belange en Afrika-belange as hoogtste voorkeure.

Willmoore Hendall (1909-1967), ‘n politieke wetenskaplike aan Yale University, het Buckley beïnvloed toe hy daar ‘n student was. Hendall was sterk elitisties en anti-kommunisties (347) en teen die “open society” gekant. “All polities … have an orthodoxy they have a right to defend against anyone who would fundamentally change it” (323). Amerikaanse universiteitsdosente het toe al uitgemunt in hulle linksgesindheid. Hendall het gesê “he would rather be governed by the first two thousand names in the Boston telephone directory than the Harvard faculty” (347).

Die derde persoon wat Buckley beïnvloed het, was James Burnham (1905-1987), die “first among equals of the senior editors” (626) van die National Review, oor wie ek voorheen geskryf het (Praag 1 Oktober).* ‘n Ander invloed was Russell Kirk (1918-1994), wat die “assembly-line civilization” (626) of Amerikaanse “melting-pot” verwerp het. Buckley het ook “nation-building” afgewys (2165, 2212). Desnieteenstaande is nasiebou een van die pligte van Suid-Afrikaanse sportmanne. Kirk is die outeur van The conservative mind (1953), “a work that transformed public understanding of American conservatism” (636). “Kirk’s book gave the conservative movement its name” (705). Soos Burnham en andere aangetoon het, is “secular liberalism, the dominant ism in America … a watered-down version of Communist ideology” (684).

[* Burnham se boek, Suicide of the West (1964) bied ‘n uitstekende ontleding van liberalisme. Dit is ‘n toonbeeld van sy rype denke. In die praktiese politiek kon hy egter steeds ernstige oordeelsfoute begaan, bv “Burnham suggested Jimmy Carter as worthy of NR’s support” (1632). George Orwell het ‘n briljante opstel oor Burnham se twee vroeëre boeke gepubliseer: “James Burnham and the managerial revolution” (1946). Orwell toon aan dat Burnham in daardie tekste die elementêre fout begaan om sy standpunt deurlopend ooreenkomstig die huidige situasie aan te pas en daarby te veronderstel dat die huidige neiging sou voortduur. Die helderheid en insig waarmee Orwell skryf en sy ingeligtheid is treffend. In sy huldeblyk aan Orwell het Arthur Koestler geskryf: “His uncompromising intellectual honesty made him appear almost inhuman at times” (Frank S Pepper, Contemporary biographical quotations, London: Sphere Books, 1986, p 222). Ek volstaan met drie van die pêrels in Orwell se 1946-opstel. (1) “It is difficult to think of any politician who has lived to be eighty and still been regarded as a success. What we call a ‘great’ statesman normally means one who dies before his policy has had time to take effect.” (2) Orwell verwys na “the American tendency to admire size for its own sake and to feel that success constitutes justification.” (3) “Humanity is divided into two classes: the self-seeking, hypocritical minority, and the brainless mob whose destiny is always to be led or driven, as one gets a pig back to the sty by kicking it on the bottom or by rattling a stick inside a swill-bucket, according to the needs of the moment. And this beautiful pattern is to continue for ever … the division of humanity into rulers and ruled is unalterable. In their capabilities, as in their desires and needs, men are not equal. There is an “iron law of oligarchy.” David Lebedoff, wat soos ek ‘n bewonderaar van Orwell se skryfwerk is, het ‘n interessante boek geskryf: The same man: George Orwell and Evelyn Waugh in love and war (New York: Random House, 2008 288p; Amazon Kindle $15,95). Daarin is daar bv een van Orwell se beroemde stellings, wat ek graag met verwysing na bv Nelson Mandela onderskryf: “Saints should always be judged guilty until they are proved innocent” (Kindle 1652).]

“NR and its editor did not acquit themselves as well on the issue of civil rights in the 1950s and early 1960s, taking a states’ right position that equaled, in the eyes of most liberals and almost all black Americans, a stand in favor of segregation and therefore[?] racism.* In his articles, Buckley clearly rejected the politics of southern racists like Ross Barnett of Mississippi and George Wallace of Alabama, but he also argued that the federal enforcement of integration was worse than the temporary continuation of segregation. Consistent with conservative principles, he favored volutary gradual change” (986). Buckley se politiek was dus meer soos dié van Ian Smith in Rhodesië as FW de Klerk se revolusionêre dwaasheid dat alles meteens verander moet word. [* Outeur Edwards se politiek is links van Buckley s’n.]

Buckley het hom nie om die bos laat lei deur Martin Luther King jr se praatjies nie. Hy het geweet “two of King’s closest associates, Stanley Levinson and Hunter Pitts (Jack) O’Dell, were ranking members of the Communist Party” (1009). O’Dell het ook aktief met Jesse Jackson saamgewerk.

In 1965 het Buckley ‘n onsuksesvolle poging aangewend om die burgemeester van New York City te word en daaroor ‘n boek gepubliseer: The unmaking of a mayor (1966). “He proposed, several years before Governor Reagan offered his hard-nosed welfare-reform program in California, that all welfare recipients be required to do ‘street cleaning and general prettification work’ for the city. Here was the first conservative enunciation of the workfare principle, or as Buckley put it rather crudely, ‘No workee, no dolee'” (1249). Wat myns insiens hier bygevoeg moet word, is dat nie-betalers nie toegelaat moet word om te betoog en buurte op horings te neem as dienste onbevredigend of glad nie gelewer word nie. Geen betaling behoort eintlik vanselfsprekend geen dienste te beteken. Dit is immers wat in die geval van diensbetalers gedoen word. As ek nie vir my water of elektrisiteit betaal nie word dit afgesny.

Buckley het Bill Clinton se intreerede as president Orwelliaanse “doublespeak” genoem. “‘Tricky Dick [Nixon] would have been run out of town with wet towels’ … if he had been as deceitful as Clinton” (789). Metapolitiek is deur Buckley beoefen: “National Review was not founded to make practical politics. Our job is to think, and write” (846). Van George W Bush het Buckley gesê: “He’s conservative, but not a conservative” (2087).

Barry Goldwater, die Republikeinse Party se presidensiële kandidaat in 1964, was “the most influential loser in modern presidential politics” (2033), die wegbereider vir Ronald Reagan se presidentskap (1981-1989). “Buckley’s role in building the conservative movement was essential to Reagan’s success” (1929). Donald Trump as president is eintlik die bekroning van Buckley se lewenstaak, want die eerste keer in die geskiedenis word gesê dat die meerderheid lede van die Republikeinse Party hulle as konserwatief identifiseer. Buckley se “vision of ordered liberty shaped and molded and guided American conservatism from its infancy to its maturity” (2406).

Trump se oorwinning gee wêreldwyd stukrag aan konserwatiewe en regse groepe; ook in Suid-Afrika. Die vraag is of daar plaaslik iemand is wat soos Buckley hierdie groepe tot ‘n kragtige beweging kan saamsnoer.

“Buckley argued that if conservatives in politics wanted to be successful they had to steer a middle course between the ideal and the prudential” (1182). “Conservatism implies a certain submission to reality” (2225).

Sedert sy verkiesingsoorwinning is daar by Trump reeds heelwat tekens van hierdie goue middeweg, wat egter sy konserwatisme en mate van regsheid verwater.

Die berugste Afrikaanse koerant is seker Max du Preez se Vrye Weekblad (1988-1994), wat ‘n geweeklaag teen die blanke politieke bewind was, dikwels uitgedruk in bedenklike Afrikaans. Die skandaligste plaaslike Engelse koerant was die Rand Daily Mail (RDM, 1902-1985), wat later op die internet herleef het. Die RDM was in berugtheid ‘n kortkop voor die Daily Dispatch, met Donald Woods (1933-2001) as redakteur, wat in die volksmond as die Daily Disgrace bekend gestaan het. Ek skryf vandag oor Allister Sparks (10.03.1933-19.09.2016), ‘n joernalis wat aan albei laasgenoemde koerante verbonde was. Ek doen dit na aanleiding van Sparks se outobiografie, The sword and the pen: Six decades on the political frontier (Johannesburg: Jonathan Ball, 2016, 626p, R300; Amazon Kindle $13,67).

Sparks sou homself ongetwyfeld narsisties op die skouer geklop het by die gedagte dat hy net-net betyds sy lewensbeskrywing voltooi het. By hom het beskeidenheid met verloop van tyd al hoe skaarser geword, gevoed deur bv Nelson Mandela se opmerking (weergegee op die voorkant van die boek): “One of South Africa’s eminent journalists, whose outspoken views have served the cause of democracy in this country magnificently.” “Democracy” is hier misbruik as ‘n eufemisme vir swart mag. Vroeg in die boek spog Sparks reeds onbeskaamd: “my reportage played a role in transforming my country” (Kindle 159). Later word dit opgegradeer tot: Sy joernalistiek “contributed significantly to the transition” (8539).

Die woord “frontier” in die newetitel van die boek sinspeel op Sparks se geboorte in Cathcart, naby die destydse oosgrens van die Kaapkolonie. Maar Sparks vertolk daardie destydse situasie uit die oogpunt van die swartes, dus getrou aan sy eenogigheid: “The encounter on that frontier was violent and tragic, and indeed laden with dreadful misfortunes, for the native Xhosa people” (37). “The isiXhosa-speaking Thembu tribe … was to give us Nelson Mandela” (236). Sparks beskryf bv die dood van die Xhosa-opperhoof Hintsa in besonderhede en bestempel dit as ‘n “war crime” (90). Hy sal hom egter nie verknies oor die dood van talle blankes, insluitende Britse setlaars van 1820 af, wat deur swartes uitgemoor is nie. Sommige van daardie 1820-setlaars is Sparks se voorgeslagte: “My own family members … They had all been 1820 Settlers, on both my father’s and my mother’s side” (218).

Die 19de-eeuse Oosgrens dien as aanloop tot dié 20ste eeuse onderwerp waarby Sparks die graagste wou uitkom: “the frontier of my birthland transmuted into the struggle of liberty against the racist crime of apartheid” (147). Later verwys hy na “the twin evils of racism and nationalist zealotry” (425). Oor die ou Suid-Afrika skryf Sparks: “I was not stirred by the sound of its national anthem, nor by the sight of its flag” (2721). “Patriotism was a sentiment I had never experienced until I was there in the amphitheatre of the Union Buildings in Pretoria, watching Nelson Mandela being sworn in as the first President of a democratic South Africa” (1384). Hy noem daardie gebeurtenis “one of the emotional highlights of my life” (8314). “I felt a surge of emotion. Of national pride for the first time in my life. And with that a personal sense that all those many thousands of words I had written over the years had played a role and at last been justified” (8342).

Sparks het sy eerste skoolonderrig aan ‘n plaasskool ontvang en daarna het sy ma hom tuis saam met ‘n ander familielid onderrig (764). Hy verduidelik nie waarom sy ouers nie ook die swart kinders op die plaas by hierdie onderrig betrek het nie. Later het hy in Cathcart en Queenstown op skool. Waar kom Sparks se anti-Afrikanergesindheid vandaan? “My parents, I must confess, nurtured strong anti-Afrikaner prejudices … Both spoke fluent isiXhosa … but neither spoke a word of Afrikaans” (806). Polities was hierdie Sparks klaarblyklik uit pas met ander blankes: “The whites of the Eastern Cape have always been – and remain – among the most politically conservative” (881; ook 1143). Dus, sedert 1820 word ook die Engelssprekende blankes in die Oos-Kaap vanweë hulle ervaring met die swartes tot realisme gelouter.

Een van Sparks se groot sielkundige probleme was dat hy geen naskoolse kwalifikasie verwerf het nie. Daarom skryf hy in sy hoedanigheid as selfgemaakte euwel: “Journalism became my education and my intellectual salvation even as my country transformed from a racist police state to a non-racial democracy” (159). Sparks het ‘n jaar lank (1962-1963) aan die Universiteit Harvard studeer met ‘n Nieman-studiebeurs, wat “combating racism” as doel het (2985). Hierdie beurs word uitsluitlik aan linkse Suid-Afrikaanse joernaliste toegeken, bv Ton Vosloo, Tim du Plessis en Henry Jeffreys. In die polities linkse opset van Harvard het Sparks kennis gemaak met WJ Cash se boek, The mind of the South (1941), waarvan sy kortbegrip is: “a vivid portrait of that colourful but cruelly bigoted region” (201). Hy vind ooreenkomste tussen rasse-segregasie in die Suidelike Amerikaanse state en apartheid in Suid-Afrika: “All those similarities between the Southerners and the Afrikaner Nationalists of my own country struck me” (3146). Hy het uiteraard die Suidelike state van Amerika besoek en moeite gedoen om “the great man,” Martin Luther King, jr, te ontmoet (3065).

Die blankes in die Suidelike state wat nie Sparks se politieke oortuigings onderskryf nie, word soos volg deur Cash beskryf: “A vague race lumped together indiscriminately as the poor whites – very often, in fact, as the ‘white trash.’ These people belonged, in the main, to a physically inferior type, having sprung for the most part from the convict servants, redemptioners, and debtors of Virginia and Georgia, with a sprinkling of the most unsuccessful sort of European peasants and farm labourers and the dregs of the European town slums” (3134). Sparks sou geen bron aanhaal wat nie-blankes op ‘n soortgelyke manier slegsê nie.

Sparks het homself afgevra waarom blanke Suiderlinge hulle in bv die jare sestig in groter mate as Suid-Afrikaanse blankes tot geweld teen swartes gewend het. Sy gevolgtrekking was dat private indiwidue dit in Amerika gedoen het omdat die staat homself van sodanige geweld weerhou het. In Suid-Afrika is dit egter glo die Nasionale Party-regering wat die geweld en onderdrukking namens die blankes (sekerlik spesifiek die Afrikaners) pleeg het (3158).

Hendrik Verwoerd en diesulkes het (myns insiens tereg) geredeneer “that racial equality, one-man-one-vote, would lead to chaos and anarchy and the collapse of all civilised society. Above all – and this was the toughest nut to crack – it would lead to the demise of the Afrikaner volk. It would mean national suicide for the Afrikaner” (3267). Die nasionale selfmoord van Afrikaners is presies wat Sparks begeer het. Sparks het ‘n verslag oor sy Harvard-jaar opgestel en beweer sy dosent het dit as “the equivalent of an MA thesis” bestempel (3279). Daarmee het Sparks seker gehoop om ‘n bietjie van sy gevoel van akademiese minderwaardigheid af te skud. Dwarsdeur sy outobiografie is daar stellings wat nie gekontroleer kan word nie omdat die betrokke mense dood is. Sparks deel ook kwistig komplimente aan homself uit oor bv wat hy lank voor gewone sterwelinge voorsien het, hoewel dit op nabaat kan berus.

Sparks vertel dat hy op skool goed in die vak geskiedenis gevaar het. “The groaning wagons of the Great Trek, the repetitiveness of the battles, the treachery of the tribal chiefs, the heroism of the white settlers and the meddlesomeness of the missionaries and the Colonial Office in London who didn’t understand the true nature of the natives. It was biased and it was boring … what a travesty had been committed by the South African education system” (207). “I got a distinction for history in matric … Yet there were gaps, unforgivable great holes, in the subject matter we were taught about our own country” (870). Hy spreek egter geen kritiek uit teen die soort pro-swart en anti-blanke geskiedenis wat deesdae aan plaaslike skoliere opgedis word nie.

Na matriek het Sparks in 1951 as ‘n koerantverslaggewer by die Daily Representative in Queenstown begin werk. Daarna het hy twee jaar in Londen deurgebring; ‘n tyd “that liberated me from the narrow vision of farm and small-town life, especially in a prejudice-ridden country such as South Africa. True personal freedom requires liberation from one’s own prejudices as well as from the diminution of the freedom of others to whom those predudices are directed” (1293). “As I was soon to realise, Britain was by no means free of racism at this time. When it began to dismantle its empire, dark-skinned immigrants from countries such as Pakistan and the West Indies began arriving in numbers, and notices declaring ‘No Coloureds’ began springing up on the walls of boarding houses and bed-and-breakfast establishments” (1390). Sparks het as ‘n arbeider, kelner en klerk gewerk en nie ‘n joernalis in Fleet Street geword soos hy gehoop het nie.

Hy het per skip na Suid-Afrika teruggekeer en in Kaapstad aan wal gegaan. “From that moment on my awareness of the injustices of my country seemed to grow by the day. What had been familiar before now appeared obscene” (1477). “Apartheid was making every job colour-coded” (1489). Hy opper egter nêrens enige beswaar teen hoe daar deesdae teen blankes gediskrimineer word nie. Vervolgens het hy as joernalis by The Chronicle in Bulawayo gaan werk. “The whites of Southern Rhodesia, nearly all migrants from Britain, were too stubborn and every bit as racist as the Afrikaners of South Africa, whom they condescendingly despised in a parallel strand of intra-ethnic prejudice” (1519). “I didn’t believe there was any material difference between the English whites of Rhodesia and the Afrikaners of South Africa when it came to resisting black political advancement” (1634). Die Afrikaners word dus deur hom as rassiste uitgesonder; nie die Engelssprekende Suid-Afrikaners nie.

Oor sy belewing van Suid-Rhodesië skryf Sparks: “I had not really been happy in Bulawayo” (1647). “For me it was a social desert. In the year I spent in Southern Rhodesia I made no friends of my own age. I never had a single date” (1548). Maar daar was tog baie swartes waarmee hy kon sosialiseer. As hy werklik polities so oorverlig was, waarom het hy nie tjommies met hulle gemaak nie? Ian Smith word beskryf as “Rhodesia’s nemesis” (1595). “Smith was never a great orator, nor a great intellect” en Sparks kla oor “the ugly intonation of his flat vowels” (1600).

Kenmerkend van Sparks se boek is dat hy byvoeglike naamwoorde invoeg om diegene af te kraak wat polities met hom verskil en ander byvoeglike naamwoorde gebruik om diegene op te hemel wat soos hy oor die politiek dink. Byvoorbeeld, Julius Nyerere van Tanzanië word beskryf as “one of the most thoughtful, perceptive politicians I have ever met” (2927). Nyerere het ingevolge sy sosialistiese beleid genaamd Ujamaa derduisende mense verskuif en groot hongersnood en baie sterftes veroorsaak. Dit verhoed Sparks nie om Nyerere te komplimenteer nie: “When he realised it [Ujamaa] wasn’t working as he had intended he dropped the programme – something Verwoerd could never bring himself to do” (2933).

Die Nieu-Seelander en integrasionis, Garfield Todd (1908-2002), wat tydens Sparks se Rhodesiese verblyf die eerste minister was, was Sparks se held, asook “his doughty daughter, Judith” (1600). Later noem hy haar ‘n “feisty … daughter” (2893). “I knew all about [Garfield] Todd, of course, and admired him greatly. Indeed I think he was arguably the most progressive and imaginative white leader ever to step onto an African political stage” (1606). Garfield het Joshua Nkomo se terroriste aktief ondersteun (2893). Judith (gebore in 1943), is in opdrag van Robert Mugabe deur ‘n swart soldaat verkrag en het ontpop as ‘n kritikus van die Mugabe-bewind. Toe Sparks later Rhodesië tydens Ian Smith se bewind besoek het, was sy waarneming van die swartes: “They saw the token reforms as a weakening of the white regime’s resolve and that more pressure was now needed to achieve full equality” (2899). Uit wat in Rhodesië gebeur het, het mense soos FW de Klerk nooit werklik ‘n les geleer nie. Hendrik Verwoerd het tereg geredeneer: “Any reform would simply invite more pressure” (2904).

Sparks het na Oos-Londen verhuis en by die Daily Dispatch as joernalis gaan werk. Hy noem die koerant “a venerable institution” (1683). “The paper still flew only the Union Jack from its flagpole” (1689). Die Nasionale Party-regering was dus oor landsvlae nie so onverdraagsaam soos die ANC-regering wat glad nie die openbare vertoning van die vorige landsvlag duld nie. In sy dekking van internasionale nuus was daar by die koerant “a bias towards British affairs” (1700). Sparks het in hierdie tyd sy eerste vrou, Mary Rowe, ‘n kind van Britse immigrante uit Cornwall, ontmoet en in 1957 met haar getrou. Dit was ook die begin van hulle vriendskap met ‘n mislukte student in die regte en mede-joernalis, Donald Woods, en sy vrou, Wendy.

Hierna het Sparks 18 maande lank by Reuter in Londen gewerk. Hierdie nuusagentskap het “an obsession with accuracy and objectivity” wat vir ‘n obsessiewe, instinktiewe mens soos Sparks problematies was. “I believe the latter [objectivity] is not strictly achievable since every individual views events through an inbuilt cultural and personal prism … the most one can realistically hope for is fairness” (1808; ook 4760). Sy ironiese raad aan joernaliste is: “Don’t become a propagandist” (4760); iets wat hy egter self deurentyd gedoen het; ook in sy outobiografie. In die laaste paragraaf hier onder kom ek weer by Sparks se “fairness” uit.

Hy skryf van “the violence being used to suppress protests against apartheid” (5283). Dit dring nie tot hom deur dat geweld nodig was om voorafgaande geweld te bekamp nie. Ons beleef dit tans opnuut: grootskaalse geweld word op universiteitskampusse gepleeg maar dit mag skynbaar nie met geweld bestry word nie, gevolglik is daar voortslepende en toenemende wetteloosheid. “Apartheid South Africa was effectively a police state” (5637), maar Sparks opper geen beswaar teen die militêre range wat polisielede in die nuwe Suid-Afrika het nie.

Hierna het Sparks by die Rand Daily Mail gaan werk en kennis met ‘n geesgenoot, Laurence Gandar (1915-1998), gemaak, wat die RDM-redakteur van 1957 tot 1965 was. Die RDM sou “the most liberal paper in the country” word (1925). Sparks loop oor van lof vir hierdie koerant. Volgens hom was dit “the best team of journalists ever assembled in South Africa” (1925). Hy beskou Gandar as sy “intellectual father” (1930); dalk eerder sy ideologie-pa. “He was a role model … He was the greatest editor I ever worked for, perhaps the greatest South Africa has ever seen” (1930). “Perhaps” omdat Sparks blykbaar ook aanspraak op daardie grootsheid wou maak. “By his example he [Gandar] … transformed the entire South African press, which in turn contributed to the remarkable transformation of the country from the outrage of apartheid to the hopefulness of a non-racial democracy” (1936).

Al was Sparks aanvanklik jingoïsties Britsgesind het hy dit teen “the Eurocentric outlook” (1993). Toe Suid-Afrika in 1961 ‘n republiek buite die Statebond geword het, was Sparks al dermate geafrikaniseer en sy voorkeure in so ‘n mate verswart dat hy kon skryf: “The ending of the relationship with the Royal Family meant nothing to me” (2715). As joernalis het Sparks verkies om alles primêr uit die oogpunt van swartes te sien. Die wet op grondbesit van 1913 het hy beskryf as die “‘original sin’ of South African racism” (2018), waarmee hy darem erken dat rassisme voor 1948 bestaan het. Hy kla ook oor “how deeply racist the Rand Daily Mail‘s predominantly white readership was” (2091). Hierdie gaping tussen wat die RDM aangebied het en die oortuigings van sy lesers sou uiteindelik tot die ondergang van die koerant lei.

Die RDM het besluit om die woord “native” met “African” te vervang (4784). (Later het alle nie-wittes “blacks” geword, 4766, 4778). Dit het ‘n groot daling in sirkulasie veroorsaak. Sparks pak die skuld hiervoor op veral Afrikaners. Die woord “African … seemingly containing an implication that black people had a proprietary right to the continent, that it was theirs and that white South Africans were outsiders, non-Africans. It was a hypocritical attitude, since whites had long taken pride in regarding themselves as ‘Europeans'” (2097).

Sparks skaar hom aan die kant van die ANC en die PAC se Robert Sobukwe (1924-1978). “The ANC itself had always been committed to the ideal of non-racialism rooted in its 1955 Freedom Charter” (2103). Sobukwe was volgens Sparks “at pains to stress that the concept [African] was not racist” (2108). Sobukwe word soos volg aangehaal: “We aim, politically, at government of the Africans by the Africans for the Africans, with everybody who owes his only loyalty to Africa and who is prepared to accept the democratic rule of an African majority being regarded as an African” (2114). Dit is te dik vir ‘n daalder vir seker die meeste blankes en sekerlik vir die meeste Afrikaners, maar Sparks het geen probleem met hierdie soort “nie-rassigheid” nie.

Sparks erken: “The Africanists resented the influence that the white communists seemed able to exercise on the ANC” (2114). As wit kommuniste probleme het om as Afrikane te kwalifiseer, watter kans het nie-kommunistiese Afrikaners? Sparks ontken dat daar iets soos swart rassisme bestaan. Hy skryf selfs Steve “Biko was no black racist” (4754). “I empathised with the broad objectives of the Black Consciousness Movement” (4772).

In die Suid-Afrikaanse politiek was daar net twee moontlikhede: rasseskeiding of integrasie (2166). Hendrik Verwoerd (1901-1966) het profeties gesê: “The end of apartheid … will be the end of the white man in South Africa” (2556). Sparks, daarenteen, het integrasie verkies: “Full racial integration was the only possible future for South Africa” (2574). “I was aware that a large number of my fellow English-speakers, perhaps a majority, quietly approved of the basics of apartheid while at the same time looking down upon the Afrikaners as being too rough, too unsubtle. There was an element of hypocrisy about some that I found contemptible” (2733). Hy erken ook dat Engelssprekende blankes wat uit Afrika, bv Kenia, gevlug het, voorkeur aan rasseskeiding gee (2250).

Verwoerd se standpunt word soos volg deur Sparks verwoord: “Multiracialism was the current vogue, but be assured that in time, as individual groups began to feel their national and cultural identities coming under the threat of being swamped by the influx of alien elements, there would be a reaction against it. Humanity would revert to a recognition of the need to protect their cultural identities in their own homeland areas” (2587). Al hoe meer tekens hiervan is deesdae oral in die Westerse wêreld waarneembaar. Sparks se vertolking is: “Afrikaner angst, the fear of cultural swamping and the loss of volksidentiteit … lay at the heart of their racist responses to the black majority” (2593). Johann Herder (1744-1803) “believed that culture, heritage and language were what defined a volk “(9132) maar Sparks misgun dit vir Afrikaners. Selfs teenoor die voortbestaan van behoudende, konserwatiewe Engelssprekendes was hy onsimpatiek gesind. Hy verwys na “the identity crisis of the white Afrikaners and the connivance of the English-speaking South Africans” (9121).

Sparks skryf: Jacob “Zuma had had no formal schooling” (8772). “Jacob never went to school” (8778). Ook: Zuma was “too lacking in understanding even if he had the will” (9040). Daarteenoor gee Sparks talle kere tereg te kenne dat Verwoerd intelligent was (2126, 2215, 2568, 4022, 4414, 4426, 4432, 4449). Toe Sparks ‘n jaar of wat gelede in die openbare pers Verwoerd intelligent genoem het, het dit so ‘n groot bohaai veroorsaak dat hy verplig gevoel het om sy stelling terug te trek en verskoning te vra. Selfs die verligste blanke moet dus op swart aandrang vernederend om verskoning vra, al het hy die waarheid kwytgeraak, want niks goeds mag van die blanke politieke bewind en veral apartheid gesê word nie. Sparks is in die laaste jare van sy leeftyd toegelaat om weekliks ‘n rubriek op Netwerk24 en in bv Die Burger te publiseer. Dit toon dat Naspers/Media24, soos die Nasionale Party, sedert 1990/94 ongetwyfeld polities ‘n U-draai gemaak het. Sedert Sparks se dood het daardie Afrikaanse nuusdiens telkens aanleidings gevind om hom postuum lof toe te swaai.

Die RDM het die spreekbuis van die Progressiewe Party geword. Die eerste leier van die party, Jan Steytler, het geredeneer: “We don’t need laws to keep our identity” (2845). ‘n Soortgelyke redenasie is aan die Universiteit Stellenbosch gebruik deur diegene wat vyandig teenoor Afrikaans was. Steytler: “No man must ask me to give him special protection just because he is white … I am not prepared to subsidise inefficiency” (2851). Deesdae is dit swartes wat spesiale beskerming geniet en is ondoeltreffendheid aan die orde van die dag. In ‘n helder oomblik het Sparks gepraat van “the centralising of inefficiency” (8486). Steytler: “Come with me into a future of prosperity by helping me to release the vast human potential of our country … South Africa can produce work and prosperity for all” (2857). Sparks eet dit alles vir soetkoek op. Hy erken nie dat Steytler verkeerd bewys is nie.

Omtrent al wat ‘n prominente linkse is se naam kom in Sparks se teks voor, by uitstek liberaliste en kommuniste; mense by wie daar onderling eerder ‘n graad- as ‘n aardverskil is. Sigmund Freud het na hierdie verskynsel as “the narcissism of minor differences” verwys (7437). Sparks: “I had long regarded myself as a liberal in the classical Lockean sense, which meant being instinctively on the side of the underdog in our racist society” (7818), wat van hom ‘n nuttige handlanger van kommuniste gemaak het. In die nuwe Suid-Afrika was hy egter nie bereid om vir die nuwe onderdruktes, die benadeelde blankes, in die bres te tree nie.

Mary Benson word beskryf as “the most indefatigable lobbyist and activist ever to have taken up the anti-apartheid cause” (3703). Winnie Mandela word beskryf as ‘n “tall, confident woman of striking beauty;” iemand met “elegance and charm” (7030). Hierdie mense het onder meer die vrylating van Nelson Mandela begeer. As hy vroeër vrygelaat is “we might have had more than just one all-too-brief term of his remarkable talents” (4071).

Na sy eerste vrou se dood het Sparks met Sue Matthey, van Switserse oorsprong, getrou. Die ingeperkte Beyers Naudé is uitgesoek om die huweliksband te lê (4855). Kort hierna was Sparks drie jaar lank die redakteur van die Sunday Express (4962) en daarna van die Rand Daily Mail (1977-1981), wat glo “the country’s greatest newspaper” was (6323). Na sy ontslag as RDM-redakteur het hy as die plaaslike korrespondent van koerante in Amerika, Brittanje en Nederland opgetree. “I felt a sense of satisfaction that my work was helping to build foreign pressure on South Africa to end apartheid – perhaps every bit as important as whatever domestic influence I’d had while editing the Rand Daily Mail” (7755). Later word hy selfs meer voorbarig met sy selfoorskatting: “I felt my coverage had played a role in the transformation, because I believed international pressure from the US, Britain and the Netherlands, where most of my reports had appeared, had contributed significantly [!] to the transition” (8539). Hy was ongetwyfeld sy eie held. Ierdere verering, erkenning of bekroning wat hom te beurt geval het, word in sy outobiografie geboekstaaf.

Na sy uittrede by die RDM het Sparks die Institute for the Advancement of Journalism gestig met ‘n tipiese nie-rassige doel: om opleiding aan swart joernaliste te verskaf. Na die dood van sy tweede vrou het Sparks met Jenny Gandar, die weduwee-skoondogter van Laurence, getrou maar hulle het na nege jaar geskei. Sparks het vier kinders waaronder “Michael and Andrew, both now living in England” (9176). Hulle het klaarblyklik nie genoeg waardering vir al die harde werk wat hulle pa verrig het om ‘n utopie hier aan die suidpunt van Afrika tot stand te bring nie.

“That sublime feeling of triumph, of having the dream of a lifetime come true against all the odds, stayed with me throughout Nelson Mandela’s term of office, and a bit beyond as Thabo Mbeki seemed to carry the baton for a while. But, as with all dreams, there comes an awakening to reality” (8358). Maar toe was die onherstelbare skade reeds gedaan. Sparks gee vir die blankes, veral die Afrikaners, die skuld vir hierdie mislukking en nie vir homself of die swartes nie. “Remoulding three centuries of racial domination and exploitation, and the shattering of black family life through generation upon generation of migrant labour, was never going to be a quick fix. Nor was there going to be any swift reincarnation of more such great souls as Nelson Mandela. So decline was inevitable” (8358). ‘n Mens kan bv vra: Wat het van Mbeki se “African Renaissance” (8380) geword?

Maar moenie dink Sparks het tot inkeer gekom nie. “In the interests of fairness let me note that despite Mbeki’s errors of judgment and Zuma’s multiple defects, South Africa is still a much better place than it was under apartheid … It is not headed towards becoming a failed state … It is not another Zimbabwe in the making” (9076). Tot sy dood het Sparks in sy politieke onredbaarheid volhard.