Ek gaan nou baie eerlik wees: ek het nog nooit aan groot kultuurorganisasies geld geskenk nie. Ek vermoed kultuurorganisasies het ‘n ingeboude kodering om met verloop van jare van binne verrot of uitgehol te raak.
Laat ons gou eers kyk na die nut van kultuurorganisasies.
Kom ons skep ‘n denkbeeldige een.
Aanvanklik het jy die taalnood. Werklike nood op kultuurvlak. Die nood kan die gebrek aan skoolboeke of leerboeke wees, ‘n geldgebrek onder diegene wat nie na ‘n Afrikaanse universiteit of college toe kan gaan nie (soos spoorwegwerkers se kinders, byvoorbeeld), die tekort aan vakwoordeboeke, tweetalige woordeboeke, ensiklopedies, m.a.w. die tekort aan opvoedkundige leesstof in Afrikaans.
Een enkele mens kan nie al hierdie probleme oplos nie. Veral nie in die era voor die rekenaar en Internet nie. Maar ‘n sentjie hier en ‘n sentjie daar maak klaar ‘n paar Rand. Of pennies word Ponde, watter tydperk in Suid-Afrika jy sou verkies. Hierdie geld word opgepot, verdien groot rente in die bank, sodat meer arbeid verrig kan word. Alles om die doel van die organisasie te bereik, naamlik om die nood nie op anglisistiese wyse “aan te spreek” nie, maar te verlig.
Miskien spring ek nou te vervaard ‘n paar dekades vorentoe, maar geleidelik begin die organisasie (waarskynlik nuwe bestuur) die oorspronklike doel mis te kyk, veral indien die staat sekere funksies begin oorneem het in die 1970’s en 1980’s. Aangesien die nood verlig word (maar die advertensie steeds nie stop oor die groot taalnood nie), is daar meer geld beskikbaar in die trommeltjie. En, waarom nie ons skenkers bietjie beloon nie?
Ek hoef nie verder te skryf wat gebeur in so ‘n organisasie nie. Die leser weet tien teen een reeds: enige organisasie waar geld betrokke is kan ontaard in ‘n onderneming wat genadeloos “winsgedrewe” is. Selfs al verander die regering, al keer die nood terug in die 1990’s. Hoe meer geld inkom, hoe meer geld gaan na die sakke in die topbestuur (indien die organisasie minder filantropies is) of meer werknemers word aangestel (“kyk net hoeveel beteken ons vir die gemeenskap!”). Met die geld word in die toekoms belê: grond word gekoop, geboue skiet hemelwaarts op, eiendom word uitverhuur, winkelsentrums word geopen, belasting word weggewerk (om steeds die indruk te skep van ‘n niewinsgewende organisasie). Glanstydskrifte beland in die lede se posbusse wat spog met die nuutste kultuuraktiwiteite van resitasies, drama, debatte, speletjiesaande, ens. om meer mense van alle kleure en geure te betrek en te verwelkom (“kyk net hoe inklusief is ons!”) en ja, nog (grond)ontwikkelings op die stapeltjie. Pryse word links en regs aan die gewildste skrywers met die meeste boekeverkope uitgedeel (hoewel die uitgewers dit eintlik behoort te doen!).
Ja-nee, daar is beslis lewe in die brouery. Die lesers knip nie ‘n enkele oog nie, maar betaal steeds die ledegeld – “ten minste bevorder ons Afrikaans.” Maar nou raak dit skielik ook geregverdig om die vakansieoord “op te gradeer” – “want die infrastruktuur moet ook ontwikkel, Afrikaans moet with-it wees; ons lede verwag net die beste gehalte”. Niemand vra meer waarom daar ‘n vakansieoord in die eerste plek moet wees nie. Dit het eenvoudig tradisie geword. Soveel bemaakte testamentgeldjies gly met die waterwurm na benede…
My logika het nog nie sover ontwikkel om in te sien hoe byvoorbeeld Afrikaanse vakansieoorde of feeste Afrikaans in murg en been kan red nie. Al wat ek sien is werkskepping vir nie-taal-en-kultuurverwante sake, oftewel ‘n baie oppervlakkige benadering. ‘n Mens pak mos die bul by die horings, jy wag nie soos ‘n blommetjie dag en nag “in die hoop dat” ‘n skoenlapper eendag op jou kom land nie. Ek bedoel, toe Nehemia se ouens die mure van Jerusalem begin herbou en uitbou het, het hulle beslis nie dryf-dryf op ‘n pienk opblaasmatrassie (lilo) dit gedoen nie. Ook nie by retoriek vasgesteek nie. Op dieselfde wyse kan jy nie Afrikaans dryf-dryf of praat-praat ontwikkel en uitbou nie.
As ons teruggaan na die oorspronklike doel, die oorspronklike taalnood, dan vra jy immers die volgende hoofvrae:
Waarmee sukkel Afrikaanse leerlinge op skool en Afrikaanse studente op universiteit? Wat jaar in en jaar uit oor en oor ‘n probleem is, waar jy slegs een Wiki-artikel hoef te begin wat vir ewig al die ellende en vrae kan stopsit? En altyd toeganklik kan wees? Goed, hierdie artikel X is klaar, wat is volgende vir artikel Y?
Watter uitgebreide woordelyste en voorbeeldelyste verlang die leerlinge moet gratis beskikbaar en maklik toeganklik wees in Afrikaans? (Byvoorbeeld intensiewe vorme, homonieme, homofone, sinonieme, antonieme, paronieme, pleonasmes…). Is hierdie lyste volledig?
Watter ander inligting moet die leerlinge en studente op hul vingerpunte gratis beskikbaar hê in Afrikaans?
Watter vakwoordeboeke kort ons of moet dadelik hersien word?
Watter ou tweetalige woordeboeke (buiten Engels) moet binnekort hersien word?
Is daar enige taalskole beskikbaar vir buitelandse of binnelandse studente wat in Afrikaans belang sou stel? Wat ‘n geldige A1 tot C2-sertifikaat deur middel van ‘n streng keuringsproses kan uitreik? Is daar ‘n volledige taalboek beskikbaar wat elke donker hoekie en gaatjie van die Afrikaanse taal dek? Is dit reeds 10 000 bladsye lank? Is dit vryelik op die internet beskikbaar? Beleef hy sy 7de uitgawe? Word die taalveranderings aangetoon in ‘n voetnota?
Watter goeie, ou werke (ensiklopedies, geskiedenisboeke, dagboeke in die Kaapse openbare argief, resepteboeke, opstelle, geneeskundeboeke, akademiese werke) waarvan die kopiereg verval het (indien die outeur 50 jaar reeds oorlede is), kan ons solank op die internet oplaai (soos Archive.org, Project Gutenberg, Wikisource, selfs dbnl.org) sodat die publiek ten minste ‘n bietjie hulself kan help en bemagtig?
Hoe kan ons beter en nugter lesers kweek (lees: mense aanmoedig om byvoorbeeld by Goodreads of selfs Amazon.com of PRAAG knap resensies te lewer / krities en logies oor literêre werke na te dink?) sodat die Afrikaanse leserspubliek oor die algemeen kan verbeter?
Hoe kan ons meer druk uitoefen om Afrikaanse onderskrifte in die rolprentbedryf te kry vir swaar horendes? Verder — spelling is slegs gewoonte: hoe meer mens woorde sien en skryf, hoe meer sal jy op die korrekte wyse natuurlik skryf. Dit het alles te make met blootstelling. Kan ons miskien solank met Afrikaanse onderskrifte begin eksperimenteer by Youtubevideo’s?
Ons weet vertalers word swak betaal. Watter buitelandse boeke kan ons aanbeveel en die vertaler mildelik daarvoor vergoed?
Hoe kan ons meer druk op tegnologiemaatskappye plaas om “tol” op wasmasjiene aan te bring naas “spin”, soos dit wel in die verlede was? Hoe kan ons ‘n vasberade kanniedood soos Dr. H.J. Terblanche bystaan (daar word beweer hy het doelbewus padpredikante wat slegs in Engels was verontagsaam – sodat Afrikaans aangebring kon word).
Hoe kan ons ‘n volledige chronologiese lys van vertalings in en uit Afrikaans opstel?
Hoe kan ons Afrikaans as wetenskapstaal bevorder in vaktydskrifte?
Is daar enige ander Afrikaanse medium wat hersiening of bywerking nodig het?
Kyk, ek wil nou nie die Afrikaanse megakultuurorganisasies in die gesig vat nie, maar met die hedendaagse ekonomiese resessie kan ek my geld baie beter bestee. Die speeltyd is verby. Die rasionaliste soek resultate.
Wat ek in Afrikaans dus wil hê of lees, probeer ek self verwesenlik – anders gaan jy jare wag voor iets gebeur. AS JY IETS GEDOEN WIL KRY, EN WIL SEKER MAAK DIT GEBEUR WEL, DOEN DIT SELF. Bogenoemde 14 hoofvrae is maar van die enkele behoeftes in Afrikaans waaraan ek kon dink. Elkeen van ons het ander taalbehoeftes. Die drie kodewoorde bly egter meestal dieselfde: “toeganklik”, “deeglik” en “gratis”.
Juis daarom stel ek voor ons energie en aandag (met natuurlik ons veiligheid in die werklike lewe ook ingereken) word na die Internet kanaliseer, met aflaaibare rugsteunkopieë indien ‘n nasionale infrastruktuurramp ons tref. So het Wikipedia byvoorbeeld Kiwix.org waar bykans die meeste tale se weergawes afgelaai kan word, insluitend Afrikaans. Jy berg die lêer op ‘n los hardeskyf en vergeet daarvan in die bedkassie tot jy dit die dag nodig kry. Al jou arbeid gaan dus nie verlore nie.
Jy kan steeds jou R1 000,00 tot R10 000,00 jaargeld betaal en steeds in die lang reënerige tou wag op ‘n plekkie in die eksklusiewe presidentsuite (met jillende dronk bure oorkant); of jy kan ‘n horingou 500-bladsyboek waarvan jy hou teen R5,00 in die openbare biblioteek gaan koop, deurlees, deurwerk en self aan die werk spring.
Dit is veral interessant hoeveel mense jou belangstellings deel. Die geesdrif is eweneens aansteeklik. En jy voel elke sent werd wat jy op jou filantropiese self bestee het. Selfs al sou jy nie al jou drome of behoeftes in Afrikaans kon bewaarheid nie, is jy nie soos die res wat vir iets of iemand morrend kwaad is nie. Jy voel nie ingedoen nie. Jy het immers jou beste probeer om Afrikaans uit te bou.
Moenie geld aan ‘n organisasie skenk om bome te plant nie, plant jou eie. Dan weet jy vir seker iets word werklik gedoen en jou geld op niks anders wanbestee nie.
Jackie Grobler was ‘n dosent in geskiedenis aan die Universiteit Pretoria. Hy het verlede jaar afgetree. In Mei is die volgende boek van hom gepubliseer: Oor berge en dale: Op reis met ‘n monumentjagter (Johannesburg: Jonathan Ball, 2017, 286p, R230; Amazon Kindle $14,51). In die voorwoord verduidelik Grobler dat die boek oor meer as monumente handel. Dit is “in die eerste plek verhale oor die reise wat ek oor die jare onderneem het om gedenkplekke oor die lengte en breedte van Suid-Afrika op te spoor. Die gedenkplekke sluit nie net monumente in nie, maar ook standbeelde, woonhuise, historiese geboue en terreine, slagvelde, begraafplase en grafte. Die boek verstrek inligting oor waar hierdie herinneringsplekke gevind kan word, oor die stuk geskiedenis waaraan dit uitdrukking gee en oor die mense wat daarby betrokke was” (p vii). “Vir ‘n monumentjagter het ‘n ou begraafplaas net soveel aantrekkingskrag soos ‘n goeie slaghuis vir ‘n gretige braaier” (73).
Ek het dit aanvanklik eienaardig gevind dat Jonathan Ball, ‘n Naspers/Media24-uitgewery, hierdie Afrikaanse boek gepubliseer het. Ek het gedink die boek handel oor die geskiedenis en leefwêreld van Afrikaners. Ek het spoedig agtergekom dat die outeur oorloop van politieke byderwetsheid. Byvoorbeeld, kolonisering was glo baie sleg vir die inheemses: “Aan die Kaap het die koloniste spoedig die Khoi-Khoi[n] en later ook die San begin onderwerp. Hulle het uiteindelik feitlik alles wat dié plaaslike groepe gehad het by hulle afgeneem – die gebiede waar hulle gevestig was, hulle wei- en jagvelde, hulle lewende hawe en hulle onafhanklike leefwyse” (237). Moes Suid-Afrika dan maar eerder wei- en jagveld gebly het?
Grobler noem die Slagtersnekrebelle van 1815 “betreklik agterlike Oosgrensboere” (212), maar dit is baie duidelik dat hy nie na enige swarte as agterlik sal verwys nie. Heelwat ruimte word afgestaan aan die gedenkplekke van swartes. Grobler reken “dat ‘n mens jou aangeleerde vooroordele in jou sak moet steek” (96). “My oorheersende indrukke was dat ek nog maar bitter onkundig oor die lot en belewenisse van baie van my [nie-wit] landgenote is en dat monumente en gedenkplekke baie meer verhale te vertelle het as wat ‘n mens aldag verwag” (95). By Groot Marico word daar tans ‘n monument ten bedrae van R1,7 miljoen ter ere van Jacob Zuma en 45 MK-rekrute opgerig. Dit is by die plek waar hulle in 1963 gevange geneem is (Rapport, 11 Junie, p 6). Dit sal nog ‘n plek bied waar jy van jou vooroordele ontslae kan raak. Dit is mos sulke kamerade wat ons duur gekoopte huidige vryheid moontlik gemaak het.
Grobler wil meer gedenkplekke vir nie-wittes (eerder as vir blankes) hê. Daar word seker van die veronderstelling uitgegaan dat nie-wittes ook in hierdie opsig deur die blankes “agtergestel” is. “Aan die Kaap tussen 1652 tot 1830 … [hou] die meerderheid gedenktekens met die koloniste verband … Daar is ongetwyfeld [?] ‘n groot en dringende behoefte om monumente en ander gedenktekens op te rig wat veral die San, die Khoi-Khoi[n] en die Xhosas in herinnering sal roep, maar dan op ‘n histories korrekte en objektiewe wyse” (245); dus anders as die ANC se (doelbewuste) vervalsing van die geskiedenis, soos hier onder blyk.
‘n Teleurstelling was dat daar in die boek net 75 swart-en-wit foto’s is van die meer as 400 gedenkplekke wat aan die orde gestel word. Ek het die duurder gedrukte uitgawe gekoop juis omdat die foto’s daarin waarskynlik duideliker as in die e-weergawe is. ‘n Beskrywing soos die volgende gee geen werklike beeld van ‘n monument in die omgewing van Sidbury in die Oos-Kaap nie: “Daar staan een van die verbasendste monumente wat ons al ooit besoek het. Dit bestaan uit ‘n hol aardbol van beton, sowat 4 m in deursnee, met die vastelande van die wêreld in reliëf daarop uitgebeeld. ‘n Span osse trek ‘n Voortrekkerwa horisontaal oor Suider-Afrika” (210). In so ‘n geval is ‘n foto noodsaaklik maar dit ontbreek.
Grobler se reisbeskrywings maak ‘n mens bewus van die transformasie wat Suid-Afrika sedert 1994 beleef het. Plek- en ander name is verander. Byvoorbeeld, die Voortrekkermuseum in Pietermaritzburg is deesdae die Msunduzi-museum (11). Dit skrei ten hemele. Talle Afrikanermonumente is vernietig of na hopelik veiliger maar minder toeganklike plekke verskuif. “Dit bly ‘n hartseer saak dat misdaad, wat in hedendaagse tye dikwels onder die dekmantel van politieke aktivisme tot uiting kom, so ‘n verwoestende uitwerking op herdenking in Suid-Afrika het” (251). In my familie is van begrawing na verassing oorgegaan. Ten spyte van die “heidense” konnotasie van verassing, word dit verkies bo potensiële grafskending en begraafplaasverwaarlosing. Alle monumente, standbeelde, grafte en soortgelyke konkrete herinneringsobjekte loop deesdae die wesenlike gevaar om gevandaliseer te word. Metaal het geldwaarde en moet liefs glad nie in hierdie objekte gebruik word nie. By geleentheid gee Grobler die volgende raad: “‘n Mens kan maar net hoop dat hars-replikas van die verwyderde items spoedig aangebring sal word om die oorspronklikes te vervang” (161). Die (uiterste) verwaarlosing van gedenkplekke kom algemeen voor. Omdat verval algemeen in die nuwe Suid-Afrika aangetref word, ly gedenkplekke noodwendig ook daaronder.
Grobler is (skynbaar) oorverlig. “Vryheidsvegters het my nog my hele lewe gefassineer … die burgerregtestryder Martin Luther King van Amerika het nog altyd onder my helde getel” (27). “As daar ooit iemand was wat die Nobelprys vir vrede verdien het, was dit [Albert] Luthuli [1898-1967]. Hy het as president-generaal van die ANC geweier om in te stem tot ‘n gewapende stryd” (31). Wat Grobler nie sê nie, is dat Luthuli oogluikend en stilswyend geweldenaars soos Nelson Mandela toegelaat het om in hulle boosheid te volhard.
Die volgende woorde van Mandela het “nogmaals” Grobler se “bewondering gewen”: “Ek het van jongs af Boere soos Krisjan de Wet en Danie Theron as rolmodelle beskou en doen dit nog steeds” (60). Mandela het volgens eie erkenning De Wet se relaas van die Anglo-Boere-oorlog gelees met die oog op toepassing in die ANC se guerrillastryd teen die blanke bewind. Mandela het Deneys Reitz se boek, Commando (1929), om dieselfde rede misbruik (Nelson Mandela, Long walk to freedom, London: Abacus, 1995, p 326). Anders as Grobler bewonder ek nie diegene wat die blanke politieke bewind gewelddadig omver wou werp nie. Grobler gee ‘n heeltemal ander vertolking aan die genoemde uitlating van Mandela, wat hom “hoendervleis” van genoegdoening gegee het. Mandela het glo “erkenning aan die vryheidstryd van my voorvaders gegee” (60). Myns insiens is dit ‘n misbruik deur Mandela van die Afrikaner se geskiedenis terwyl Grobler in sy reaksie na ‘n strooihalm gryp.
Grobler verwys na die Afrikaanse Taalmonument in die Paarl wat in 1975 ingewy is. Hy is krities oor die volgende “nasionalistiese vereiste” waaraan die monument volgens die oprigtingskomitee moes voldoen: “Dit moet die wonder van ons kulturele en staatkundige opbloei versinnebeeld” (248). Ek kan geen fout hiermee vind nie. Maar Gobler borduur voort: “Dit is dus te verstane dat daar destyds kritiek was teen die Taalmonument en alles [!] wat dit simboliseer het” (249). “In die lig van die aanslag op die gebruik van Afrikaans as taal in die staatsdiens, in die onderwys en op tersiêre vlak en ook in die besigheidswêreld wonder ‘n mens soms of al hierdie taalmonumente in die toekoms nie bloot net grafstene vir Afrikaans gaan wees nie” (253).
Soms slaan reste van die Boer in Grobler darem deur. Die destydse trekke die binneland in “getuig … van die onstuitbare ondernemingsgees wat skynbaar eie was aan talle van die vroeë Afrikanerpioniers. Die deursettingsvermoë wat hulle openbaar het, grens aan die ongelooflike” (43). Oor die Retief-beeld in die Laerskool Piet Retief in Sidwell, Port Elizabeth, skryf Grobler: “Dit was ‘n weerspieëling van die agting waarmee vroeëre geslagte Afrikaners aan hulle leiers van weleer teruggedink het” (211). Hy herinner ons daaraan dat “toe Van Riebeeck-dag (6 April) nog ‘n openbare vakansiedag was, is daar jaarliks kransleggingseremonies by die beelde [van Jan en Maria van Riebeeck] gehou. Met die simboliese Ossewatrek van Kaapstad na [die hoeksteenlegging van] dieVoortrekkermonument in Pretoria in 1938 het die eerste wa ook vanaf Van Riebeeck se standbeeld vertrek” (231). As daar deesdae soms ‘n kranslegging by hierdie standbeelde is, is dit danksy private inisiatief. Die hoofstroom Afrikaanse koerante swyg oor Van Riebeeck-dag. Die Universiteit Stellenbosch, eens ‘n Afrikaanse universiteit, vier jaarliks Afrikadag en Mandela-dag; nooit Van Riebeeck-dag en Afrikaansdag (14 Augustus, die dag waarop die Genootskap van Regte Afrikaners in 1875 in die Paarl gestig is) nie.
Baie van die monumente en soortgelyke objekte wat blankes vereer, is in hulle geheel of deels deur private fondsinsameling gefinansier. Dit is ongelooflik hoe baie monumente, ens, sedert 1994 ter ere van swartes opgerig is en waarskynlik heeltemal of grootliks met staatsgeld betaal is. In hierdie opsig, soos met naamsveranderings, is die ANC-regering in ‘n ander liga as sy gebruiklike ondoeltreffendheid. Daardie kenmerkende ondoeltreffendheid kom eers by die onderhoud van sulke plekke na vore. Duidelike aanwysings na sulke plekke word deur die owerheid aangebring terwyl die herinneringsplekke van blankes in baie gevalle moeilik opspoorbaar is omdat aanwysings ontbreek; dikwels omdat daardie aanwysings gevandaliseer is. Wanneer Grobler by ‘n herinneringsplek uitkom, is die kurator of opsigter soms funksioneel, bv goed ongelig, en ander kere niks werd nie of heeltemal afwesig. Polities byderwets spesifiseer die outeur nooit die ras of etnisiteit van hierdie beamptes nie. Die lesers is daarop aangewese om hulle eie afleidings te maak.
Swart “krygerkonings” word “die laaste paar jare veral deur die provinsiale regering van Limpopo gehuldig” (45). In sommige gevalle is dit pogings tot miteskepping. Byvoorbeeld, Mokopane was nooit ‘n koning nie (48). In Pretoria is ‘n standbeeld vir Tshwane opgerig. Tereg verwys Grobler na hom as ‘n “mitologiese hoofman” (66). Die ANC wil hê dat selfs die naam Pretoria na Tshwane verander moet word. Die hele gedoente oor Tshwane is ‘n “poging om geskiedenis te skep waar daar niks is nie” (66).
Die Oos-Kaap wat berug is weens die provinsiale ANC-regering se onvermoë om diens te lewer, blink uit met die oprigting van monumente wat swartes vereer. “Struggle-gedenktekens sluit na my mening nie net monumente oor swart mense se stryd teen apartheid in die 20ste eeu in nie, maar ook die stryd teen kolonialisme wat dit voorafgegaan het. Om ‘n magdom sulke gedenkplekke te vind, hoef ‘n mens net die Oos-Kaap te deurkruis” (186). “As ons twee dinge tydens ons reise deur die Oos-Kaap geleer het, dan is dit dat die apartheidsregering se hardhandige onderdrukking van swart mense se stryd om vryheid en gelykheid verskeie martelaars geskep het en ook dat die struggle deeglik verteenwoordig word deur gedenktekens in die provinsie” (197).
In uitsonderlike gevalle is Afrikaners herbegrawe (bv p 75), maar dit het meesal nie op staatskoste geskied nie. Paul Kruger se oorskot is uit Europa na Suid-Afrika gebring sodat hy in Pretoria begrawe kon word. Maar dit is ‘n hoogs uitsonderlike geval. Die Afrikaners wat as krygsgevangenes van die Anglo-Boere-oorlog in Indië, Ceylon, St Helena en Bermuda gesterf het se oorskot is nie na Suid-Afrika teruggebring nie. Die ANC, daarenteen, herbegrawe graag teen groot owerheidskoste sy kamerade wat in Suid-Afrika en elders gesterf het en rig graag buitensporig groot en duur monumente en grafstene vir hulle op.
Hierdie rojale behandeling word selfs na nie-kamerade soos Saartjie Baartman (1790-1815) uitgebrei, waar die hoofoorwegings skynbaar is dat hulle nie-wit moet wees en dat sulke skuiwe propagandawaarde ten koste van blankes moet hê. Baartman “is uiteindelik met groot vertoon onder die verengelste naam Sarah Bartman buite Hankey in die Oos-Kaap begrawe” (239). Verder dien sulke gedenktekens dikwels as advertensies vir die ANC deurdat ANC-kentekens prominent daarop aangebring word (92, 93, 196). “Dit is sprekend van die huidige regering se geneigdheid om die ANC se rol in die struggle te beklemtoon ten koste van die aansienlike bydrae van organisasies soos die [Pan African Congress] PAC en die United Democratic Front (UDF)” (196).
‘n Eeu na Baartman het die skip Mendi in 1917 gesink met sowat 600 swart werkers wat in die Eerste Wêreldoorlog diens sou doen. Die ANC-regering sal myns insiens nie ‘n vinger verroer om blankes wat aan die twee wêreldoorloë deelgeneem het, te vereer nie, maar vir die Mendi-slagoffers is ‘n monument in Soweto opgerig. “Die monument is in 1995 deur president Nelson Mandela en Brittanje se koningin Elizabeth onthul” (104). Elizabeth het nie van die geleentheid gebruik gemaak om verskoning vir bv die konsentrasiekampslagoffers van die Anglo-Boere-oorlog te vra nie. Die ironie is “dat daar in Atteridgeville in Pretoria ook ‘n Mendi-gedenkteken staan, wat lank voor die een in Soweto opgerig is” (105).
Op 21 Maart 1960 het paswetbetogers polisiebeamptes se veiligheid bedreig en is 69 van hulle by Sharpeville doodgeskiet. Dit het gebeur nadat 9 polisiemanne op 23 Januarie 1960 in Cato Manor deur swartes vermoor is. Sharpeville was eintlik ‘n PAC-inisiatief maar daar is so ‘n groot bohaai oor die polisie se selfverdedigingsaksie plaaslik en in die buiteland opgeskop dat die ANC nie die kans laat verbygaan het om hierdie gebeurtenis vir eie gewin te kaap nie. Ten einde die maksimum aanstoot aan blankes te gee, terwyl hy voorgee het dat hy versoening bevorder, het Mandela die 1996-grondwet te midde van groot publisiteit by Sharpeville onderteken (98).
Die Soweto-onluste van 1976 was eintlik ‘n uitvloeisel van Steve Biko se swartbewussynsbeweging maar dit is vir propagandadoeleindes deur die ANC gekaap. In die Avalon-begraafplaas in Soweto is daar die Never Never Again-monument (105). Die frase “never never again” verwys na die bekende Joodse versugting oor die Holocaust. Apartheid word dus sonder meer en dikwels, maar uiters valslik, met die berugte anti-semitisme van die Nazi’s geassosieer. In Soweto is daar ook die Hector Peterson-gedenkteken en -museum (101). Peterson, die Jeugdagheld (16 Junie), was ‘n prestasielose skoolkind wat stokkiesgedraai en op hierdie eienaardige manier wêreldbekend geword het.
In ander opsigte munt die ANC ook uit in valsheid, bv die vervalsing van die geskiedenis. In Kliptown, waar die Vryheidsmanifes in 1955 aanvaar is, is daar deesdae die Walter Sisulu Square of Dedication. By herinneringsplekke erken die ANC die koloniale taal Engels en soms ‘n swart taal maar selde Afrikaans. In die geval van Kliptown is die eintlike punt dat die ANC “niks met die opstel van die manifes te doene gehad het nie en ook nie by die aanvaarding van die Vryheidsmanifes teenwoordig was nie” (101). Maar daardie manifes het ANC-evangelie geword.
Boipatong is naby Sharpeville. Drie maande na die referendum op 17 Maart 1992 het Inkatha-ondersteuners op 17 Junie weerwraak teen ANC-ondersteuners geneem. Daar was 45 ongevalle. Die ANC het hierdie insident misbruik deur deelname aan die Kodesa-onderhandelings op te skort (98-99). Die geslepe ANC het dit gedoen ten einde ‘n sterker morele posisie in die onderhandelings te verkry, maar Grobler noem dit nie. Boipatong was dié keerpunt in Suid-Afrika se geskiedenis. As gevolg van die valse beskuldigings van die ANC was die Nasionale Party se onderhandelaars daarna op die agtervoet en het hulle een na die ander toegewing aan die ANC gemaak. Die direkte gevolg hiervan is die bedenklike grondwetlike bedeling wat swart meerderheidsregering behels en waarmee ons sedert 1994 opgesaal sit. Hierdie ANC-valsheid is onder die leiding van Mandela gepleeg. Ek haal in die volgende drie paragrawe inligting uit drie verskillende bronne oor hierdie gebeure aan wat boekdele oor die immoraliteit van die ANC-leiers, insluitende Mandela, spreek terwyl hulle in werklikheid graag voorgee dat hulle die hoë morele grond beklee.
“Although the ANC accused both De Klerk and Buthelezi of having double agendas in that they were negotiating but also stoking violence, this was true not of them but of the ANC itself” (John Kane-Berman, Between two fires: Holding the liberal centre in South African politics, Johannesburg: Jonathan Ball, 2017, 338p, R275; Amazon Kindle $13,67, 4637). “The strategy was born of the ANC’s frustration at its inability to get its way in Codesa, where it found itself in a minority on several key issues related to limitations on power” (4646). Na die Boipatong-slagting “the ANC had put out a statement to the effect that the attackers were ferried into Boipatong and its neighbouring Joe Slovo shack settlement by police Casspirs, that the police had participated in the attack, and that army vehicles had also been used” (4657). “After walking out of Codesa using the government’s alleged involvement in the Boipatong massacre as a pretext, the ANC was able to turn the multiparty talks into an essentially bilateral affair after concluding a ‘record of understanding’ with the government a few months later in September 1992. This meant that the multiparty talks were reduced to a rubber stamp. One key consequence was that the new constitution provided for a centralised system of government, despite the fact that most of the Codesa delegations had favoured federalism as a means of decentralising power and accommodating the country’s political and ethnic diversity” (4650). Na Boipatong “Mandela announced that he was pulling out of the talks on the grounds that he could no longer justify talking to ‘a regime that is murdering black people'” (4658). “There was never any doubt that the slaughter was perpetrated by Inkatha supporters” (4662). “Judge Richard Goldstone and a British policing expert drafted in by De Klerk declared that they could find no evidence of police involvement” (4666). Maar die ANC-gedienstige Waarheids- en Versoeningskommissie “pronounced after a cursory investigation that the police had planned and helped to execute the massacre” (4675). “The truth no longer mattered” (4675). In hierdie opsig is die nuwe Suid-Afrika op ANC-leuens en -valsheid gebou.
Hermann Giliomee skryf: “Ten tye van die [Boipatong-] moorde het die ANC egter die raamwerk waarin die pers die gebeure aangebied het so sterk bepaal dat daar taamlik algemeen aangeneem is dat die polisie, die staat en moontlik selfs De Klerk die skuld moet dra … Om die onderhandelings op die spoor terug te kry, het die regering sekere sleuteltoegewings aan die ANC gedoen in ‘n ‘notule van verstandhouding’ wat die partye op 26 September 1992 uitgereik het … Volgens die openbare mening het De Klerk in die kragmeting ‘n deurslaggewende nederlaag gely … die hele sameloop [het] daarop gedui … dat die ANC finaal die hef in die hande gekry het … dit [was] nou duidelik dat die proses hoofsaaklik sou verloop soos die ANC dit wou hê” (Hermann Giliomee, Die Afrikaners: ‘n Biografie, Kaapstad, Tafelberg, 2004, p 600).
Niël Barnard bevestig die valsheid van die aantyging dat die polisie “en wit mans in sweetpakke” by die Boipatong-slagting teenwoordig was (Niël Barnard, Vreedsame revolusie: Uit die enjinkamer van die onderhandelinge, Kaapstad: Tafelberg, 2017, 328p, R280, p 124). “Soos te wagte het die ANC die Boipatong-gebeure met ope arms aangegryp om De Klerk en die Regering van duistere komplotte te beskuldig en gerugte en ongetoetste aannames te versprei dat die Polisie direk by die aanval betrokke was. ‘n Britse polisie-kenner wat deur regter Richard Goldstone aangestel is om die Polisie se betrokkenheid te ondersoek, kon geen bewyse daarvan vind nie” (125). Die vredesikoon Nelson Mandela het op kenmerkende manier hierdie voorval tot die uiterste misbruik om verdere onrus te stook. Hy het ‘n “skare van 20 000 ondersteuners in Boipatong toegespreek en gesê: ‘Ek kan nie langer aan ons mense verduidelik hoekom ons steeds met ‘n regering praat wat ons mense vermoor nie'” (126). Hierop het gevolg ‘n “landswye stuwing van uitdagende militantheid wat deur talle ANC-leiers onder die vaandel van ‘the anger of the people’ aangehits is” (126). Barnard noem dat 600 MK-rekrute in hierdie tyd doodluiters van die internasionale lughawe by Johannesburg vir militêre opleiding na die buiteland vertrek het, terwyl ander in die Transkei opgelei is (125). Dit toon duidelik dat die ANC ten tye van die onderhandelings glad nie van sy voorliefde vir geweld afgesien het nie.
Grobler kla omdat hy op skool “in die duister gehou [is] oor die stryd wat teen die ongeregtighede van apartheid aan die opbou was” (109). Oor “een van Suid-Afrika se grootste leiers,” Nelson Mandela, het Grobler “intensief navorsing … gedoen en in die 1980’s uitvoerig in ‘n boek oor sy politieke rol tot op daardie stadium geskryf” (109). Hy vertel hoe Mandela as student uit die Universiteit Fort Hare geskors is en hy toe na die Witwatersrand verhuis het (110). Wat Grobler nie vertel nie, is hoe uiters ordentlik die rektor van Fort Hare, Alexander Kerr (1885-1970, rektor 1916-1948), Mandela behandel het. Mandela verwys na Kerr as “a greatly respected man” (Long walk to freedom, p 61). Eiewys en aktivisties wou Mandela hom nie aan Kerr se gesag onderwerp nie. “I resented his absolute power” (62). In Mandela se oë was dit ‘n “injustice” dat hy verplig is om die universiteit te verlaat (62).
‘n Insident wat van die uiterste belang by die beoordeling van Mandela as mens is, word ook nie deur Grobler genoem nie. Mandela het twee van sy oom/voog se beeste gesteel en verkoop ten einde geld vir die treinkaartjie na Johannesburg in die hande te kry. “We had almost no money between us, but that morning we went to see a local trader and made a deal to sell him two of the regent’s prize oxen” (66). Mandela beskou sy veediefstal blykbaar nie as ‘n misdaad nie: “We had committed no offence and violated no laws” (68).
Grobler verwys na Mandela se huis in Orlando-Wes, Soweto, wat voorspelbaar deesdae ‘n museum is (110). Volgens Grobler gee hierdie museum ‘n mens “‘n goeie idee van hoe beknop woonhuise in swart woonbuurtes in Suid-Afrika in die apartheidsjare was” (111). Is die woonhuise wat deesdae barmhartigheidshalwe deur die owerheid vir swartes gebou word nou groter? Betaal die inwoners deesdae vir wat hulle ontvang, bv die huur, munisipale belasting en dienste? Wat Grobler verswyg, is dat Mandela nie owerheidsbetalings vir sy Orlando- huis wou doen nie. “The Bantu Welfare Trust periodically reminded him of the need to repay his loans and he mostly ignored their letters … [Later] an apologetic promise to begin repayments – a promise he did not keep” (David James Smith, Young Mandela, London: Weidenfeld & Nicolson, 2010, p 68). Mandela kan as die vader van die nie-betaalkultuur (bv vir elektrisiteit, munisipale dienste, televisielisensies, ens) onder swartes beskou word. Dit neem sulke groot afmetings in die nuwe Suid-Afrika aan dat hierdie nie-betaling (wat op diefstal neerkom) nie volhoubaar is nie. Dit plaas ‘n groot en toenemend ondraaglike finansiële las op getroue nie-swart (bruin, Asiatiese en veral blanke) betalers. “Veel minder as ‘n derde van huishoudings in Gautengse townships betaal vir dienste” (Attie van Niekerk, Anderkant die reënboog, Kaapstad: Tafelberg, 1996, p 27). Oor elektrisiteitsdiefstal in Kliptown, Soweto, skryf Grobler: “Elektriese drade van alle soorte het van die bopunt van ‘n lamppaal in alle rigtings na omliggende huise gelei” (102).
Grobler verwys na Mandela se “beroemde toespraak” in 1964 tydens die Rivonia-verhoor. Mandela het toe valslik beweer dat hy teen wit oorheersing geveg het. Geen kritiek hierop word deur Grobler uitgespreek nie. Asof Mandela en ander kamerade nie reeds oorgenoeg gehuldig is nie, skryf Grobler die volgende sin, wat boekdele oor sy gesindheid spreek: “Dit verstom my dat daar nog nooit ‘n gedenkteken voor die Paleis van Justisie [waar die Rivonia-verhoor plaasgevind het] opgerig is wat die gebou se band met Mandela uitwys nie” (116).
Grobler verwys na die Parade in Kaapstad. “Die destydse doel was om as militêre paradegrond te dien vir die soldate wat die Kasteel beman het” (233). Dit is hier waar die vredesikoon Mandela sy eerste toespraak gelewer het nadat hy in 1990, sonder die instemming van die blanke kiesers, deur FW de Klerk vrygelaat is. Mandela “called for an ‘intensification of the struggle on all fronts'” (Kane-Berman, 4360), dus voortgesette geweld. Sy tronstraf het Mandela nie tot ander insigte gebring nie. “1990 would be the most violent year in our modern history … with at least 3 770 deaths in political violence” (4360).
Grobler en sy vrou “het al telkens oor die ooreenkomste tussen [Jan] Smuts [1870-1950] en Nelson Mandela, nog ‘n grootse Suid-Afrikaanse leier, gepraat. Smuts het op sy dag met bykans roekelose dapperheid teen die Britse Ryk geveg … Mandela het ook groot dapperheid getoon in sy stryd vir reg en geregtigheid in Suid-Afrika” (88). In werklikheid is daar ‘n groot verskil. Smuts was aktief in oorloë, soos die Anglo-Boere-oorlog, betrokke. Mandela was voor sy inhegtenisname by ‘n sabotasieveldtog met behulp van bomme betrokke. Na Mandela se vrylating was daar die “People’s War” waarin die ANC politieke teenstanders soos Inkatha en die Nasionale Party met geweld probeer neutraliseer het. Die ANC het valslik voorgegee dat ‘n “Derde Mag” vir die geweld verantwoordelik was. In werklikheid was dit egter grootliks ‘n voortsetting van die ANC se tradisionele gewelddadigheid. Die ANC het terselfdertyd met die NP-regering om die verkryging van politieke mag onderhandel. Die ANC het nooit geweld afgesweer nie. Hy het bloot voorgegee dat hy sy geweldpleging opgeskort het. Mandela was van die begin van MK se geweldpleging in 1961 tot sy inhegtenisname in 1963 en weer van 1990 tot die 1994-verkiesing in ‘n leidende hoedanigheid by geweld betrokke. Grobler beweer Mandela het vir reg en geregtigheid gestry. Grobler neem hiermee ANC-propaganda onkrities oor. Het ons in die nuwe Suid-Afrika in afdoende mate wat reg is, bv wet en orde? Ek dink nie so nie. Het ons geregtigheid? Sekerlik nie wat die blankes betref nie. Daar word suiwer op grond van ras teen blankes gediskrimineer, hulle welvaart word op groot skaal aan die swart massa verkwansel, hulle politieke invloed is onbeduidend, ens.
Jan Smuts het “internasionaal sy stempel afgedruk op wyses wat geen ander Suid-Afrikaner benewens Nelson Mandela hom nog kon nadoen nie” (80). Dit is ‘n misleidende stelling. Smuts en Mandela het internasionaal heeltemal verskillende rolle vervul. Smuts was ‘n belangrike, aktiewe faktor in albei wêreldoorloë, asook by die stigting van sowel die Volkebond as die Verenigde Nasies. Mandela, daarenteen, het opleiding in terrorisme in die buiteland ontvang en ook vir hierdie doel geld daar gebedel. Na sy vrylating in 1990 het hy die wêreld vol gereis maar meesal om as persoon deur polities byderwetses vereer te word. Hy het geld vir die heropbou van die land gebedel maar nie gesê wie die land afgebreek het nie.
In 2014 was Grobler en sy vrou in Londen. “Ons was vanselfsprekend trots om op te merk dat Suid-Afrika die enigste land benewens die Verenigde Koninkryk is waarvan twee leiers op dié plein [Westminster-plein] vereer word. Jan Smuts se beeld staan nogal naby dié van Churchill, maar die beeld wat verreweg die gewildste onder toeriste was, is ongetwyfeld dié van ‘n vriendelike Nelson Mandela wat lyk asof hy daar staan en gesels” (118). Dit is skynbaar onmoontlik om Grobler se entoesiasme vir Mandela (ook “Madiba” genoem – 118) te blus.
Grobler verwys na die sinkhuis te Doornkloof, Irene, waarin Jan Smuts van 1909 tot sy dood gewoon het. Hy noem dat Smuts die huis opgerig het (85). Die huis of boumateriaal was voorheen ‘n Britse weermagmenasie (kroeg vir soldate) in Middelburg in die Oos-Transvaal. Smuts het dit vir £300 gekoop. Die heroprigting het ‘n jaar in beslag geneem en het £1 000 gekos (Richard Steyn, Jan Smuts: Unafraid of greatness, Johannesburg: Jonathan Ball, 2015, Amazon Kindle $12,53, 3228). As woonplek was ‘n beskeie sinkhuis goed genoeg vir Smuts, wat ‘n regsgeleerde en internasionaal gerekende staatsman was. In vergelyking hiermee is Jacob Zuma ‘n ongeskoolde dolosgooier. Smuts het net vir Isie as vrou gehad. Vergelyk hiermee Zuma se talle vroue. Zuma se blyplek, Nkandla, is ‘n hele landgoed vol luukse strooise wat deurlopend onderhewig aan opgradering is; skynbaar (grootliks) op staatskoste. Smuts as staatsman en mens, asook sy woonplek, moet nie met Zuma vergelyk word nie. Smuts se statuur is veel groter. Dit is ironies dat sy blyplek veel meer beskeie is.
Hoe skandalig die propagandastryd teen blankes met behulp van monumente gevoer word, blyk uit die Genocide Memorial by Adendorp op die pad tussen Graaff-Reinet en Willowmore. Volgens die inskripsie op die monument het die beweerde volksmoord van 1702 tot 1809, dus hoofsaaklik tydens die Hollandse bewind, plaasgevind. Hierdie monument is in 2006 deur die Oos-Kaapse ANC-regering opgerig. “Hoewel die naam impliseer dat die Khoi-San-gemeenskappe die slagoffers was van ‘n doelbewuste beleid [van blankes] om hulle uit te wis, was dit nooit die geval nie. Die Khoi-Khoi[n] en die San was wel telkens die aggressors omdat hulle die vloedgolf koloniale uitbreiding probeer afweer het. Dit word deur die inskripsie op die voetstuk bevestig. Die Afrikaanse bewoording lui onder meer: ‘As Suid-Afrikaners wil ons met hierdie monument lof en erkenning verleen aan die bydrae van die San en Khoi-Khoi[n] [as] eerste inheemse mense in die stryd om die land te bevry'” (240-241). Dit is kenmerkende ANC-retoriek. Grobler beskou hierdie monument as “‘n tipiese voorbeeld … van politieke heersers se drang om die geskiedenis te manipuleer sodat dit moet lyk [as]of hulle in die verlede sowel die slagoffer[s] as die oorwinnaars was” (241). “Die trekboere in veral die noordweste [van die Kaapkolonie het] …, in teenstelling met wat die Volksmoord-monument buite Graaff-Reinet beweer, uit hulle pad gegaan om vreedsame verhoudings met die San en die Khoi-Khoi[n] te bou” (243).
Dit is nie net die ANC wat ruimskoots tot die vervalsing van ons geskiedenis bygedra het nie. Die ANC word bygestaan deur historici wat bereid is om die geskiedenis te plooi soos die ANC dit verlang, bv deur teen ruime betaling skoolhandboeke te skryf. Met sy polities byderwetse inslag gee Grobler met hierdie boek in sekere opsigte stukrag aan hierdie herskrywing van ons geskiedenis. ‘n Mens moet liefs nie te ver agteroor leun om ‘n immorele regime ter wille te wees nie.
In 2015 is die volgende boek van Niël Barnard gepubliseer, Geheime revolusie: Memoires van ‘n spioenbaas (Kaapstad: Tafelberg, 289p) – ook beskikbaar in Engels. Pas is Barnard se opvolgboek gepubliseer, Vreedsame revolusie: Uit die enjinkamer van die onderhandelinge (Kaapstad: Tafelberg, 328p, R280) – ook beskikbaar in Engels. Sonder om kommentaar te lewer, haal ek uit sy jongste boek aan oor wat hy oor Afrikaans skryf. Wat volg is alles aanhalings, gevolglik plaas ek die teks nie tussen aanhalingstekens nie.
Bladsy 110: Heel aan die begin ‘n persoonlike belydenis. Ek is onbeskaamd lief vir Afrikaans en dus subjektief oor die wonder van my moedertaal. Daarom het die flou lippediens van die NP-politici oor die plek van Afrikaans tydens die onderhandelinge my so dwars in die krop gesteek.
Oor taal in die algemeen en Afrikaans in die besonder het FW de Klerk, Roelf Meyer, Gerrit Viljoen, Dawie de Villiers, Leon Wessels, Pik Botha en al die ander geswore Broederbonders ‘n belangeloosheid getoon wat vir altyd op hul kulturele sonderegisters aangeteken behoort te staan. De Klerk het nogal op ‘n vergadering van die Uitgebreide Kabinet verklaar dat hy “heeltemal geneë sal wees om onderhandelinge te staak as praatjies teen Afrikaans as amptelike taal voortgaan.” Volgens die notule [12 Mei 1993] het hy
Bladsy 111: “bevestig dat hy sterk oor die aangeleentheid voel en dat ‘n miskenning daarvan die potensiaal vir ‘n revolusie het.”
Maar dit was lippediens aan sy moedertaal. Dit is aan my en Koos Pauw, ‘n adjunk-direkteur-generaal van Onderwys en Opleiding, oorgelaat om oor die taalkwessie te onderhandel.
Die minister van Nasionale Opvoeding, Piet Marais, wat as Kabinetslid vir die taalklousule verantwoordelik was, was kennelik self in die duister oor wat hom te doen gestaan het. In skrywes wat hy in Julie en September 1993 aan Roelf Meyer gerig het, murmereer hy oor die taalonderhandelinge met die oog op die Grondwet en beweer dat Meyer nie die Kabinet se opdragte oor die taalklousule nakom nie. “U sal opmerk dat die taalbepaling in die Konsepgrondwet en die taalbepalings wat deur die Kabinet goedgekeur is, nie met mekaar ooreenstem nie.” …
De Klerk het meermale in eie kring sterk uitsprake oor die behoud van Afrikaans tydens en ná die skikkingsproses gemaak, maar dit was kamma-daadkragtigheid wat futloos toegepas en op baie min uitsonderings na skromelik deur die Regeringspolitici verwaarloos en aan praktiese en finansiële dienstigheid verpand is. …
Bladsy 112: Op kultuurgebied het die ANC ‘n eienaardige maar tog verstaanbare teenstrydigheid gehandhaaf. Wat taal betref, was hulle slaafse sendelinge van een van die grootste simbole van Britse imperialisme: die Engelse taal. Oor ander kultuursake het hulle ‘n passie vir die daarstelling van ‘n Afrikanistiese simboliek gehad.
Afrikaans moet beswadder word, maar Engels is cool. Wat uit die kolonialistiese buiteland kom, is goed, maar wat landgenote van meer as 300 jaar help opbou het, is sleg. …
Tydsdruk en die houding van die ANC het daartoe gelei dat Engels spoedig die gebruikstaal van die onderhandelinge geword het. …
Toe ek vroeg in 1992 die hoof van Staatkundige Ontwikkeling word, het die Regeringsonderhandelaars Engels reeds as die voertaal van die onderhandelinge gevestig. Dít terwyl ‘n gewaardeerde ikoon van die Afrikanerkultuur, dr Gerrit Viljoen, die minister belas met die onderhandelinge was. Hy, De Klerk, Meyer en ander
Bladsy 113: wat groot Afrikaners was toe dit hul politieke loopbane gepas het, was nou baie in hul dop gekruip oor die reg op Afrikaans.
Toe ek oor die gebruik van Afrikaans tydens die onderhandelinge begin agiteer, was van die politici sigbaar geïrriteerd, want sulke onbenullighede behoort nie onderhandelaars se tyd in beslag te neem nie. Pik Botha het my openlik meegedeel dat my gebrekkige Engels my tog nie moet verlei om so ‘n beuselagtigheid tot ‘n twispunt tydens die onderhandelings te verhef nie.
Die feit dat die gebruik van Afrikaans en ander inheemse tale tydens die onderhandelinge moes swig voor die praktiese oorheersing deur Engels, het geen geringe rol tydens die onderhandelinge gespeel nie. Onvermoë om jou genuanseerd in die fynste besonderhede uit te druk was vir vele ‘n ernstige struikelblok tydens die onderhandelinge. Dit het vrymoedigheid en spontane deelname aan bande gelê en intellektuele vlugvoetigheid beperk wanneer belangrike kwessies beredeneer moes word. …
Vir my was en is dit ondenkbaar dat ‘n mens oor jou toekomstige lewe en die toekoms van jou kinders moet onderhandel in ‘n taal waarin jy nie volkome tuis is nie.
Die baie bekwame politikus maar ook openlike Afrikaans-hater Pravin Gordhan het met onbeskofte geniepsigheid enigiemand wat iets in Afrikaans wou sê, onderbreek met: “I don’t follow that language.” …
Bladsy 115: Van vrye, moedertalige besprekings en debatte tydens die skikkingsproses het daar dadels van gekom. Nie ‘n enkele Afrikaanssprekende politikus van die Regering was bereid om vir Afrikaans en veeltaligheid in die bresse te tree nie.
Ons onderhandelaars is oor die gebruik van Afrikaans in vrede gelaat – behalwe wanneer iemand by die Kabinet die taalkwessie aangeroer het en ons dan van De Klerk via Meyer taalpatriotiese opdragte ontvang het, maar by die onderhandelinge waar dit prakties beslag kon kry, het geen Nasionale Party-haan daarna gekraai nie.
Net ná 1994 het Afrikaanssprekendes dit in my ervaring ontgeld. In owerheidsinstellings en die privaatsektor is ‘n mens bykans tot ‘n galeislaaf gedoem as jy dit durf waag het om Afrikaans te praat. …
Bladsy 231: Die onderhandelinge oor ‘n taalklousule vir die Grondwet word ten beste in syfers uitgedruk. Vir die Regering was dit 2 plus 9. Die ANC het 1 plus 10 voorgestaan. Byna is ‘n skikking op 4 plus 7 bereik. Uiteindelik is die bod op 11 teen 0 toegeslaan. …
Bladsy 232: Aan die Regering se kant is die taalonderhandelinge grootliks aan my oorgelaat. Kultuursake is slegs voor verkiesings vir politici belangrik. Die man wat aan ons kant die leeue-aandeel aan die taalonderhandelinge gehad het, was Koos Pauw, wat met sy toewyding, harde werk en sosiale vaardighede die spilpunt van die taalonderhandelinge was.
Volgens die 1991-sensus was die “huistaalpersentasies” van die vyf grootste taalgroepe: Zulu – 22; Xhosa – 17; Afrikaans – 15; Noord-Sotho – 9; en Engels – 9. Afrikaans was by verre die taal wat oor die grootste gebied van die land gepraat en verstaan word.
Ons standpunt aan Regeringskant – sonder ‘n duidelike mandaat, moet ek byvoeg – was die behoud van Afrikaans en Engels as die twee amptelike tale met die erkenning dat die 9 inheemse Afrikatale met staatsondersteuning tot volwaardige amptelike tale ontwikkel moes word.
Ek is nie vandag meer so seker of dié standpunt weldeurdag was nie. Klaarblyklik was dit kortsigtig om nie ‘n taal van elkeen van die twee groot swarttaalgroepe, Nguni en Sotho, in te sluit nie. Hoe kon ons hoop om vrede te bewerkstellig met dié voortsetting van “kolonialistiese taalimperialisme”? Die ANC was nog meer kolonialisties gedienstig. Hul voorstel was Engels as die enigste amptelike taal terwyl Afrikaans en die swart tale tot tweedeklastale afgekam word.
Ná talle debatte en byeenkomste het ‘n gesamentlike benadering begin ontwikkel om Afrikaans, Engels, Zulu en Noord-Sotho as die 4 amptelike tale te erken en die oorblywende 7 Afrikatale mettertyd tot volwaardige gelykheid te ontwikkel. Vanselfsprekend
Bladsy 233: het die taalonderhandelaars goed geweet dat die vestiging van al 11 tale as amptelike en gelykwaardige landstale nie prakties moontlik was nie. Dit is vandag steeds die geval.
Dis egter ‘n feit dat die taalklousule die potensiële ontwikkeling van al 11 tale grondwetlik geanker het. As die gebruikers van die inheemse Afrikatale in gebreke bly om dit in die praktyk gestalte te gee kan hulle net hulself, en nie die Grondwet nie, daarvoor blameer.
Die opsie van 4-plus-7 het veld gewen, maar uiteindelik polities gesneuwel. Die ANC kon dit om begryplike redes nie bekostig om Xhosa nie as ‘n amptelike taal te erken nie.
Onder die leiding van hoofsaaklik Pauw en [Albie] Sachs is ‘n beginselraamwerk opgestel wat die hoekstene van die taalklousule in die Grondwet geword het. Dit was ‘n vinding wat as ‘n model kan dien van hoe skaakmatsituasies tydens onderhandelinge oorkom kan word.
In dié raamwerk is veeltaligheid as grondslag aanvaar. Eerstens mag geen taal die ander oorheers nie. Tweedens kan alle lede in die Parlement en provinsiale en munisipale wetgewers die taal van sy of haar keuse besig, en tolkfasiliteite moet beskikbaar gestel word. Derdens moet die Grondwet die taalregte van individuele Suid-Afrikaners erken. Vierdens mag die bestaande amptelike status van Afrikaans en Engels nie op enige wyse verminder word nie.
Vyfdens moet die Grondwet verseker dat die swart tale met staatsondersteuning tot hul volle potensiaal ontwikkel. Sesdens sal die streeksbedeling die geleentheid bied om veeltaligheid in die land tot sy volle reg te laat kom. In die sewende plek moet die taalbeleid met funksionele en praktiese oordeel toegepas word met inagneming van plaaslike voorkeure en omstandighede.
Aan alle standaarde gemeet, was dit ‘n wyse en versoenende grondslag. Dit getuig ook van die insig dat Afrikaans in 1976 ‘n
Bladsy 234: vonk in die kruitvat was en dat alle Suid-Afrikaners om hul eie ontwil toeskietlik en versoenend moet wees. Die taalplan moes ruim bydra om die revolusie vreedsaam te hou.
Só is ‘n potensiële wen-wen situasie van 11 plus 0, oftewel 11 amptelike tale, geskep. Tydens die oorweging van wysigings aan die Grondwet drie jaar later het die ANC egter botweg geweier om die vierde punt van die beginselraamwerk – dat die status van Afrikaans (en Engels) nie afgeskaal word nie – te behou. Dit kom nie in die “finale” Grondwet van 1996 voor nie.
Elsa Joubert (gebore in 1922) het in 1950 met ‘n mede-joernalis en -skrywer, Klaas Steytler (1922-1998), getrou. Haar outobiografie is in twee dele gepubliseer, ‘n Wonderlike geweld (Kaapstad: Tafelberg, 2005), vertaal as A lion on the landing: Memories of youth (Hermanus: Hemel & See, 2014), en Reisiger (Kaapstad: Tafelberg, 2009, 381p; Amazon Kindle $35), vertaal as A daughter of Africa: Writing through the apartheid years (2017, 609p; Amazon Kindle $11,39). Aangesien die tweede deel oor Joubert se lewensloop van 1948 tot 2007 handel en ek veral haar politiek wil belig, skenk ek slegs aan hierdie deel van haar outobiografie aandag. Die Afrikaanse e-teks is buitensporig duur, gevolglik gebruik ek die Engelse weergawe. Dit het die voordeel dat dit dan makliker is om Joubert se teks (die Engelse aanhalings) van my kommentaar in Afrikaans te onderskei. Let op hoe die titel van die Engelse teks, wat seker veral met die oog op buitelandse lesers gepubliseer is, aangepas is om aan die werk ‘n uitdruklike politieke konnotasie te gee. Die Engelse boektitel is ontleen aan ‘n 1992-kortverhaal van Joubert, “Dogters van Afrika”: “The women here in Africa are sisters in their inner being. They are all daughters of Africa” (Kindle 219).
In sy boek, Die Afrikaanse literatuur, 1652-1987 (Pretoria: Academica, 1988, 494p), noem JC Kannemeyer dat dit vir Joubert veral om “volkereverhoudings” gaan (p 267) en dat Suid-Afrika ‘n land is “waarin sy wesenlik ontuis is” (268). Haar gevoel van ontuisheid vind uitdrukking in ‘n gebrek aan vaderlandsliefde/patriotisme. Daarmee gee Kannemeyer uitdrukking aan kernaspekte van Joubert se skryfwerk.
Reeds as 16-jarige het Joubert besluit om ‘n skrywer te word “to shake South Africa awake” (188). Dit klink ambisieus, indien nie voorbarig nie. Terwyl Joubert in ‘n bus vol inboorlinge in Madagaskar ry, wek hierdie mense se primitiwiteit aanvanklik weersin by haar. “A great repugnance has built up in me over the last few days against those that I think of as uncivilised” (2905). Toe ‘n kind op die skoot van ‘n tienerma vir Joubert in haar sy wakker skop, is daar hierdie eienaardige, eintlik ongeloofwaardige, reaksie by Joubert: “When I realise what it is, the bitter aversion that has travelled with me falls away. A great, deep feeling of oneness with her, with the people on the bus, with all people, all life around me, fills my being” (204, 2910).
Die vertaler, Irene Wainwright, ‘n oud-Suid-Afrikaner wat haar in Amerika gevestig het, borduur na aanleiding van hierdie insident soos volg voort: “For Elsa, it is this connection at a personal level that is the key factor in overcoming differences between groups that are separated by race, religion, and/or culture. And it is especially women who are the harbingers of this concept since they are connected to all other women by the instinctual nurturing of their children that all women share” (209). Hierdie soort feministiese betoog is kenmerkend van baie Amerikaanse geskrifte. Joubert toon ook feministiese neigings. Andersins is die verregaande boodskap dalk dat blankes tot begrip van die wesenlike eenheid van die mensdom geskop kan word.
Naòmi Morgan het ‘n artikel oor hierdie vertaling gepubliseer (LitNet, Books & writers, 27 April). Haar kommentaar is deels in die Kindle-katalogus gereproduseer. Wainwright sê Joubert “would like all the people of Africa of whatever origin, nationality or race to consider themselves equally African.” Joubert het oor haar reis in Madagaskar geskryf: “We are all travellers, bound for our destination together, and can travel together if we accept each other as equal human beings. And what, then, is our ultimate calling in Africa? Perhaps simply this: mutual compassion” (225). In die nuwe Suid-Afrika is daar by swartes egter (op die amptelike vlak) bitter min sprake van empatie jeens blankes. Joubert se reise in Afrika en elders het volgens Wainright by Joubert die gevoel gewek van “belonging to her country and her continent” (231). Ja, Joubert wil Afrikaan wees maar, soos ek hier onder aantoon, was sy glad nie patrioties tydens die Nasionale Party-bewind nie.
Dit blyk dat Wainright goed met Suid-Afrika se geskiedenis bekend is, want sy skryf (dalk ietwat oordrewe): “the colour bar has been in full force for centuries before apartheid” (231). Rassediskriminasie is ‘n Britse erflating maar word in die nuwe Suid-Afrika by voorkeur aan Afrikaners toegedig. Joubert beskou rassesegregasie as ‘n victoriaanse idee waarvan “the falseness remains clinging to us” (3268). Dit blyk dat Joubert ‘n (gesonde) weersin in die Britte het. Toe sy in 1948 ‘n skeepsreis na Oos-Afrika onderneem, ervaar sy sommige van die passasiers as “claustrophobically British” (254). Oor Kenia skryf sy: “I am ill at ease with the British colonials who have moved from India to Kenya … They are derogatory about the Indians. They were shocked to the marrow when they were displaced from that country” (376). “Don’t think that the English don’t feel strongly about the colour bar. At Nairobi they booed at me when I entered a bioscope with Mahmoed [see next paragraph]. They didn’t want to allow me in a hotel because he was with me” (480).
In 1948 was Joubert se toekomstige man, Klaas Steytler, in Kanada en hulle het gekorrespondeer. Hy was daar in ‘n verhouding betrokke (Klaas “left behind a girl in Montreal” – 1686) terwyl Joubert in Kenia hals oor kop op ‘n Indiër, Mahmoed Hassan, verlief geraak het. “I am at peace and happy with Mahmoed” (420). “I’m living in a heightened state of excitement. I want to go anywhere, anywhere, with Mahmoed” (425). “I drink water from his amber-coloured hands” (439). “He kisses me with herb-covered hands. Everything open up around me” (443). “When I have to take leave of him, it feels as if a part of my body is being torn away” (455). “I don’t know what it is that I feel, but it overwhelms me. It burns like a flame in me” (475). Sy het toe “two boyfriends” gehad (544).
Joubert reis van Kenia na Uganda en van daar na die oorsprong van die Nylrivier en verder noord met die rivier langs. Sy ontmoet ‘n Sweedse verpleegster wat in Abessinië werk en van ‘n inheemse stam sê: “They didn’t want white blood in their tribe” (529). In die Britse kolonies in Oos-Afrika het Joubert rassesegregasie ervaar. “The culprit … is England” (650). “England … left racial remorse amongst her ‘stepchildren'” (659). Sy ervaar Suid-Soedan heeltemal anders. “Why this sudden uplifting, a feeling of freedom that I am experiencing for the first time in my life? … I hear all sorts of languages and see all sorts of people … We were under the tyranny of the colour bar. The freedom of Juba is overwhelming – my first experience of relating as a free person to a free person” (539). “I feel at home” (591). Sy ervaar ‘n “complete shift in values” (705). “This trip through Africa has changed my perception of the world” (710). Ná 1990 ervaar sy dieselfde soort vryheid in Suid-Afrika maar sonder dat sy in ekstase daaroor is. Politieke verligtheid het sy perke.
Joubert ontmoet ‘n Egiptiese meisie wat vertel dat haar ouers vir haar ‘n man kies. Dit blyk dus dat mense kultureel verskil: “It’s different with us, very different” (556). In die Soedan word in 1948 met vreugde kennis geneem dat Jan Smuts en sy Sappe in die verkiesing deur DF Malan se Natte verslaan is. “Smuts is anti-Arab. He is on the side of the Jews” (598). In die Soedan “I have gained a strange sort of reputation as a Malan supporter, which I am not” (622). Sy skryf van die Soedanese se “false trust in Malan … everybody knows that what is going on is evil” (1404). Joubert weet dat haar ouers Malan se oorwinning in die Paarl vier, maar sy onthou die woorde van haar ma se suster: “Malan and his colour pettiness” (617). Sy skryf aan Klaas: “I have not been a Patriot anymore. I grew up in a Malan household, but I cannot identify with his policy at all. I detest it” (670).
Via Egipte gaan Joubert na Parys in Frankryk. Daar ontmoet sy die Suid-Afrikaanse skilderes, Maud Sumner (1902-1985), wat haar vertel van “creative joy” (730). Sumner raak die volgende groot waarheid oor die kunstenaarslewe kwyt: “It’s difficult to handle a life without structure” (754). Dus, as ‘n mens nie ‘n formele pos beklee nie, moet jy self struktuur aan jou lewe gee; eintlik aan elke dag. In Parys maak Joubert ook kennis met die Afrikaanse skrywer, Jan Rabie (1920-2001). ‘n Kort tyd werk Joubert as tikster in die Suid-Afrikaanse ambassade in Lissabon, Portugal. “I am making use of the hospitality of the embassy of a country that I hate” (864). “All of them are for the preservation of the white man” (840). ‘n Mens kan jou afvra: Waarom nie? Sy wil nie terug na Suid-Afrika gaan nie (849).
“When an Angolan black man and his family, on holiday in Lisbon, move into the pensão [herberg], the Portuguese occupants don’t associate with them. It shocks and confuses me” (859). Jare later het Joubert besoek gebring aan Mauritius, wat ‘n Hollandse, Franse en Britse koloniale geskiedenis het en ‘n soortgelyke situasie waargeneem. “There is no social intermingling amongst the groups. The French and English form a small minority as do the Creoles” (2919) en dan is daar die Indiërs, “the majority by far” (2914). Op Madagaskar is daar dieselfde verskynsel: “The Malagasies complain … ‘The French don’t socialise with us'” (2928). ‘n Mens kan vra: Is dit geregtigheid as die swart meerderheid in Suid-Afrika deesdae gedwonge rasse-integrasie aan blankes opdring?
Van Lissabon keer Joubert terug na Parys. Na ‘n verblyf van twee jaar in Kanada kom Klaas daar aan. Spoedig gaan Joubert na Swede waar Mahmoed in ‘n Stockholmse hospitaal weens ‘n longkwaal behandel word. “He is used to friendly, warm, helpful Africa, not the cold, aloof Europeans” (932). ‘n Mens kan vra: Waarom sou Afrikane hulle dan so oorgraag in Europa tuismaak? Joubert vertoef ses weke in Stockholm, “the expensive, shiny, aloof city” (1030). Sy word toegelaat om Mahmoed net twee keer per week vir ‘n uur lank te besoek. Daarna vra hy haar om liewer weg te gaan: “I will not write or talk to you again. It’s better this way … Put it behind you now. It’s in the past. Allah is above all” (1137). Lank daarna skryf sy aan hom en ontvang selfs ‘n antwoord. Dan kom daar uiteindelik by Joubert hierdie besef: “I now know I would not have fitted in” (1349).
Sy gaan terug na Klaas in Parys en vandaar gaan hulle na Duitsland waar hulle kennis maak met “the de-Nazification of all primary school children … It shocks me and reminds me of Milner with his anglicisation of South African schools” (1213). In die 1960’s bring hulle weer ‘n besoek aan Duitsland. “There’s distancing of the self from the past, excessive guilt or nostalgia, or complete surrender to materialism, even hedonism” (3643). “One young man tells us he is bringing up his children as Europeans, not Germans” (3648). Dit herinner aan mense wat eens Afrikaners was maar deesdae probeer om Afrikane en Engelssprekend te wees. In ‘n museum sien Joubert ‘n foto’s uit die Nazi-tyd van banke in parke met die woorde, “Nur für Arier (literally, ‘Only for Arians’). It strikes me like a blow in the stomach; the Afrikaans equivalent, Slegs vir Blankes” (3674). By nabaat vervolg sy: “Will we also throw ourselves into a paroxysm of materialism … one day when our government is overthrown and the Afrikaners are shattered into nothing? It’s a day that will have to come to our country. Everybody knows it must come” (3674).
Sy en Klaas raak in Londen verloof. Wanneer die inwyding van die Voortrekkermonument in 1949 genoem word, “the words fall like a bucket of ice-cold water over me” (1277). In 1938 het Joubert die hoeksteenlegging van die monument meegemaak, maar nou het sy “completely altered convictions … How being an Afrikaans writer will fit with no longer being a Patriot, I don’t know” (1282). Later wanneer ‘n Afrikaanse koerant oor die bevordering van Afrikaans berig, is die reaksie by die Steytler-egpaar “disdain that this should make front page news … we feel a slow hardening against the concept of ‘preserving’ the language” (1381). In die nuwe Suid-Afrika word hierdie dwase gesindheid by baie Afrikaanssprekendes aangetref. Dit het (ver)regs en verkramp geword om vir Afrikaans te veg. Joubert skryf: “One’s ‘country’ is a loaded word, as I myself know from experience. Although the over-emotional concepts of volk and fatherland that I experienced as a schoolgirl died away after a few years and then disappeared, I still wonder sometimes: ‘Are the templates still lying buried deep within me?'” (3425) – “I who as a child had so much love for my volk” (5747). Ná die koms van die nuwe Suid-Afrika sal daar elemente van haar gesonde Afrikaneragtergrond uiteindelik na vore tree, soos hier onder blyk.
In Johannesburg wil Joubert nie lid word van die Klub Maria van Riebeeck vir Afrikanervroue nie (1517). Klaas is ‘n joernalis by ‘n Afrikaanse koerant. Die Steytler-egpaar “are invited to welcoming dinners by the Afrikaners on the Rand … But we don’t find a rapport with these people … They don’t know much about culture, although they always have pretentious opinions. Some of them haven’t even been as far as the Cape. We feel superior” (1517). “We don’t have many friends” (1648). “I realise what these years have brought – total isolation, claustrophobic isolation in my idyllic, soundproof cell with my husband, my children and my white gardenia trees” (2101). Ook in ‘n ander opsig distansieer die Steytler-egpaar hulle van die Afrikaners. “We don’t agree with the policy of segregation practised by the church. On the contrary, we find it evil, in direct opposition to the Christian teaching of loving one’s neighbour” (4169). Joubert se ma sê: “I know you are not church people or strongly religious” (1551). Klaas word ‘n kommunis genoem (2154). Hy sny selfs die grasperk op ‘n Sondagoggend (2184). “Klaas says that the only bit of Afrikaans culture that still speaks to him is the old-time dance music that is played on the concertina [boeremusiek]. The rest is forgetable” (2179). Ook Afrikaans?
Hendrik Verwoerd word as “cruel” bestempel (1850). Die Steytler-egpaar begeer “that the walls of apartheid-Jericho should fall” (2287). Wanneer swart vroue in Pretoria ‘n optog na die Uniegebou hou uit protes teen die dra van passe probeer Joubert die samewerking van MER(othmann) (1875-1975) kry om vroue teen die NP-regering te mobiliseer (2092). Sy ontvang geen reaksie nie. Noudat Joubert getroud is, is sy nie meer so entoesiasties oor ongebreidelde vryheid soos destyds in die Soedan nie. Sy begin toepas wat Maude Sumner in Parys gesê het.”I would not fit into an unstructured life and Klaas even less. We are not Bohemians. I only feel free when I’m anchored” (2261). Maar dan wil sy tog Afrikaners se ankertoue losmaak. Wat Klaas begeer is “an open mind … and an open heart” (2266).
Daar is een saak waaroor die Steytler-egpaar nie ‘n oop gemoed het nie: “The heroic past, something for the volk to feel proud about” (2315). Dit word as ‘n mite bestempel (2315). Joubert sê: “The days of the generals are over. We must forget about the Boer War. We must think about today. We must start building our own myths” (2321). Miteskepping is iets wat die ANC sedertdien in oortreffende mate gedoen het. Joubert skryf oor “the love-hate feeling I have for my country. I am proud of my Afrikaner origins but ashamed of my people for what they are doing” (2864). Die woord volk irriteer Joubert. Haar pa was die hoof van die Opleidingskollege Paarl (OKP) vir onderwysers. Na sy dood lees Joubert die teks van sy toesprake, bv: “Above all, love of the volk” (3757). Joubert: “Ai, Pappa, what were you teaching us there? Where is that love of the volk leading us now? I am no longer in touch with the concept” (3757).
1959 was die jaar waarin “Die Wonder van Afrikaans” gevier is. Joubert het daaroor ‘n voordrag by Kollege Helpmekaar in Braamfontein gelewer. “I tried to awaken enthusiasm for the first Afrikaans newspaper, the Patriot, and the First Language Movement … Jokes about Pannevis and Uncle Lokomotief, SJ du Toit and the young farmers of Dal Josafat and the reading of a few poems held their attention, but whether they could see the broader picture, I don’t know. There were no real signs of interest. The boys and girls in their school clothes seemed too self-satisfied and pink and plump” (2327). Dalk het Joubert as nie-patriot nie met genoeg oortuiging oor die Afrikanernasionaliste van die Genootskap van Regte Afrikaners gepraat nie.
Aan die Coronationville Opleidingskollege vir Onderwysers word die Wonder van Afrikaans deur bruin mense gevier. “These are our people. How can we ever compensate for the injustice that we are doing them? What became of my ideals after I got to know Mahmoed and his people? How can I endure any longer this barred cage that has been built around my country’s people?” (2410). “The Coloured people are not only close to us, they are us en we are they” (2840). Die kulturele ooreenkomste tussen blankes en bruines word deur Joubert beklemtoon en die verskille gerieflikheidshalwe geïgnoreer.
Wat eienaardig is, is dat die ergste moontlike gewelddadige onreg wat elders in Afrika teen blankes gepleeg word nie vir Joubert in dieselfde mate ontstel as blanke owerheidsoptrede in Suid-Afrika nie. “My first personal contact with Belgian refugees from the Congo hits me hard. Reports of the Mau-Mau murders in Kenya didn’t alarm me as much. I have no ties with the white [Afrikaner] settlers of the highlands” (2521). In 1960 het David Pratt ‘n aanslag op Hendrik Verwoerd se lewe gemaak. Die Steytler-egpaar was blykbaar teleurgesteld dat die sluipmoordpoging misluk het. “We are shocked and upset when we hear that the Afrikaans actress and writer, Anna Neethling-Pohl and her producer sister, Truida Louw, stood watch the whole night in the passage outside the ward where Verwoerd was lying. NP van Wyk Louw (who is married to Truida) sat and waited in his car in the parking area. The word is that NP van Wyk Louw is a member of the Broederbond. Now it looks as though he is also a Verwoerd-man. I hear that MER is a good friend of the Verwoerd family. She probably prayed hard for his recovery. So much for my writing to her asking her to lead us against Verwoerd! It’s no wonder she didn’t even acknowledge my letter” (2667). “I don’t want to fall, like Van Wyk Louw, into a watered-down ‘loyal resistance’ [lojale verset]” (2868, ook 3430).
Later noem Joubert dat Van Wyk Louw sy vorige vriend, Beyers Naudé, nie eens meer groet nie (3344). Joubert het haar blykbaar heeltemal van ‘n Afrikaner van die formaat van Van Wyk Louw gedistansieer: “I cancelled the invitation that I had accepted to deliver the Van Wyk Louw commemoration lecture at Stellenbosch … I can’t do it. I don’t know how” (5638). Maar die Steytlers se afkeer van die Britte is selfs sterker: “Klaas and I both vote for a republic” (2717). Maar “the concept of a republic tastes bitter because it’s Verwoerd’s Republic” (2864). “I have never been an admirer of Dr Verwoerd … but I have to admit that he is indeed brilliant. I can see how he sweeps along the Caucus and also Parliament with his reasonings” (3278). Dit herinner aan die linkse joernalis, Allister Sparks, wat Verwoerd tereg intelligent genoem het en toe verplig is om sy stelling terug te trek.
Joubert het die stigting in 1963 van Beyers Naudé se Christelike Instituut verwelkom. “At last there will be a place for anti-apartheid Afrikaners” (3337). Joubert wek by my die indruk van ‘n bokser wat probeer om bokant sy gewigsklas te veg. “My own talent, I know, is not so great and all-encompassing” (6797). Dit blyk telkens dat Klaas meer gesonde verstand en ewewig as sy het. “He can stand back and evaluate things from a wider perspective” (6696). “Klaas is not as emotional as I am” (5019). “I cry so easily. I don’t know what I would do without Klaas” (5773).
Joubert skryf oor Nelson Mandela se 1964-betoog in die Rivonia-verhoor: “His closing arguments impressed us: ‘I have fought against white domination and I have fought against black domination. I have cherished the ideal of a democratic and free society in which all persons live together in harmony and with equal oppportunities'” (3365, 7486). Mandela het inderdaad teen blanke gesag geveg. Maar dit is ‘n infame leuen dat hy ooit teen swart oorheersing geveg het of daarteen gekant was. Swart mag was sy ideaal. Weens die ruggraatloosheid van ‘n klein groepie blanke politici het Mandela sy ideaal verwesenlik. Ervaar ons sedert 1994 vryheid, bv van beweging en uitdrukking, bv spraak? Lewe ons in harmonie of word ons deur misdaad, bv koelbloedige moorde, geteister? Is daar sprake van gelyke geleenthede en regte vir blankes of word daar suiwer op grond van ras teen ons gediskrimineer?
Na vyftien jaar in Johannesburg word Klaas in 1965 na Kaapstad verplaas. Afrikaners was geneig om die noordelike provinsies as polities meer konserwatief as die suidelike provinsies te beskou. As iemand wat in verskeie opsigte ‘n nie-Afrikaner wil wees, het Joubert ‘n ander siening: “I don’t relish exchanging the freedom of the big city for the more conservative, in some ways more limiting, Cape Town society” (3550). Hulle vestig hulle in Oranjezicht. “The Afrikaner community of Oranjezicht is claiming us … The establishment is enfolding us” (3624).
Joubert probeer deurgaans om die deurslaggewende belang van verskille in ras, etnisiteit en kultuur te ondergrawe; selfs te ontken omdat swart aktiviste die mite van ‘n enkele swart etnisiteit koester. Sy stel eerstehands vas dat daar by swartes by bv onderrig “opposition to using the mother tongue” is (4426). Oor etniese tuislande voel die swartes “that ethnic identity is an anachronism that we [the white government] are forcing upon them” (4468). “We don’t need ethnic grouping. We are united into a much larger group by our black skins” (4503). Dit is ‘n rasgebaseerde argument wat op swart mag neerkom. As swartes versuim om hulle etnisiteit en moedertaal na waarde te skat, hoef blankes of Afrikaners nie dieselfde te doen nie.
Joubert se anti-Afrikanerinslag blyk duidelik uit die volgende sin: “The more solid the Afrikaner bloc in the National Party becomes … the more pressing the need for outright resistance” (4706). Die Steytler-egpaar koop ‘n strandhuis op Onrus. Hulle assosieer daar met NP-teenstanders. “Everyone is outspoken against apartheid. Jan [Rabie] refuses to speak a word of English” (4721). Hulle vind die bruin skrywer, Richard Rive (1931-1989), wat net Engels wil praat, wonderlik. Rive bring van sy swart skrywersvriende na hulle strandhuis (4779). Joubert skryf: “I find it a tragedy that in our fenced-off, divided country we are barred from getting to know our fellow South Africans by virtually the only way that we could – through their books” (4783). Sy hou van swartes se “resistance prose and resistance poetry” (4868). “I am blown over by the new world that Richard, with the array of banned books on his shelf, has opened up for us. I make it my goal to convey what I have discovered to the reading public, especially the whites” (4811). Rive se homoseksualiteit lei daartoe dat hy vermoor word (7096). Adam Small en Franklin Sonn wou glad nie met Rive assosieer nie, dalk onder meer omdat “Richard was totally against the boycott of classes or the burning down of schools” (7106). Afrikaans is die sterkste en dalk feitlik enigste band wat die Steytler-egpaar met Afrikaners behou. Soos Braam de Vries dit gestel het: “We are Afrikaans language Patriots” (4971, 6576). Joubert besing “the vigour and explosion of Afrikaans in the Coloured community” (5047) maar rep geen woord van kritiek oor die gehalte/suiwerheid van daardie Afrikaans nie.
Dit is die blankes wat alewig van rassisme beskuldig word, maar in Angola het Joubert gesien hoe die blankes en basters uitgemoor of uit daardie land verdryf word. “They murder the mulattoes. Not a drop of white blood must remain” (4662). Sy kom blanke Angolese vlugtelinge in Grootfontein in Suidwes-Afrika/Namibië teë, sommige met Afrikaanse name en vanne, wat gruverhale vertel. Hoe reageer Joubert hierop? “I am more handicapped than a newly arrived person because his slate is still clean, but mine is tainted by the false concepts and prejudices of centuries. Today I was touched to the quick by these sweaty, unkempt, uncomprehending refugees. I don’t want to be like them one day. … I don’t want to live in the cocoon of false safety … never questioning anything. It must no longer be tolerated by us” (4668). Sy uiter nie ‘n woord van veroordeling teen die rassisme, gewelddadigheid en barbaarsheid van die Angolese swartes nie.
“I have spent enough time travelling in foreign African countries, noting down all that I see or hear and coming back to write it up in our false country” (4673). “But it would not be my own travel story that I write. It eventually becomes the journey of a black woman, Poppie Nongena, and, through her, my journey” (4684). Uit die voorafgaande blyk dit duidelik dat Joubert wil verseker dat die hoofkarakter Poppie, in haar boek, Die swerfjare van Poppie Nongena (1978), die politieke menings uitspreek wat die outeur tydens haar reise in Afrika en haar verblyf in Suid-Afrika gevorm het. “I am familiar with her background through all my journeys” (5216). Die fiktiewe elemente in die roman begin met die naam van die hoofkarakter. In werklikheid is sy Ntombizodumo Eunice Ntastha (6030), Joubert se huishulp, wat ‘n noodsaaklike rol vervul omdat Joubert volgens eie erkenning ‘n “incompetent housewife” is (2215). “For safety, and also for personal reasons, Eunice and I decided right at the start to use a pseudonym for her in the book” (5297). “Eunice becomes part of our household. We love her” (5119).
In hierdie tyd is daar onrus in die swart woongebiede by Kaapstad. “Police cars drive past followed by an open truck with white boy-soldiers with upright gunstocks between their knees. I want to march out into the street and stand in their way, to stop them with my hand. I want to take the guns out of the children’s hands” (5181). Sy wil vir die soldate sê: “This is your city, your [Table] mountain. Are you going to shoot its people and children? Wake up and look around and see that this is your world; these are your people!” (5186). “Even the army is sent in against the seething, wronged masses. Don’t they realise that the army with the tanks and machine guns and the grim faces of the white youngsters in uniform is oil on the flames?” (6006). Dit kom blykbaar nie by Joubert op dat hierdie soldate wet en orde probeer handhaaf nie; dat hulle lewens en eiendom teen vernietiging beskerm nie. “My heart sinks when I see the many recruits with their long guns” (5659); daardie mense wat ons land so uitnemend teen oorname deur terroriste beskerm het. Dit is in hierdie emosionele atmosfeer dat die emosionele Joubert met werk aan die boek begin.
Eunice/Poppie vertel in werktyd, dus terwyl sy betaal word, “three mornings a week, two-hour sessions with a short break for tea” (5220), haar lewensverhaal wat deur Joubert op band opgeneem word. Klaas lees Joubert se aanvanklike formulerings. “He says that there is too much of me in the book” (5231). Sy dik die verhaal doelbewus aan: “The main thing is that they [the readers] should not get bored” (5231). “The narrative threatens to become boring, and I have to think up new ways to recreate the immediacy of the events” (5352). “I wanted to make a personal statement with this book” (5297), bv “the enormity of the abyss that the government has created between its citizens” (5522). “There was heartache in the writing of this book, an intentional exaggeration [!] of the spiritual abyss towards which the laws are leading us” (5959). Reeds vroeg in haar outobiografie erken sy: “I fabricate” (816). “I wrote the book … for my people, the Afrikaner people” (5372). ‘n Vergelyking van die bandopnames en die boek behoort interessante inligting na vore te bring, bv wat en hoeveel in die roman het Eunice as oorsprong en wat en hoeveel is deur Joubert bygevoeg. Ten einde nog inligting te kry “I invite Eunice’s family to dinner – her brothers and half-sisters whom I have come to know from our sessions. I put the tape-recorder in the middle of the table” (5238).
Oor die boek skryf Joubert: “I begin working on it in January, 1977, and in May, 1978, I hand in the over-long manuscript to my publisher” (5269). Die boek was ‘n reuse sukses, deels vanweë die onderwerp en die tydstip waarop dit gepubliseer is. Die teks is in 13 tale vertaal. Die roman is ook tot ‘n drama verwerk. “Ever since the appearance of the English edition [1980], the English South Africans here and overseas want to own me as one of them, a deserter to their side, a traitor” (5377). “I am a writer, not a political activist” (5392). Byvoorbeeld, José Donoso het gesê: “I believe that the writer has only one ‘duty’: to strive for literary quality. It is more important than his opinion” (6146, ook 7193). ‘n Vrou het aan Joubert gevra: “How can you air your people’s dirty linen in public?” (5356). Joubert het geantwoord: “Because it’s true and we should be aware of it” (5356). ‘n Ander persoon het gevra: “If our country is so awful, why don’t you get on the next boat and leave?” (5362).
Poppie is die soort leesstof wat die huidige bewindhebbers in Suid-Afrika graag as voorgeskrewe boek, dus as verpligte leesstof, aan skoolkinders opdring, wat groot drukoplae meebring. Die boek het Joubert in ‘n welvarende skryfster omskep. “At functions he [Klaas] introduced himself as ‘Uncle Poppie’, and the atmosphere is immediately congenial. Half of the money from the prizes and royalties goes to Eunice” (5341). Glad nie sleg vir iemand wat in werktyd bloot haar lewensverhaal mondeling as die basis vir die boek vertel het nie. Wat het van die oorgekompenseerde Eunice geword? “Eunice doesn’t come back to work for me. She wants to take care of her children” (5443). Eunice is in 1992 oorlede (5978). “According to custom, I give money and flowers to Eunice’s family” (6015).
Klaas het by geleentheid die ooreenkomste tussen Afrikaners en Afrikane/swartes probeer opsom, maar ek vind dit moeilik om sy poging te waardeer en onmoontlik om dit te onderskryf: “Both Afrikaner and African are followers, power followers; have the ‘short-leash’ controlling mentality; are hungry for land; practice land politics; are destructive of nature; possess a degree of innocence and disinterest in politics; excel in collective activities and spirit; have a strong psychical bent; have feasts – compare the Afrikaners’ National Party festivals and black feast days. Both can be cruel, are conservative. Both have a mania for learning. Both are conservative and strongly family-oriented” (5567). Oor elke item kan uitgebreide kommentaar gelewer word. Die ooreenkomste is kunsmatig of oppervlakkig of as daar ooreenkomste is, is daar aard- of graadverskille. Klaas moes eerder die verskille probeer opnoem het maar dit sou nie sy politiek gepas het nie.
Om Afrikaners verder te diskrediteer, voeg Joubert haar stuiwer by: Die Afrikaner het ná 1652 uit Hollanders, Franse en Duitsers ontstaan “and then, as it were, existing in hibernation, especially in the hinterland, for close on two centuries. They totally missed out on the Enlightenment” (5573). Dit is blykbaar gebaseer op hierdie stelling van Klaas: “Our spirit went to sleep, and we revitalised, shedding centuries of cultural memory” (5578). Klaas het gesê: “The Afrikaner is a person still in the making.” (5578) As rede hiervoor word beïnvloeding deur Afrika aangegee: “We de-westernised ourselves in Africa” (5578). Die omgewing het seker ‘n impak, maar om sy gesonde kern te behou, sal Afrikaners myns insiens hulle Europese wortels moet bly koester. Dalk moet die Steytler-egpaar, wat hulle doelbewus op die rand van die Afrikanerdom geposisioneer het, hulle eerder van sulke uitsprake oor Afrikaners weerhou. Hierna volg ‘n stelling wat meer gewig dra: “Perhaps we are misleading ourselves when we think there is still a place for the white man in Africa. Perhaps it is a terrible self-deception” (5589). Dít dui op fundamentele verskille tussen wit en swart mense.
Joubert hammer op hoe onaanvaarbaar apartheid in die praktyk is. Dalk nie meer as ‘n enkele keer nie, kom sy uit by ‘n geldige rede daarvoor: “Perhaps the whole system of apartheid is self-defence” (5594). Apartheid het myns insiens primêr om die selfbehoud van die blankes gegaan; nie net tot voordeel van die blankes nie, maar ook ter bevoordeling van die land. Met die afskaffing van apartheid en die soort grondwetlike bedeling waaraan toegegee is, het die voorbestaan van blankes in Suid-Afrika (hoogs) twyfelagtig geword. “The psychiatist says I have a conflict between the conventional establishment and the rebellion inside me” (5841). “I am grieving for the death of the child of six who wanted to be a Patriot; the child of sixteen with a burning torch [a reference to the laying of the corner stone of the Voortrekker Monument in 1938] in her hands who wanted to pour herself out into the burning oil for her people. It is that child that I have betrayed” (5847).
Sy erken geredelik dat sy hardkoppig is (1722, 1986, 4827). “I said yes [to my mother] and then did what I wanted” (7309). Sy het van haar ouerhuis weggeloop toe sy in 1948 Afrika ingevaar het (3568, 7303). Sy vra vir Klaas of sy na Madagaskar mag gaan, maar skryf dat sy in elk geval sou gegaan het (2890). Tydens die lees van hierdie outobiografie het ek dikwels gewens ek kon vir Klaas ‘n handdrukkie gee, uit simpatie en ter bemoediging. Weens haar fundamentele onpatriotisme jeens Suid-Afrika tydens die “apartheidsregime” distansieer Joubert haar van Afrikaners. Maar dan kla sy: “My people would never give me an ovation for my work” (7092).
Vir my was hoofstuk 7 die treffendste. Die Steytler-egpaar het in 1984 na Argentinië gereis en die Afrikanerdiaspora in Patagonië opgesoek. Die Afrikaners wat na die Anglo-Boere-oorlog daarheen uitgewyk het, het feitlik almal al uitgesterf en hulle nageslag is almal vinnig besig om te verspaans. “Oom Tobias [Norval] is not very hopeful that Afrikaans will survive … I give the language another twenty years” (6361). En in die 21ste eeu? “Nothing” (6366). Verder is daar hierdie ontstellende feit, wat die afgelope drie dekades veel ernstiger afmetings aangeneem het: “The Argentineans complain that when they visit Africa the Afrikaans they hear is truly a mishmash with English!” (6435). Joubert sê: “I feel sad at heart for these people without a future” (6457). “Without an Afrikaans future, you mean,” sê Klaas (6457). Joubert skryf: “The community will also die out, I know. The Afrikaans character of the first generations will disappear; Spanish will take its place. And so it should. It’s right that way. Is there anywhere a life for Afrikaans outside Africa?” (6500). Myns insiens het Afrikaans (op die lange duur) nie ‘n toekoms buite Afrika nie. Het blankes ‘n toekoms in Afrika? “What is the Westerner doing in Africa?” (6841). Moontlik het die Afrikanerdiaspora in Argentinië ‘n beter toekoms daar (al is dit sonder Afrikaans) as blankes/Afrikaners in Suid-Afrika. In Argentinië is blankes in die meerderheid. Die enormiteit van die grondwetlike vergrype in 1990/94 het nog glad nie algemeen ingesink nie. Dit is ‘n groter terugslag vir Afrikaners as die Anglo-Boere-oorlog. Van die ABO kon ons herstel. Is herstel moontlik na 1994? Tans lyk dit nie so nie.
Hein Willemse, weens transformasie tans ‘n Afrikaansdosent aan die Universiteit Pretoria, sê: “he doesn’t use the terms white and black anymore but rather master construct and worker construct … ‘I write for the working class'” (6664). “Hein … is openly Marxist” (6674), soos sy leermeester, Jakes Gerwel, wat ‘n soortgelyke nie-wit, selfs anti-wit, politieke oriëntasie gehad het. Gerwel ” looks at each novel in terms of social relevance … He has separated the teaching of Dutch and Afrikaans making Dutch a separate language like German, so that the students don’t have to think that their language comes directly from Europe or is ‘Western’ but is a language of Africa. Of course, this is only a half-truth” (6669). Dan hierdie bekende gespog met die grootte van die destydse Departement Afrikaans aan die Universiteit van Wes-Kaapland: Gerwel se “first-year Afrikaans class outrivals in size all Afrikaans classes at other universities in the country” (6674). Eintlik was dit die grootste Afrikaansdepartement in die wêreld. Maar Gerwel het nie in die eerste plek Afrikaans doseer nie. Hy het graag gesê dat hy literatuursosiologie doseer, dus primêr politiek en daarby politiek van ‘n marxistiese aard. Tot op hede beïnvloed Gerwel se benadering tot Afrikaans sy oudstudente, soos Willemse en Michael le Cordeur, ten kwade. Dit is waarom hulle bv Kaaps pleks van Standaardafrikaans bevorder.
Hoe nader die nuwe Suid-Afrika gekom het, hoe meer realisties het Joubert soms geword. “The black people are streaming into Crossroads. They are inundating us with a strength and power that will overwhelm us” (6979). Swartes se gewoontes en veral hulle gewelddadigheid irriteer haar al hoe meer. In haar is daar “a remaining bit of white fear – give it its name: ‘racism’ – that fights against this intrusion that they and their traditions and their power are making on my life, forcing me to give in” (7037). “We [whites] sit and count our money and invest for inflation and old age, and they [blacks] invest in people and family and the performance of family duties” (7041).
In 1989 word skrywers deur die ANC “cultural workers” genoem. “A great many of the [ANC’s] ideas … are disturbing for us” (7536). Naïewe, oorverligte blankes word die eerste keer bewus van die deurslaggewende belang van kultuurverskille. “Where does this recognition of the Freedom Charter [1955] come from?” (7545). “I am 100% for working together with COSAW [Congress of South African writers] as a literary organisation and would like to become a member, but why UDF, SARK, Cosatu, or IDASA [Institute for a Democratic Alternative in South Africa]?” (7551). Toe die Afrikaanse Skrywersgilde vergader, moet hulle aanhoor: “‘IDASA is paying for everything – for the speakers and all the meals for members’ IDASA also paid for the Waterfall Conference” (7562). Joubert skryf: “Forces from outside, such as the [ANC’s] Cultural Desk, will take over too much. Will the unknown overwhelm us?” Joubert gooi wal: “I think it is firstly important for the individual to hold onto what is his own” (7598). Dit klink nogal patrioties en konserwatief. Die oorverligte Jan Rabie kom ook in ‘n mate tot inkeer: “I want to say a few things about my language. It is the greatest multiracial achievement in our country ever, with roots in the West, in the East and in Africa … I am my language. Without Afrikaans I am nothing” (7608).
“Klaas says he is still unwilling to accept or adapt to a Marxist state. I can’t either” (7122). Wanneer Die Stem van Suid-Afrika gespeel word, “Klaas and I stand up” (7129). FW de Klerk se 1990-toespraak lui die begin van die nuwe Suid-Afrika in. “I am aware of a release, a feeling of lightness, as though a heavy burden has slid off my back. It begins to penetrate: a free society, no apartheid in any form, one man one vote, and no longer the dichotomy of being an Afrikaans writer and not a Patriot which carved me in two. Now I can be a complete person. There is no longer the angst and shame over the evil of my own people” (7465). “My heart is full of joy. The melting ice is a miracle; everything is a miracle. The frozen pieces of fear and hatred will also melt away to nothing – God’s miracle” (7470), wat spoedig Nelson Mandela se toorkuns/”magic” word. Oor Mandela skryf Joubert: “‘I will follow this man,’ I say to Klaas later as I am making tea. ‘He inspires trust.’ Joy rises in me once more. A new future lies before us” (7486). Deel van Joubert se vertroue in Mandela is dat hy “promised to retain the status of Afrikaans” (8032); uiteraard ‘n (doelbewuste) valse belofte. Later sê Mandela: “It’s the role of writers and journalists to help build a nation … I don’t know why the white Afrikaners think that they are being discriminated against” (8667). Joubert skryf: “A new spirit prevails now. I see no policemen” (7496). Dit is in werklikheid deel van die probleem. Daar is nie meer doeltreffende polisiëring nie.
Maar as dit hoe is, kom Joubert met die afgesaagde argument dat sowel wittes as swartes se bloed rooi is (7428). Dit is ‘n liggaamlike ooreenkoms en glad nie aanduidend van die groot kulturele verskille nie. Antjie Krog word soos volg aangehaal: “How do I rid myself of this exclusive stain?” (7432). Joubert besin oor haar tradisionele dislojaliteit teenoor Afrikanerkultuur: “The concepts of ‘Volk’ and ‘Fatherland’, the world of the FAK Songbook – which have made me cringe on occasion – were the easy butt of ridicule” (7665). “Can I still say ‘our country’?” (7692). Dit het klaarblyklik tyd geword om weer ‘n egte Afrikanerpatriot te word. Pleks daarvan besluit die Steytler-egpaar: “We will be Patriots of a broader conception” (7987). “Klaas calls it [the political transition] getting rid of one’s identity. He says he is not like that; he is and remains an individual” (7712). “Klaas calls himself a Boer. The newspapers now talk about the ‘Afrikaanses'” (8662).
“We didn’t think that the political shift would alter everything” (7772). Wat het nie verander nie? “Peace does not come to the country” (7907). Toe hulle in die 1992-referendum gaan stem, kom hulle agter dat dinge oornag verengels het (7987). “The heavy, nauseous feeling in my heart rears its ugly head again. Will it always be ‘Afrikaans on request’ from now on?” (7991). Die volgende nuwe neiging wat sy kop uitsteek is die “degenerate language of [Afrikaans] teenagers and young people, apparently in resistance against the older generation and especially against Afrikaans, the so-called ‘language of apartheid'” (8022). Kort hierna sterf die Afrikaanse Skrywersgilde ‘n stille dood (8173). “Amongst the younger writers especially, there is … not much enthusiasm for an organised Afrikaans group … Pure Afrikaans is politically incorrect” (8178).
Joubert “poke[s] a little fun at the new tendency to bend over backwards in order to be politically correct” (8311). “Refuse to be brainwashed by other people … Challenge their opinions and judge for yourself” (8420). “We have to keep fighting for what is ours, in our case Afrikaans” (9576). Dit lyk asof sy in ‘n mate uiteindelik tot ‘n beter Afrikaner gelouter is. Nog ‘n nuwigheid: “Our kitchen language, strangely enough, is English” (8326). Ons geskiedenis word “the heart-wrenching mutilation of our past” (8358). Joubert skryf: “As a writer I was never an activist” (9581). Dalk is dit ook hersiene geskiedenis; ‘n ontkenning van wat sy voorheen gedoen het. “I get the strange feeling that the ATKV has broadened to such a degree, that they reach out to all races and want to include everyone” (9591). Vandaar die uittredende ATKV-hoof, Japie Gouws, se skandalige raad: “Ons moenie veg vir Afrikaans nie” (Die Burger, By, 25 Mei, p 2).
“Who and what am I, then? Neither fish nor flesh, a fence-sitter. At one function the word, ‘bridge’, is used. For me this is a better word … I don’t fit in completely with either of the two groups, neither with the Afrikaners nor with the black resistance heroes” (9596). In 2001 ontvang Joubert ‘n eredoktorsgraad van die Universiteit Stellenbosch. “I made a plea for the continuation of Afrikaans at the tertiary level” (9654). In 2007 ken die Universiteit Pretoria ook ‘n eredoktorsgraad aan haar toe (9715).
Gloria Wekker (gebore in 1950) het die volgende boek gepubliseer: The politics of passion: Women’s sexual culture in the Afro-Surinamese diaspora (New York: Columbia University Press, 2006, 335p; Amazon Kindle $20,92). “The publication of this book was made possible by a grant from the Netherlands Organization for Scientific Research (NWO)” (Kindle 12). Die boek het verskyn in die reeks: Between men – Between women: Lesbian, gay, and bisexaul studies (38). Die teks is ‘n verwerking van Wekker se doktorale proefskrif wat in 1994 in die volgende vertaling gepubliseer is: Ik ben een gouden munt: Ik ga door vele handen, maar ik verlies mijn waarde niet (23). In Wekker se 2016-boek (kyk hier onder) word die newetitel egter aangegee as: Subjektiviteit en seksualiteit van Creoolse volksklasse vrouwen in Paramaribo (Amsterdam: Feministische Uitgeverij Vita, 1994) (4453). In die Wikipedia-artikel oor Wekker word die volgende titel vir die 1992-proefskrif verskaf: ‘I am gold money’. (I pass through all hands, but I do not lose my value): The construction of selves, gender and sexualities in a female working class, Afro-Surinamese setting. Dit is die soort proefskriftitel wat in geen streng akademies-wetenskaplike opset deurgelaat sou word nie.
The politics of passion
Uit die volle Engelse titel van die boek is dit duidelik dat dit vir Wekker om politiek, vroue, seksualiteit en swart Suriname gaan. Die reeks waarin die boek gepubliseer is, maak dit duidelik dat dit hier primêr om homoseksualiteit gaan. Die subsidiëring van die publikasie deur ‘n instansie vir wetenskaplike navorsing en die publisering daarvan deur ‘n gerekende universiteitsuitgewery toon dat die teks as die resultaat van (deeglike) navorsing beskou word. Die Engelse en Nederlandese titel van die proefskrif gee ‘n aanduiding van die mate waarin Wekker haar eie waarde oorskat. Sy gaan uit van die veronderstelling dat sy beter as die grootste blanke Nederlandse beterweter weet. Haar selfoorskatting blyk duidelik uit wat hier onder volg.
Ek was nie bereid om bykans $21 vir hierdie boek, of so ‘n bedrag vir enige boek oor hierdie soort onderwerp, te betaal nie. Op die Amazon-webwerf word gesê dat besonderhede oor “mati” in die boek verskaf word. Die mense wat by mati betrokke is, blyk seksuele maats te wees. Mati is ‘n seksuele praktyk wat by die werkersklas in Suriname maar ook in ander lande aangetref word. Wekker beskou dit as ‘n voorbeeld van “sexual globalization” (204). In mati word huweliksbande vermy. Mans en vroue verkeer glo na goeddunke hetero- en/of homoseksueel met mekaar. As lesbiër is Wekker se belangstelling op vroue toegespits. Mati-vroue skep alternatiewe gesinne waarby familie, geliefdes, vriende en kinders betrek word. Die beeld wat Wekker weergee “challenges conventional Western notions of marriage, gender, identity, and desire.” Dit dui op ‘n ander kenmerk van Wekker se skryfwerk: Sy is nie net anti-blank wat Nederlanders betref nie, maar ook sterk anti-Westers gesind.
Amazon het aan my ‘n aantal aanvangsbladsye van die teks gestuur (tot by Kindle 565). Dit blyk dat Wekker in 1981 ‘n magister in kulturele antropologie aan die Universiteit Amsterdam voltooi het (94). Haar ouers het van hulle kinders verwag “becoming model Dutch citizens” (94), wat die gebruik van die Nederlandse taal insluit, al het hulle Sranan Tongo as huistaal gepraat. Dit blyk dat Wekker ontwikkel het in die teenoorgestelde van ‘n model Nederlandse burger; dat sy die tradisionele Nederlandse samelewing eerder wil rysmier. Sy het haar doktorale proefskrif aan die University of California Los Angeles (UCLA) voltooi. Die veldwerk in Suriname het onderhoude met (slegs) 25 werkersklasvroue ingesluit (106). Anders as wat sy oor blanke Nederlanders kwytraak (kyk hier onder), loop sy oor van goedgesindheid jeens swart Surinaamse vroue.
Die gepubliseerde Engelse boek word opgedra aan drie swart Karibiese vroue, onder andere Audre Lorde (1934-1992), wat bv in 1984 die Sister Outsider-organisasie in Amsterdam besoek het; ‘n instansie vir swart lesbiërs waarvan Wekker een van die stigterslede is (163). Die voorsitster van Wekker se proefskrifkomitee aan UCLA was die swart Claudia Mitchell-Kernan, die direkteur van die Center of African American Studies (169). Sy was “‘girlfriend’ as well as mentor to her students” (169). Wekker is ook beïndruk met haar promotor se “African American sense of style” (169). Dit is (blanke) beursgeld wat Wekker se jare lange studie in Amerika en die veldwerk in Suriname moontlik gemaak het (175).
Sy bedank onder andere “my father and his partner, my siblings [and] their partners” (187). Dit lyk dus nie asof die huwelik ‘n staat is waarin hierdie familie uitmunt nie. “I acknowledge the spirit of my mother, Esseline Fredison [1922-1982], who links me to the Creole working class. Her courage sustained me throughout this project. My research has been a journey into the culture of her ancestors” (198). Fredison is een van die vroue aan wie die boek opgedra is. Na die suksesvolle voltooiing van haar doktorale studie is Wekker in die Departement Vrouestudies aan die Universiteit Utrecht aangestel (198). Aan daardie universiteit is daar ook die Expertise Center on Gender, Ethnicity and Multiculturality (GEM), waarvan Wekker die direkteur was (204). Sy het sedertdien afgetree. Gem? Is so ‘n sentrum werklik ‘n kleinood, juweel of edelsteen vir die tradisionele Nederlanders en daardie land se belastingbetalers? Wekker se voorbarige wanvoorstelling van haarself as ‘n goue munt (in die titel van haar proefskrif – in die eerste paragraaf hierbo) is in dieselfde liga as “gem”. Dink ook aan die misleidende term “gay”, wat oorspronklik vrolik, uitgelate, plesierig, opgewek, jolig, ens, beteken het. In die praktyk vind ‘n mens baiemaal dat homoseksuele eerder die teenoorgestelde gemoedstoestand het en selfmoord meer dikwels in hulle geledere as by heteroseksuele voorkom.
Die eerste hoofstuk van hierdie weergawe van die proefskrif handel oor Juliette Cummings (1907-1998), die derde persoon aan wie die boek opgedra is. Cummings was die moeder van 12 kinders, party waarvan hulle in Nederland tuisgemaak het (322). “She had a relationship with a woman that lasted for forty years and numerous sexual liaisons with other women … Juliette’s life history is the cornerstone of this book” (228). “She inhabited a space where the mati work is prominent … the mati work is expressive of the West African-based cultural archive of sexual subjectivity as slaves belabored it under specific demographic and colonial-political circumstances in the former Dutch colony, Suriname” (234). Hiermee verbind Wekker haar onderwerp met Afrika, slawerny en kolonialisme, wat in die huidige geestesklimaat ‘n wenresep is. Sy huldig hierdie vergesogte revisionistiese siening: “Africa was not dark to start with, but became dark during the process of European expansion” (Wekker, 2016-boek, kyk hier onder, Kindle 3732).
Let op na die groot rol wat subjektiwiteit in hierdie studie speel. Subjektiwiteit is kenmerkend van “akademiese” werk wat in Black Studies, Women’s Studies, Gender Studies, Queer Studies, ens, gedoen word. In daardie (veral Amerikaanse) geledere word algemeen aanvaar dat feitlik enigiets wat met voorheen benadeeldes te make het, eerder subjektief as akademies-wetenskaplik benader kan (selfs móét) word. Dit is waar die nuwe mode vandaan kom dat mense aangemoedig word om hulle “stories” te vertel. ‘n Storie hoef uiteraard nie waar te wees nie. Plaaslik het Desmond Tutu se sogenaamde Waarheids- en Versoeningskommissie mense aangemoedig om hulle stories te kom vertel. Sedertdien word dieselfde plaaslik by die kunstefeeste en elders gedoen. Die stories neem dikwels die vorm van ongebreidelde emosionele ontboesemings aan. Na bewering verlang Wekker “multiple perspectives” op sake, maar dan vervolg sy met kenmerkende eensydigheid: “Multiple perspectives first necessitates multiple stories from the perspective of the enslaved and the colonized” (Wekker, 2016-boek, 3448).
Cummings se lewe is deur die politieke ekonomie beïnvloed waarin “experience and meaning are shaped by inequality and domination” (Wekker, 2006-boek, 266). “Sexual lives cannot be understood apart from the changing political economies in which those lives are embedded” (272). Dit bring Wekker dan by bv “exploitation … and neo-colonial structures” (272). Maar dit blyk duidelik dat Suriname sedert politieke onafhanklikheid in 1975 in ‘n groter ekonomiese moeras is as wat ooit die geval tydens kolonialisme was. Vergelyk dit met Suid-Afrika. Tydens die blanke bewind was daar nooit sprake van rommelstatus nie, ten spyte van bv handelsboikotte en kredietbeperkings.
In hierdie “narrative … both mine and Juliette’s erotic subjectivity were crucial in its forging. My positionality as an Afro-Surinamese anthropologist who loves women was vital in helping me gather thick information about her and other Afro-Surinamese women’s sexuality” (285). Tydens Wekker se veldwerk in Suriname het sy in ‘n huisie in die agterplaas van Cummings se huis in Paramaribo gewoon. Ek het die indruk dat die lesbiese Cummings vir Wekker bekend gestel het aan ‘n hele aantal van die 25 lesbiërs waarmee onderhoude gevoer is. Hierdie studie kan dus kwalik as algemeen geldend vir die seksualiteit van Surinaamse vroue beskou word. Wekker se resultate wek die indruk dat sy (grootliks) bevind het wat haar eie seksualiteit gedikteer het.
Wekker, wat omtrent alles seksualiseer, mor omdat “not nearly enough has been written about the psychological underpinnings of ‘the erotic equation in fieldwork'” (544); “the erotic subjectivity of the ethnographer who is doing fieldwork” (553); “I eroticized Juliette’s knowledge” (559). “I have no doubt that with a different interviewer, interested in other themes, she would have come up with other stories” (341).”Oral history as an ethnographic practice cannot lay claim to the impossible dream of attaining the absolute ‘truth’ of a life or of history” (341). “All knowledge is gained at the intersections of race, gender, class, and sexual locations” (303).Wekker wil nie van Cummings “a latter day Sarah Baartman show” maak nie (310 – kyk hier onder). In hierdie geledere word die geval Baartman tot die uiterste misbruik. Waarom word verwyte oor slawerny, kolonialisme, imperialisme, rassesegregasie, apartheid en Baartman so graag en so dikwels opgehaal? Myns insiens primêr om blankes as ‘n groep by te kom; om hulle te demoniseer.
White innocence
Met die bostaande as agtergrond, asook die inligting wat ek in my vorige rubriek oor Suriname verskaf het (Praag 27 Mei), kom ek nou by die boek van Wekker wat ek gelees het: White innocence: Paradoxes of colonialism and race (Durham: Duke University Press, 2016, 240p; Amazon Kindle $15,38). Die wittes waarna in die boektitel verwys word en wat glo voorgee dat hulle onskuldig is, is blanke Nederlanders. Die boek is opgedra aan die “future generations of antiracist activists” (Kindle 25), “a rainbow-colored tribe” (151). Hierrmee gee Wekker voor dat sy anti-rassisties is: “A second wave of antiracist activism is taking off” (145). Sy bedryf glo “antiracist feminist activism” (1170). Later noem sy haarself “an Afro-Surinamese lesbian activist” (2421).
In werklikheid draai sy in haar teks al die gifkrane teen blankes, veral mans, oop in ‘n mate wat selde in leesstof teëgekom word. Na haar aanstelling as dosent in Vrouestudies in Utrecht in 1994 wou sy haar aandag fokus op witheid (145) “to make a difference” (156). Sy wou “everyday racism” op die agenda plaas (167); “a way of acting that people have been socialized into, that becomes natural, escaping consciousness … Habitus is ‘history turned into nature'” [Pierre Bourdieu (1930-2002)] (562). Kortom, by blankes is rassisme ‘n disposisie (567). Disposisie: “a tendency of an object or system [or person] to act or react in characteristic ways in certain situations” (The Cambridge dictionary of philosophy, 1999, p 238).
Wekker was anderhalf jaar oud toe sy in Desember 1951 onder valse voorwendsels in Nederland aangekom het. Haar pa was ‘n polisieman in Suriname. Blanke Nederlandse polisiemanne het na ‘n aantal diensjare in die Suriname-kolonie ses maande tuisverlof in Nederland ontvang. Omdat haar nie-wit pa ‘n redelik hoë pos beklee het, het hy weens ‘n slenter verkeerdelik tuisverlof in Nederland ontvang, al het hy die hele tyd in sy tuisland gewerk. Voorspelbaar het hy, sy vrou en vyf kinders (hulle was almal onder 10 jaar oud) nie na Suriname teruggekeer nie. Hy het begin om in die regte in Amsterdam te studeer en die hele gesin het hulle in Nederland gevestig (338). Daarby het dit nie gebly nie: “My mother’s father … moved in with us from Suriname when I was nine years old” (1965). “We were one of the first Afro-Surinamese families to emigrate to the Netherlands” (355).
Wekker vertel van ‘n Nederlandse parlementslid, Ayaan Hirsi Ali, oorspronklik van Somalië, wat gelieg het “about her exact name and her date of birth in order to obtain Dutch citizenship” (374). Toe hierdie leuens in 2006 uitgewys is en Ali uit die land geskop kon word, was Wekker hewig ontsteld oor “our precarious existence as people of color in the Dutch ecumene” (374). In so ‘n geval moet gelykheid en eenderse behandeling skynbaar nie geld nie. Wekker wil blykbaar hê dat valse voorwendsels in die geval van nie-wit immigrante aanvaarbaar moet wees. Indien nie, is dit glo “a frightening display of authoritarian rule” (380). Wat ek as leser my telkens afgevra het, is: Waarom wil Wekker, wat haarself graag ‘n Afro-Surinamer noem, die tradisionele Nederlandse samelewing volgens haar wense radikaal hervorm pleks van terug na Suriname te gaan en daardie land reg te trek? Myns insiens is sy ‘n hoogs ondankbare gas wat onnodig en verkeerdelik in Nederland geduld word. Sy het ook al in Suid-Afrika besoek afgelê (172).
Blykbaar pas Wekker mati radikaal in haar persoonlike lewe toe. Dit lyk asof sy een van ‘n groep van drie lesbiërs is wat as lewensmaats saamleef; ‘n andersoortige liefdesdriehoek: “I want to thank my loves Maggy Carrot and Altagracia Ramirez Felíz, who light up my life with laughter, lightness, and adventure and who help me to realize the best and most generous self that I can be, in this unorthodox but exciting life that we have chosen, in which the personal cannot help but be political” (205).
Sy begin haar teks met ‘n Franz Fanon-aanhaling sodat daar geen twyfel oor die radikaliteit van haar swart bewustheid hoef te wees nie. Sy erken ook dadelik dat haar verblyf in Amerika haar na haar terugkeer in 1992 met nuwe oë na Nederland laat kyk het (129). Sy wil Nederland hervorm op ‘n manier soortgelyk aan hoe swartes Amerika wil transformeer. Wat sy deurgaans vooropstel, is interseksionaliteit, dus die wedersydse onderskraging van verskillende soorte voorheen benadeeldes, hetsy swartes, vroue, homoseksuele, ens. Sy is self ‘n toonbeeld van interseksionaliteit, synde lesbies en swart (eintlik mulatto). “Sexual racism” is “the center of my explorations” (535). ‘n Enkele keer noem sy haarself bruin (3661). Wekker stam onder andere af van ‘n Surinaamse Jood, “my great-uncle Cosman Abraham Gomperts, brother of my grandmother Eva Gomperts, my father’s mother” (3515).
“This book is dedicated to an exploration of a strong paradox that is operative in the Netherlands and that, as I argue, is at the heart of the nation: the passion, forcefulness, and even aggression that race, in its intersections with gender, sexuality, and class, elicists among the white population, while at the same time the reactions of denial, disavowal, and elusiveness reign supreme. I am intrigued by the way that race pops up in unexpected places and moments, literally as the return of the repressed, while a dominant discourse stubbornly maintains that the Netherlands is and always has been color-blind and antiracist, a place of extraordinary hospitality and tolerance toward the racialized/ethnicized other, whether this quintessential other is perceived as black in some eras or as Muslim in others” (217). Wekker se entoesiasme vir Moslems word egter gekniehalter omdat hulle sterk teen homoseksualiteit gekant is.
Die “white Dutch sense of self” word toegeskryf aan “an imperial history … My main thesis is that an unacknowledged reservoir of knowledge and effects based on four hundred years of Dutch imperial rule plays a vital but unacknowledged part in dominant meaning-making processes, including the making of the self, taking place in Dutch society. In this exploration, I am guided by the concept of the cultural archive, which foregrounds the centrality of imperialism to Western culture” (222). Edward Said (1935-2003) beskryf die kultuurargief as die stoorplek van “a particular knowledge and structures of attitude and reference … [and] in Raymond Williams’ [1921-1988] seminal phrase, ‘structures of feeling.’ … There was virtual unanimity that subject races should be ruled, that there are subject races, that one race deserves and has consistently earned the right to be considered the race whose main mission is to expand beyond its own domain” (228). Vir Wekker is die kultuurargief “a repository of memory in the heads and hearts of people” (546); “that which is in between our ears, in our hearts and minds” (749); “that presence of the past in the present” (562). Volgens Wekker blyk blanke Nederlanders se kulturele argief ‘n “racist cultural archive” te wees (2565).
Die blanke Nederlander se “selfrepresentation” word dus hiervolgens toegeskryf aan imperialisme, waarby kolonialisme en slawerny uiteraard ingesluit word. Oor wat alles hiermee eensydig uitgesluit word, bekommer Wekker haar geensins nie. Vir haar gaan dit om anti-blanke aktivisme en propaganda. “Importantly, what Said is referring to here is that a racial grammar, a deep structure of inequality in thought and affect based on race, was installed in nineteenth-century European imperial populations and that it is from this deep reservoir, the cultural archive, that, among other things, a sense of self has been formed and fabricated. With the title White Innocence, I am invoking an important and apparently satisfying way of being in the world. It encapsulates a dominant way in which the Dutch think of themselves, as being a small, but just, ethical nation; color-blind, thus free of racism; as being inherently on the moral and ethical high ground, thus a guiding light to other folks and nations” (233). Later skryf sy van wit Nederland se “self-image as a hospitable nation receiving foreigners since time immemorial and offering them a safe haven in a hostile world” (1674). Sy verwys na blanke Nederlanders se “national self-flattery” (737), maar ‘n mens sal ver moet gaan soek om iemand te kry met (skynbaar) ‘n beter selfbeeld as Wekker.
Sy hou van die uitlatings van die swart Amerikaanse skryfster, Toni Morrison (gebore in 1931), oor bv slawerny. “Slavery broke the world in half, it broke it in every way. It broke Europe. It made them into something else, it made them slave masters, it made them crazy. You can’t do that for hundreds of years and it not take a toll. They had to dehumanize, not just the slaves but themselves … I am oriented toward the construction of the white self as superior and full of entitlement” (250). Wekker evalueer die blanke Nederlandse psige ingevolge verskynsels van lank gelede, naamlik slawerny, kolonialisme en imperialisme. In Amerika het sy geleer om die dinge waarvan swartes beskuldig word, soos hulle aanspraak op bevoorregting, “entitlement”, om te draai en dit op blankes van toepassing te maak; soos “privilege, entitlement, and violence” (535), bv “Nederlands perpetrated excessive violence against Indonesia” (416). Oor wat die ander party gedoen het, swyg sy. Daar is darem ‘n omgekeerde beskuldiging wat ek nog nie teëgekom het nie: dat blankes, waar hulle hulle ook al bevind, ‘n ellendekultuur vestig.
In die konteks van slawerny skryf Wekker: “The ever-threatened, anxious superiority of the white self needed to be stabilized, that anxious white identity needed to be strengthened incessantly, and this is connected to the excessive physical and psychic violence perpetrated against blacks” (1025). Die swart Aimé Césaire (1913-2008) van Martinique het geskryf: “That a nation which colonizes, that a civilization which justifies colonization – and therefore force – is already a sick civilization” (261). Hiervolgens kan die blankes en Europese of Westerse beskawing nie op onskuld aanspraak maak nie. Op ‘n soortgelyke manier word Suid-Afrikaanse blankes na aanleiding van apartheid deur bv Desmond Tutu en ander bevrydingsteoloë daarvan beskuldig dat hulle siek is en genees moet word.
“While the concept of race finds its origin in Europe and has been one of its main export products, still it is generally the case that race is declared an alien body of thought to Europe, coming to this continent from the United States or elsewhere” (278). Wetenskaplike begrippe, soos baie ander dinge (bv uitvindings), het inderdaad hulle oorsprong eerder in Europa of die Weste as in bv Afrika gehad. Maar dit is oordrewe en vermetel om die begrip ras een van Europa se hoofuitvoerprodukte te noem. Dit is mense soos Wekker wat die begrip ras van Amerika na Europa uitgevoer het om nie-wittes te probeer bevoordeel en blankes te benadeel. Sy benader “race as an organizing grammar of an imperial order in which modernity was framed” (573).
Volgens Wekker is daar drie hoofbegrippe in haar studie: “innocence, the cultural archive, and dominant white Dutch selfrepresentation” (284; ook 490). Hierby kan interseksionaliteit gevoeg word; die samespanning van “gender … race, class, sexuality and religion” (595) – altyd klas ook omdat marxisme nie afgewys word nie. Haar benadering is dié van die “outsider within” (289), dus ‘n swart lesbiër wat in Nederland is maar daar nie tuisvoel nie. “I cannot and do not want to deny being Dutch. I claim Dutchness, while at other times … I exclude myself. The position that fits me best is that of the ‘outsider within'” (3546). Sy het die opsie om elders heen te gaan (bv terug na Suriname of Amerika). Pleks daarvan probeer sy Nederland transformeer. In hierdie proses verguis sy blanke Nederlanders. Die ontkenning van rassisme deur blanke Nederlanders kan glo die vorm van “smug ignorance” aanneem, “(aggressively) rejecting the possibility to know” (523). Dit kan op sy beurt tot “racist violence” lei en die “continued cover-up of structural racism” (535). “The more powerful member of a binary pair – masculinity, whiteness – is consistently bracketed and is thereby invisibilized and installed as the norm” (616; ook 1406). Sy wil nie hê dat blankes normgewend moet wees nie omdat dit meerderwaardigheid impliseer. Daarom het sy dit in hierdie opsig ook teen wit vroue: “White female sexuality seems to be the neutral, normative variety” (792; ook 1368).
Tot die middel van die 20ste eeu was Nederland “overwhelmingly white” (311). Die totale hedendaagse bevolking word aangegee as 16.8 miljoen mense. Hiervan is 13.2 miljoen “autochtonous” (dus van hier), wat blank beteken (473), 3.6 miljoen (21.4%) is “allochtonous (ie coming from elsewhere)”, waarvan 2 miljoen (12%) nie-Westers en 1.6 miljoen (9.4%) Westers is (311). “Persistently, an innocent, fragile, emancipated white Dutch self is constructed versus a guilty, uncivilized, barbaric other, which in the past decades has been symbolized mostly by the Islamic other, but at different times in the recent past blacks (ie Afro-Surinamese, Antilleans, and Moluccans) have occupied that position” (479).
“The four largest migrant groups [are] Turks, Moroccans, Surinamese, and Antilleans” (317). Van alle immigrante word verwag om so gou moontlik te assimileer. “Those who cannot or will not be assimilated are segregated” (333). Van owerheidsweë is die uitgangspunt of ideaal mono-etnisiteit en monokulturaliteit (333). “The right of citizenship [becomes] a demand for cultural loyalty” (327). “Notwithstanding the thoroughly mixed makeup of the Dutch population in terms of racial or ethnic origins, the dominant representation is one of Dutchness as whiteness and being Christian” (338). Volgens Wekker is daar deesdae “the almost unanimous conclusion that multiculturalism has failed” (429; ook 1208). Ek dink dit geld in toenemende mate ook ander Europese lande en Amerika. ‘n Blanke Nederlander het gesê: “If you want to be equal to us, then don’t talk about differences; but if you are different from us, then you are not equal” (484).
Wekker het dit nie net teen blanke Nederlanders nie, maar teen blankes as sodanig, hetsy bv Europees of Amerikaans. “The construction of the European [ie white] self and its others took place in the force fields of ‘conquest, colonisation, empire formation, permanent settlement by Europeans of other parts of the globe, nationalist struggles by the colonised, and selective decolonisation.’ Contemporary constructions of ‘us’, those constructed as belonging to Europe, and ‘them’, those constructed as not belonging, though the specific groups targeted vary over time, still keep following that basic Manichean* logic. This entails the fundamental impossibility of being both European, constructed to mean being white and Christian, and being black-Muslim-migrant-refugee” (584). Oor die terme “wit” en “swart” skryf Wekker: “I use them not as biological categories but as political and cultural concepts” (637). “I follow [Ruth] Frankenberg’s conceptualization of whiteness, in that whiteness refers to ‘a set of locations that are historically, socially, politically, and culturally produced, and, moreover are intrinsically linked to unfolding relations of domination'” (644). [* “Manichean” verwys hier na die morele dualisme van ons/hulle en goed/sleg. Manicheanisme is ‘n gnostiese Persiese godsdiens waarvolgens lig/gees deurlopend uit die wêreld/materie verdwyn. Sedert 1994 ervaar ons inderdaad al hoe minder lig in Suid-Afrika. Gnostisisme: “Filosofiese en godsdienstige stelsel van die 1ste tot die 6de eeu, wat geleer het dat kennis eerder as geloof die sleutel tot die saligheid is” (HAT).]
“I view race as a ‘socially constructed rather than inherently meaningful category, one linked to relations of power and processes of struggle, and one whose meaning changes over time. Race, like gender, is “real” in the sense that it has real, though changing, effects in the world and real, tangible, and complex impacts on individuals’ sense of self and life chances'” (632). Myns insiens is die verskille tussen daardie “ons” en “hulle” nie bloot ideëele (uitgedinkte, versinde, denkbeeldige) konstrukte nie, maar werklikhede. Een van die verskille in benadering is dat die blanke “ons” in Europa en Amerika sedert die Tweede Wêreldoorlog aanvanklik die swart “hulle” wou integreer en assimileer, terwyl veral die Moslems as die “ultimate other” (632) dit nie wou doen nie en die blankes deesdae al hoe meer besef dat assimiliasie nie sal slaag nie. Dit behoort tot die gevolgtrekking te lei dat dit in landsbelang is om onassimileerbare immigrante en vlugtelinge nie in oorwegend blanke lande toe te laat nie. Monokulturaliteit behoort in sulke gevalle bo multikulturaliteit verkies te word. In oorwegend blanke lande lei multikulturaliteit nie tot kulturele verryking nie. In oorwegend swart lande, daarenteen, kan blankes myns insiens nie veel tot die verryking van bv Afrikakultuur bydra nie, maar hulle teenwoordigheid kan bv ekonomiese voorspoed bevorder.
Ten spyte van die duidelike wenslikheid, selfs noodsaaklikheid, dat die “ons” en “hulle” liewer apart moet leef, bly Wekker in ander opsigte vasklou aan pogings tot integrasie. Sy het dit bv teen die aanbieding van Nederlandse geskiedenis apart van Nederland se koloniale geskiedenis (666). Daarmee ontken sy eintlik dat daar enersyds so iets soos nasionale of vaderlandsgeskiedenis en andersyds koloniale geskiedenis kan wees. Sodanige onderskeid hoef nie en behoort nie die aanbieding van raakpunte en wisselwerking tussen die twee uit te sluit nie. Wekker wil nie hê dat Nederland en sy kolonies as “separate worlds, the metropolitan and the colonial,” getakseer word nie (671). Maar dan dring sy terselfdertyd daarop aan dat daar groot verskille tussen die Nederlandse kolonies in die Ooste, “Our Indies” (veral Indonesië), en dié in die Weste (Suriname en die Antille) was en is (677). Maar daar is ook ooreenkomste: “We are dealing here with a toxic heritage, the epistemic violence of a colonial discourse in which white people have silently and self-evidently assigned themselves a normative and superior position” (1368). “Dutch culture developed in many respects as a colonial culture and … the traces of this are discernible in our contemporary society” (1768). Sy (oor)beklemtoon die aanwesigheid van die verlede in die hede; net soos die invloed/nalatenskap van apartheid in die nuwe Suid-Afrika myns insiens oorbeklemtoon word.
In vyf hoofstukke onderneem Wekker vervolgens “case studies of everyday racist events” in Nederland en toon aan gevalle van wat sy noem die “sexualization … inferiorization, and criminalization” van swartes deur blankes (688). In die eerste hoofstuk verwys Wekker na drie insidente. Die eerste insident is toe die joernalis Martin Bril as die vader van twee tienerdogters op televisie gesê het: “Suppose she brings a big negro home” (810). Wekker takseer hierdie opmerking as erg rassisties, terwyl dit alternatiewelik vertolk kan word as ‘n besorgde ouer wat bewus is van die groot probleme wat kulturele verskille veroorsaak. Die persentasie werklik suksesvolle huwelike daal steeds. Huweliksverhoudings kan klaarblyklik ernstig gekniehalter word as die paartjies boonop uit verskillende rasse (bv wit en swart) kom en die kinders bruin is. Wekker noem dit “the micropolitics of a mixed marriage” (1072).
Die tweede insident waarna verwys word, is toe ‘n swart ma verkeerdelik as die kinderoppasser van haar wit kind aangesien is (845). Maar die konteks maak dit duidelik dat daar geen gemeenheid aan die kant van blankes was nie. Wekker hou egter nie daarvan as swartes in ‘n “dependent, subordinate role” gestereotipeer word nie (862). Verwant hieraan is “the experience of many black women in the Netherlands … that they are seen as prostitutes” (1077). Maar sodanige assosiasie is gegrond van talle konkrete voorbeelde. Wekker verwys na koloniale Suriname waar blanke mans weens “sexual privileges … parallel white and black families” gehad het (867). Sy beweer in koloniale Suriname “sexual relations between European men and local women were … encouraged” (993). Maar dit is strydig met die afkeer wat Rijcklof van Goens (1619-1682, goewerneur-generaal van Nederlands-Oos-Indië, 1678-1681) van gemengde huwelike uitgespreek het. Sy ideaal was dat “our race will degenerate as little as possible” (Praag 30 April).
In hierdie konteks haal Wekker nie net die geval van Thomas Thistlewood (1721-1786) op nie (2635) maar ook dié van John Gabriel Stedman (1744-1797) (1004 – oor albei kyk Praag 27 Mei). Van Thistlewood skryf Wekker: “His sexual exploitation of enslaved black women was not peculiar but typical of the permissiveness that was endemic to the social culture of white slave owning males. He was confident in his violent masculinity” (2646). Volgens Wekker is daar die neiging om op die kontinuum van “body/sexuality” tot “mind/rationality” swartes by die eersgenoemde en blankes by die laasgenoemde pool te plaas (1083).
Maar wat aan my siel krap, is dat die homoseksuele Wekker, wat geen gewone aanvoeling vir sulke sake het nie, telkens verwys na wit Nederlanders se “fascination with the black female body” (1115) en swartes wat glo, ten spyte van slawerny en onderdrukking, “a greater freedom in their bodies than whites” het “and thus maddingly and deeply attractive” vir blankes is (2630). Sy beweer dat vroeg in die 20ste eeu in Europa “black male and female nakedness became en vogue, under influence of the desire, against naturalism, to explore and delve into the ‘primitive, the authentic, the pure, the primary and the magic'” (1976). In die Stedman/Suriname-opset is dit baie duidelik dat seksuele verkeer tussen rasse plaasgevind het nie soseer omdat swart vroue uitsonderlik aantreklik vir blankes was nie, maar omdat swart vroue feitlik al was wat aanwesig was toe honderde blanke soldate uit Europa in 1773 in Suriname aangekom het.
Die derde insident waarna verwys word, is toe Wekker gearresteer is omdat sy op ‘n trein gery het sonder om ‘n reiskaartjie te koop. Dit het in die suidooste van Amsterdam gebeur waar “95 percent of the population is black” (894). Haar hoofklagte is blykbaar dat die polisie daar “white and overwhelmingly male” is (894). Sy is met meer ontsag deur die polisie behandel eers nadat sy genoem het dat sy ‘n professor is, maw as swart vrou is sy na bewering aanvanklik deur die polisie beskou as iemand van mindere belang of aansien. “One should somehow have the power, the strength of mind, not to allow others to discriminate against one” (911). Dit is die soort krag wat blankes in die nuwe Suid-Afrika teen rassediskriminasie nodig het.
In haar tweede hoofstuk fokus Wekker op Gender Studies maar voer haar argumente nie veel verder nie. Een van my griewe is dat aktiviste plaaslik nie van agtergeblewenes nie maar van agtergesteldes praat. Die term “agtergeblewenes” laat die moontlikheid oop dat daardie mense self aandadig aan hulle toestand kan wees. Die term “agtergesteldes” plaas die blaam vir agterlikheid egter uitsluitlik op die blankes; dat hierdie mense agtertoe gedwing is. Voorspelbaar is agtergesteldes die term wat Wekker verkies (1203). Sy hamer ook daarop dat blankes bevoordeel word, dat hulle in hierdie sin ‘n “invisible knapsack” (1619) vol “unearned privileges” dra (1641, 2432, 3411). Dit is tog seker moontlik dat ten minste sommige blankes bv suksesvol en welvarend is omdat hulle dit verdien en nie weens hulle uitbuiting van swartes nie.
Wekker stel haarself op teen die Nederlandse sosiale orde (establishment). Sy wil duidelikheid hê oor “which part of the population was supposed to do the adjusting and the integrating and which part was the norm” (1203). Van owerheidsweë word gesê “for successful integration it is necessary that we build on a foundation of shared values. Migrants should not only know the key values of Dutch society, but should also internalize them” (1210; ook 1400). Dit lyk vir my na redelike verwagtinge, maar in baie gevalle is geen gehoor hieraan gegee nie. “Those who reject this gesture are doomed to be excluded [as] outsiders” (1400). Voorheen was daar in Nederland vir immigrante en vlugtelinge “subsidies for self-organizations and cultural activities” (1231), maar baie hiervan is sedertdien teruggetrek, juis omdat dit assimilering teenwerk. “A strong cultural identity is now seen as the cause of the lack of integration of ethnic minorities” (1236).
Wat die stereotipering van nie-wittes en vroue betref, vertel Wekker van ‘n insident wat myns insiens moontlik gefabriseer is. Sy beweer dat sy by ‘n byeenkoms van ‘n werkgroep nie aangesien is as die belangrike persoon wat sy dink sy is nie, maar as die “cloakroom attendant” (1253). Die rede vir my skeptisisme oor of dit werklik gebeur het, is dat die naam van geen ander persoon of die plek (behalwe “somewhere in South Holland” – 1248) of datum (behalwe die jaar 1982, dus lank gelede – 1242) genoem word nie. Sy vertel ook dat sy as kind saam met haar broer en susters ‘n Rooms-Katolieke skool bygewoon het. “My siblings and I were abused and called bruine poepchinezen” (1264). Reeds as kind was sy geneig om aanstoot aan blankes te gee, bv: “In the fourth grade of primary school, when I was ten years old, I decided to give my yearly class presentation on three Surinamese freedom fighters, Kodyo, Mentor, and Present, who had set the capitol city of Paramaribo, Suriname, ablaze in 1821 in an attempt to put an end to slavery” (1965). Die verering van vandale, saboteurs en terroriste as vryheidsvegters en ikone is nie onbekend in die nuwe Suid-Afrika nie. Ek hou van Barry Hertzog se destydse benadering van “Suid-Afrika eerste”, maar Wekker verkwalik die “rightist parties that insist on ‘our people first'” (1362).
In die 1970’s is daar veral in Amerika met Women’s Studies as ‘n akademiese dissipline begin (1406). Toe Wekker in 1994 as dosent in Utrecht aangestel is, was sy die enigste swarte in die departement (1428). Daar was net twee swart dosente in die humaniora-fakulteit (1552). Wekker het besluit “to utilize the podium that was offered me” (1433). Sy het haarself gesien as “both the moral conscience and the primary problem solver of the department on issues of race” (1552). Ons eie Jonathan Jansen het in 2002, toe hy die dekaan van die Universiteit Pretoria (UP) se Fakulteit Opvoedkunde was, in Utrecht ‘n voordrag in sy eerste taal Engels gelewer; nie in sy moedertaal Afrikaans nie (1574). Wekker het in ‘n artikel op Jansen se rede gereageer (4469).
Iemand uit die gehoor het hierdie tersaaklike vraag aan Jansen gestel: “Are you really the dean of the pedagogical faculty? Is that so because you are good or because you are black?” (1580). In sy boek, Knowledge in the blood (2009), vertel Jansen dat die UP-rektor glad nie in die blankes wat destyds om die dekaanskap aansoek gedoen het, belang gestel het nie. En maande voordat Jansen daarna as die rektor by die Universiteit Vrystraat aangestel is, het die voorsitter van die universiteitsraad herhaaldelik die versekering gegee dat ‘n blanke nie as rektor aangestel sou word nie. In albei gevalle is dit myns insiens duidelik dat Jansen se ras ‘n deurslaggewende rol by hierdie twee aanstellings gespeel het maar Jansen skryf dit toe aan sy buitengewone verdienstelikheid as akademikus.
Hoofstuk 3 het as onderwerp die soort ding waarin Wekker belang stel. Dit het te make met die interseksionaliteit van ras (Hottentot) en geslag (“overdeveloped labia minora”). Drie Nederlandse vroue het in 1917 ‘n psigo-analis gespreek omdat hulle “Hottentot nymphae” het (1713). Freudiaans kan dit aan “the masculinity complex in women” toegeskryf word (1773). “The scientific context allows me to inquire into the understanding of female genitalia that was circulating among medical doctors, sexologists, biologists, and anthropologists, and which phantasmal place the genitals of African women occupied in that representation” (1736). “In medical and artistic Western discourses … the black female, specifically the Hottentot, comes to occupy the same spaces as the prostitute and the lesbian” (1982). Voorspelbaar skryf Wekker: “The concepts of self and other that came into being in Western modernity were dependent on the politics of colonial relations” (1746). Psigo-analise kan glo verstaan word as “a masculinist and colonialist discipline that promoted the idea of Western subjectivity in opposition to a colonized, feminine, and primitive other” (1851). Dit kom dus maar weer neer op Wekker se geykte preokkupasies en kenmerkende vertolkings.
Die onderwerp van hoofstuk 3 bring Wekker feitlik noodwendig uit by “the infamous case of … Sarah Baartman [1770s-1815]” (1999). “It is noteworthy that it was black women with their genitalia and pelvises and not black men who held obsessive fascination for white European and American biological and medical scientists” (2010). “Where did this obsession with black female genitals come from?” (2044). “My central understanding in this section is that race, as the prior fundamental scientific object of study, has inexorably been central to the conceptualizations of sex/gender and of sexuality” (2049). Die standpunt waarvan Wekker uitgaan, is dat die begrip “ras” histories voor die begrip “geslag” inslag gevind het. Dit lyk vir my na twak. Ek dink ‘n mens sou in klein geledere, bv in die familiekring, eers bewus van die twee geslagte (man en vrou) word en daarna in groter geledere van ras (wit en swart). Meer kennis oor die verskille tussen rasse sal dan mettertyd volg, maar bewustheid van nie-standaard seksuele praktyke (bv homoseksualiteit) sal baie stadiger deursyfer omdat sulke bedrywighede meesal nie in die openbaar plaasvind nie.
Wekker ontleen haar mening aan bv Siobhan B Somerville se boek, Queering the color line: Race and the invention of homosexuality in American culture (Duke University Press – die uitgewer van Wekker se 2016-boek – 2012, 273p; Amazon Kindle $18,80), wat ek nie gelees het nie. Maar volgens die inskrywing in die Amazon-katalogus het mense volgens Somerville bewus van verskille in seksuele praktyke (soos by homoseksualiteit) geword na aanleiding van bv hofsake wat rasverskille (soos wit teenoor swart) onder die publiek se aandag gebring het. Hiervandaan is dit dan ‘n klein stappie om blankes die skuld vir homoseksualiteit (soos vir so baie ander ongeregtighede) te gee omdat hulle teen swartes op grond van ras gediskrimineer het. Maar dit gaan dan nog net oor bewustheid van homoseksualiteit (by die publiek); nie oor die ontstaan/uitvinding (“invention” – in die boektitel) daarvan nie.
Ras is, volgens Wekker, “a social and symbolic grammar as important as gender” (233), wat eienaardig is omdat ras in die geledere van identiteitstudies dikwels as ‘n verbeeldingsvlug of konstruk afgemaak word. Let op hoe Wekker uit hierdie dilemma kom deur ras tot ‘n skynbegrip te verklaar. “Race as a fundamental social and (pseudo)scientific concept preceded sex/gender, sexuality, and class, and this manifests in various conceptualizations taking race as their point of departure. It is not just that in temperament, intelligence, and physiology, the so-called lower races have often provided a metaphor for women [but], vice versa, that women have stood in for the lower races” (2060). Wekker se wiele kom myns insiens heeltemal af wanneer sy skryf: “Decolonial feminism … points to gender as a colonial introduction. As a concept gender did not exist among indigenous black people; more fluid categorizations prevailed, but the nonexistence of gender led to the categorization of colonized people as animalistic, nonhuman” (2071). Dit lyk vir my na soliede twak. “The personage of the savage was developed as the other of civilisation and one of the first ‘proofs’ of this otherness was the nakedness of the savage, the visibility of its sex” (2081). Ek sou eerder redeneer dat primitiewe mense in die warm streke nie nodig gehad het om klere te dra nie en dus nie gou uitgevind het hoe om klere te maak nie; vandaar die “visibility of its sex.” Maar daardie sigbaarheid van mense se seksuele toerusting onderskryf my standpunt dat die begrip “geslag” histories waarskynlik voor die begrip “ras” ontstaan het.
“This is a complicated narrative that showcases a deep obsession with blackness, spesifically with black female genitalia, on the one hand, and, in subsequent epochs, an active disappearance of this interest, on the other” (2055). Ek sou eerder beweer dat daar nooit sodanige obsessie in noemenswaardige mate by blankes was nie. Dat wetenskaplikes en nuuskieriges na Baartman as ‘n eienaardigheid kom kyk het, is verstaanbaar. Toe die eerste kameelperd na Europa geneem is, was daar soortgelyke groot belangstelling. Dink net watter bohaai feministiese aktiviste soos Wekker sou opgeskop het as blankes in die kameelperd belang gestel het maar nie in Baartman nie.
Pamela Pattynama (links) en Ena Jansen
Die Suid-Afrikaanse skryfster, Diana Ferrus, het in Wekker se departement in Utrecht studeer en ‘n gedig, “I have come to take you home,” oor Baartman geskryf (3755, 4052). In die bibliografie (4296, 4304) word daar ook vier publikasies van Pamela Pattynama gelys, waaruit ‘n oriëntasie soortgelyk aan dié van Wekker blyk. Pattynama is die Indonesiese lewensmaat van Ena Jansen.
Hoofstuk 4 handel oor homoseksualiteit. In die publiek se oë “gays and lesbians belong to the dominant racial group; that is, in the public eye gays are white. Diversity in sexual cultures, including same-sex cultures, has, by now, with the multiculturalization of Dutch society, become an irreversible fact, but there is no diversity in dominant representations of gay and lesbian life” (2394). Wekker se beswaar is dus maar weer dat blankheid normgewend is. Naas Afro-Surinaamse mati skryf Wekker nou ook van die soortgelyke kapuchera van die Antille. “The construction of their same-sex sexuality, based on West African ‘grammatical principles,’ should not be equated with Western homo- or bisexuality” (2410). In Ghana is daar die soortgelyke supi (2415). Wekker beklemtoon dat hierdie seksuele praktyke van swartes van Westerse praktyke verskil, maar sê nie hoe nie; nie dat ek belangstel om te weet nie. Maar al hierdie soorte seksuele gedrag word glo in Nederland by immigrante aangetref (2421). Die naaste wat Wekker daaraan kom om lig te werp op die verskil in seksualiteit in die Weste en by swartes is: “In the West, the verbal is the sign of modernity, emancipation, and sexual liberation, versus the Afro-Surinamese performative, that does not have to claim an inner, fixed sexual being” (2509). Hierdie sin verwys terug na haar proefskrif waarvolgens seksualiteit op ‘n glyplank tussen manlik en vroulik kan wees. Oor moderniteit beweer sy verder: “The emanication of women and homosexuality [is] the litmus test for modernity” (2443).
In my jeug was daar Swart Piet, sonder stemreg en vakbond en glad nie hardegat nie. Hy het sonder om te mor of te kla die skoorstene skoongemaak sodat Kersvader die presente kon aflewer. Swart Piet het ook Kersvader se rendiere versorg deur kos en water aan hulle te gee. Hoe dinge intussen verander het, blyk uit hoofstuk 5, die laaste hoofstuk. Dit toon dat ons dinge plaaslik effe aangepas het. Swart Piet was die (fiktiewe) Moorse (Arabiese/Berber-) assistent van Sinterklaas (Saint Nicolas), die wit biskop van Myra in die 4de eeu in Griekeland (nou in Turkye). Sinterklaas is die beskermheilige van matrose en kinders (3109). Omdat Piet swart is, word hy met die duiwel geassosieer. Hy het ‘n sak by hom waarin hy stout kinders kon wegvat (3115). Sy rol is “to amuse and frighten children into obedience” (3303). “It is in 1850 – thirteen years before the abolition of slavery – … that the Dutch teacher Jan Schenkman introduced the figure of Zwarte Piet as the obedient servant of Sinterklaas, in an illustrated children’s book” (3303).
Swart Piet word deesdae as generies swart geklassifiseer en mag dus polities byderwets nie in ‘n onderdanige rol gestereotipeer word nie. Die tradisionele uitbeelding van Swart Piet en Sinterklaas dui glo op “gross inequalities of power ” en ‘n “violent hierarchy” (2840), wat nie in ons era met sy ideaal van gelykheid geduld kan word nie. “Zwarte Piet supports a stereotypical image of African people and people of African descent as second-class citizens, feeds underlying ideas about inferiority within Dutch society and gives rise to racial feelings and racism” (2916). “Blacks were envisioned fundamentally as vehicles for white enjoyment” (3325). Omdat Swart Piet ‘n Moor is, sal hy glo anti-Moslem sentiment aanwakker (3120).
In Nederland het aktiviste protes aangeteken teen die voortgesette uitbeelding van Swart Piet. Dit het maar weer neergekom op ‘n verskil van mening tussen die wit “ons” en die swart “hulle” (2894). “Zwarte Piet is racisme” (2905) het die swartes en progressiewe/liberaliste gesê, terwyl die standpunt van die blanke konserwatiewe/behoudendes is: “This is our culture, our tradition” (2983). “If you want to live here, you have to adjust to us. Otherwise just leave” (3080). Wekker reken daar is ‘n “hypersensitivity to foreign criticism of the way we do things here, in our little country” (3969).
Om sake te beredder, is besluit Swart Piet “would become progressively less ‘negroid'” (2910). Maar die beswaar wat daarteen geopper is, is dat Swart Piet nie geneties swart is nie. “Pete became Black Pete because he had to pass through the chimney” (3103). Die winkel Bijenkorf het Swart Piet in 2015 in Goue Piet verander (3827). In 2015 is berig dat besluit is “the schools have three years to present a ‘neutral’ Pete, and for 2015 it means doing away with at least one of his five derogatory characteristics: red lips, kinky hair, golden earrings, black skin and stupidity in his presentation” (3870). Wekker kom tot die volgende anti-wit gevolgtrekking: “Ultimately, the preservation of that precious innocent sense of self is the most repressed as well as the most driving reason for the vehemence of the debate” (3346).
Slot
Wat duidelik is, is dat Wekker se siening en blykbaar ook haar hele lewe deur haar ras en seksualiteit gedikteer word. In albei opsigte bevind sy haar buite die Nederlandse hoofstroom. Dit maak van haar ‘n vreemdeling in die land waarin sy die grootste deel van haar lewe deurgebring het. In Queeristan (3537) sal sy seker meer tuis voel. Haar siening van blanke Nederlanders en trouens van alle blankes, asook die Weste, kan allermins as ewewigtig of gesaghebbend aanvaar word.
Wekker het in 2009 ‘n artikel oor “Imagining Black Europe” gepubliseer (4475), wat op die radikaliteit van haar politieke denke kan dui. Dit herinner aan Ferial Haffajee se boek, What if there were no whites in South Africa? (2015, 153p; Amazon Kindle $17,52). Implisiet in albei gevalle is daar denke wat vir my as blanke afstootlik is. Die ironie en tragedie is dat dit nie noodwendig wensdenkery is nie. Sowel ‘n swart Europa as ‘n homogene nie-wit Suid-Afrika is moontlikhede. Albei verskynsels is besig om sienderoë die wrede werklikheid te word.
My bostaande teks gee ‘n aanduiding van die soort “akademiese” werk wat in Gender Studies gedoen word. Daar word dikwels nie eens probeer om objektief of wetenskaplik met ‘n onderwerp om te gaan nie. Van Jürgen Graf (gebore in 1951) is onlangs die volgende boek gepubliseer: White world awake! Stopping the planned extermination of our volk (Marlboro: Barnes Review/Peace Books, 2016, 540p; Amazon Kindle $4,55). Ek moet sê dat ek eintlik teleurgesteld met die propagandistiese inslag van die teks is. Maar hy verskaf ook sinvolle inligting. Graf is een van diegene wat die verdere verswarting van Europa wil voorkom deur hierdie lande in ‘n “Eurasian Federation” (7060) saam te voeg. Hy lys verskeie maatreëls waarmee sommige van die huidige negatiewe kenmerke van Europa teengewerk kan word. “Many of the solutions apply equally to the rest of the White World” (7065). Deel van sy “10-step program” (7065) is die hervorming van onderwys, wat identiteitstudies, soos Gender Studies, in die slag sal laat bly. Hy druk hom nogal kras uit: “A university professor of ‘Gender Studies’, after the abolition of this subject, has to accept a position as a typist or a geriatric care giver and, contrary to their earlier occupation, is now to pursue something useful” (6389).
Intussen is daar geen einde aan die stories wat Wekker en haar geesgenote vertel en aangemoedig word om ten koste van blankes te vertel nie. Daar is bv die swart dosent aan Cornell University (Ithaca, New York), Grant Farred, wat die (fiktiewe) storie vertel van hoe hy blare by sy huis gehark het toe ‘n blanke vrou vir hom werk aangebied het; seker tuinwerk. Hy het ‘n boek daaroor gepubliseer: Martin Heidegger saved my life (2015, 104p; Amazon Kindle $5,12). In die na-meriete era moet besef word dat enigeen enige pos kan beklee, maak nie saak hoe hoog die pos is en watter vereistes tradisioneel daarvoor gestel is nie.
Dit is algemeen bekend dat die Kaap aanvanklik ‘n besitting van die Vereenigde Oostindische Compagnie (VOC) en later ‘n Hollandse kolonie was, voordat die Britte in 1806 daarop beslag gelê het. Diegene wat die geskiedenis van die VOC-era ken, weet ook dat die VOC en die Hollanders ‘n koloniale ryk in die Ooste gehad het, veral wat deesdae Indonesië genoem word. In 1945/1949 het die Indonesiese argipel onafhanklik van Nederland geword.
Naas die Kaap en Oos-Indiese eilande het Nederland ook Wes-Indiese eilande as kolonies gehad, sommige waarvan steeds as deel van Nederland geadministreer word. Op die vasteland van Suid-Amerika was daar Hollandse pogings om ‘n vastrapplek te kry op wat deesdae Brasilië genoem word. Hulle is egter na meer as twee dekades in 1654 deur die Portugese uitgedryf. Die enigste gebied op daardie kontinent wat lank ‘n Nederlandse kolonie was, word tans Suriname genoem.
Aan die noordkus van Suid-Amerika, tussen Venezuela en Brasilië, was daar drie kolonies, die Guianas genoem. Van wes na oos was daar Brits-Guiana (tans Guyana– geografies die grootste van die Guianas en ook met die grootste bevolking), Nederlands-Guiana (tans Suriname) en Frans-Guiana (sedert 1643/1817 steeds Franse gebied en geografies die kleinste Guiana met ook die kleinste bevolking). Veralgemenend kan van die drie Guianas gesê word dat die klimaat tropies, die kusgebied moerasagtig en die binneland bergagtige woudgebied is.
In Guyana was daar voorheen vier Hollandse gebiede, Essequibo (1616, voor dit Pomeroon, 1581), Berbice (1627) en Demerara (1752). In 1796 het Brittanje beheer van hierdie gebiede oorgeneem om dieselfde rede as wat in 1795 vir die oorname van die Kaap aangevoer is: Prins Willem van Oranje het na Engeland gevlug en die Britte gevra om Hollandse oorsese gebiede teen moontlike Franse aanvalle te beskerm. In 1814 het Holland Britse gesag erken oor wat nou Guyana genoem word. In 1831 het die Britte die eens Hollandse gebiede in ‘n enkele kolonie, Brits-Guiana, gekonsolideer. Guyana het in 1966 onafhanklik geword met Engels as die amptelike taal.
Die Engelse was sedert 1630 in Suriname, maar Hollanders het reeds in 1613 in hierdie gebied aangekom. In 1667 het Holland, na die tweede Anglo-Hollandse Oorlog (1664-1667), met die Verdrag van Breda, Nieuw Amsterdam (Manhattan-eiland en omstreke), tans New York, vir Suriname geruil. In 1674 is die bepalings van hierdie ooreenkoms bevestig. In 1975 het Suriname polities onafhanklik van Nederland geword. Ekonomies was en is Suriname egter deurgaans parasities ten koste van Nederlandse belastingbetalers. Dit geld in groot mate al die oorblywende Nederlandse Karibiese gebiede. Sy Wes-Indiese eilande en Suriname was vir Nederland as koloniale moondheid nooit so lonend soos die Oos-Indiese eilande nie. Die koloniale gebiede wat deesdae kies om deel van Nederland te bly, doen dit primêr omdat dit vir hulle finansieel voordelig is.
In die Wes-Indiese eilande en omstreke, insluitende Suriname, is slawe uit Afrika destyds ingevoer, bv om op die suikerplantasies te werk. Slawerny is in 1863 in Suriname afgeskaf. Daar was ‘n oorgangstydperk van ‘n dekade. Al die slawe was dus teen 1873 vry. Veral na die Tweede Wêreldoorlog is aktiewe pogings aangewend om skuldgevoelens oor die destydse slawerny by die blanke Nederlanders te wek. Dit het ‘n aktivistiese bedryf geword waarin vergoeding vir nie-wit Surinamers van hedendaagse Nederlandse belastingbetalers geëis word. Hierdie sagmaakproses word met verwyte oor sowel historiese as fiktiewe onmenslike behandeling en immorele dade oorlaai. ‘n Gevolg is dat om “menslikheidsredes” allerhande toegewings deur die Nederlandse regering gemaak is.
Die Karibiese eilande wat deesdae verkies om deel van Nederland te bly, toon onteenseglik dat kolonialisme (soms) eerder voordelig as nadelig vir gekoloniseerdes kan wees. Maar daar is ‘n ander groot voordeel wat tot die uiterste toe misbruik word: nie-wittes uit hierdie gebiede vestig hulle in baie gevalle oorgraag in Nederland. In die geval van Surinamers is hulle brood aan albei kante gebotter: Die land is polities (eerder as ekonomies) onafhanklik maar met amptelike onafhanklikheid in 1975 het 40 000 Surinamers na Nederland gestroom asof dit ‘n toevlugsoord was waarop die inkommers vanselfsprekend geregtig was, met baie ander Surinamers wat sedertdien dieselfde gedoen het. As die koloniale juk so erg was as wat graag voorgegee word, sou alle nie-wit Surinamers onafhanklikheid verwelkom, daar aangebly en die land na hulle wense getransformeer het. Pleks daarvan het Nederland as die koloniale moondheid hierdie weerslag van kolonialisme ten minste amptelik gedwee aanvaar, al was die blanke Nederlandse publiek oor hierdie verwikkeling heelwat minder inskiklik. Daar is immers reeds sedert 1945 ‘n toevloei van inkommers uit veral Indonesië.
Nederlands is Suriname se amptelike taal, maar Sranan Tongo (Taki Taki) is die algemene spreektaal, ‘n kreoolse mengeltaal van Engels, Nederlands, Portugees en swart Afrikatale. Sranan word as ‘n Engelse kreooltaal geklassifiseer. Dit lyk asof dit iets soortgelyk aan Fanagalo met ‘n beperkte woordeskat en eenvoudige vormleer is. Opvallend is dat al die Nederlandse kreooltale wat in die koloniale era ontstaan het, in onbruik verval en verdwyn het (Wikipedia). Desnieteenstaande is daar oorverligte polities byderwetses in Suid-Afrika wat Afrikaans tot ‘n kreooltaal verklaar; selfs ook in minstens een publikasie van die Afrikaanse Taalmuseum en -monument. Daar is ook Surinaams-Nederlands waarvoor groter amptelike erkenning verlang word.
Die punt is dat daar in Suriname nie sprake is van ‘n volwaardige taal (of dialek) wat soos Afrikaans uit en naas Nederlands ontwikkel is nie.* Die rede hiervoor is ongetwyfeld (onder meer) omdat die blanke bevolking van Suriname deurgaans te klein was. Terselfdertyd dien dit as bevestiging dat Afrikaans nie sonder uitsonderlike blanke ywer sy beslag sou gekry het nie; dus dat Afrikaans nie tot ‘n selfstandige taal uitgebou sou kon word op grond van Khoi en Kaaps soos sommige taalkundiges ons deesdae probeer wysmaak nie. Kaaps is nie die anker van Afrikaans nie; ook nie die aangewese weg vir die behoud van Afrikaans nie. Kaaps verseker veel eerder die nie-bestaan van Afrikaans as ‘n volwaardige taal naas Engels tensy Kaaps daadwerklik en doelbewus van Afrikaans losgemaak word.
[* Gloria Wekker kom met ‘n bewering wat ek kwalik kan glo: “The enslaved in Suriname were not allowed to speak Dutch, but developed their own languages and cultures” (White innocence, Durham: Duke University Press, 2016, 240p; Amazon Kindle $15.38, 988). Waarom is die slawe aan die Kaap toegelaat om Hollands te praat terwyl dit in ‘n ander Nederlandse kolonie, Suriname, verbode was? Dit kom voor asof Wekker met ‘n valse bewering uitdrukking aan haar anti-koloniale en anti-blanke sentiment gee.]
Wat swart aktiviste en hulle wit meelopers se retoriese propaganda teen blankes voed, is stories, sowel waar as fiktief, oor wat tydens slawerny gebeur het. Die motief is om blankes van lank gelede sleg voor te stel en dit dan deur assosiasie op hedendaagse blankes van toepassing te maak. Daar is talle boeke beskikbaar oor wat in die tyd van slawerny in bv die suidelike state van Amerika gebeur het. Dit is as propaganda in die stryd om swart burgerregte tot die uiterste misbruik en word steeds ingespan om skuldgevoelens by blankes te wek ten einde buitensporige bevoordeling as kompensasie vir beweerde benadeling af te dwing. Dieselfde spel word plaaslik gespeel met dikwels oordrewe wanvoorstellings van wat tydens apartheid gebeur het.
Omdat slawerny tot die 19de eeu in die Karibiese gebied voorgekom het, is daar leesstof daaroor wat ten bate van swart bevoordeling misbruik word. Thomas Thistlewood (1721-1786) se naam word tot vervelens toe opgehaal. Hy was ‘n Engelsman wat in 1750 na Jamaika gegaan het, ‘n slawe-eienaar geword en 33 jaar lank met ‘n swart slavin, Phibbah, soos man en vrou saamgeleef het. Hulle het ‘n seun, John, gehad. Thistlewood het Phibbah vrygekoop en sy het self ‘n slawe-eienaar geword. Twee beskikbare boeke, gebaseer op Thistlewood se dagboek, is Douglas Hall, In miserable slavery: Thomas Thistlewood in Jamaica, 1750-1786 (University of West Indies Press, 2012, 419p; Amazon Kindle $11,39) en Trevor Burnard, Mastery, tyranny, and desire: Thomas Thistlewood and his slaves in the Anglo-Jamaican world (University of North Carolina Press, 2009, 334p; Amazon Kindle $19,38). Ek het nog nie hierdie twee boeke gelees nie.
In hierdie rubriek konsentreer ek op Suriname omdat ek toepassings op hedendaagse Nederland en Suid-Afrika wil maak. Met die oog hierop het ek ‘n boek gelees wat handel oor ‘n persoon soortgelyk aan Thistlewood, naamlik Landeg White se Studying to be singular: John Gabriel Stedman, 1744-1797 (2012, 268p; Amazon Kindle $11,39). Stedman het ‘n Skotse pa en Hollandse ma gehad. Hy was as ‘n soldaat in Holland gestasioneer en het in 1772 as ‘n vrywilliger na Suriname gegaan om ‘n slawe-opstand te onderdruk. Soos sy tydgenoot Thistlewood het Stedman dagboek gehou, maar later self ‘n boek oor sy ondervindings en waarnemings gepubliseer. Anders as Thistlewood was Stedman, afgesien van die dienste van ‘n lyfbediende, Quaco, nie ‘n slawe-eienaar nie, maar soos Thistlewood het Stedman met ‘n slavin, Joanna, soos man en vrou geleef. Ook hulle het ‘n seun met die naam John gehad. Maar Stedman se verblyf in die Karibiese streek was baie korter, van 2 Februarie 1773 tot 1 April 1777, toe die soldate na Nederland teruggekeer het.
Teen die einde van sy lewe is Stedman se boek gepubliseer: Narrative of a five year’s expedition, against the revolted negroes of Surinam in Guiana, on the Wild Coast of South America, from the year 1772 to 1777 (London: J Johnson & J Edwards, 1796, 2 quarto volumes, 80 engravings). Die gravure is reproduksies van Stedman se tekeninge. Veral William Blake (1757-1827), die latere bekende Engelse digter, se 16 uitstekende gravures het bekendheid verwerf. “The pictures in question were engraved by William Blake and the originals have disappeared. No one can be sure how much was Stedman’s and how much Blake’s contribution to their unquestionable power and authority” (Kindle 1664). “Blake was to become iconic in the campaign to abolish slavery” (1220). “The slave pictures passed into the iconography of the abolition debate. They were, and are, known to tens of thousands of people who know nothing about their connection with Stedman, and they are still deployed as standard illustrations to Caribbean and even African histories” (1659).
Dit is hierdie teks en illustrasies wat in verskeie weergawes ook in Duits, Frans, Italiaans, Nederlands en Sweeds gepubliseer is. Hulle is destyds deur aktiviste gebruik om steun te werf vir veldtogte om die vrystelling van die slawe te bewerkstellig. Deesdae word Stedman se boek steeds ingespan in anti-koloniale retoriek om skuldgevoelens by blankes oor slawerny te wek ten einde bevoordeling vir nie-wittes te verkry. Stedman se mulatto/baster vrou/bywyf, Joanna, word in hierdie proses tot ‘n ikoniese figuur verhef (101). Joanna was een van vyf kinders wat haar ma, Ceri, ‘n swart slavin, by ‘n blanke, Kruythoff, gehad het (1848). Stedman, daarenteen, word in propaganda soms as die skurk in die verhaal voorgestel, as ‘n uitbuiter van swartes, al het hy Joanna probeer vrykoop; al wou hy haar saam met hom na Holland neem (sy het verkies om by haar familie te bly); al het Stedman na Joanna se dood hulle seun, John, vrygekoop en hom binne sestien maande na Holland laat kom; al het hy John in Holland en van 1784 af in Engeland toegewyd versorg; en al het Stedman sy lyfbediende, die slaaf Quaco, vrygekoop.
Die ironie is dat hoewel Stedman se teks en die illustrasies in sy boek deur abolisioniste gebruik en misbruik is, hy nie ‘n voorstander van die afskaffing van slawerny was nie. “He didn’t like this talk about abolition … He preferred reform” (1984). Stedman skryf in die voorwoord wat hy in 1796 by sy teks byvoeg het: “It must be observed that liberty, when suddenly granted to illiterate and unprincipled men, must be to all parties dangerous, if not pernicious” (3085, 3184). “Stedman was deeply disturbed by the 1795 maroon [run-away slave] revolt in Jamaica and the 1796 Carib rebellion in St Vincent” (3111). Hierdie opstande is deur die Franse Revolusie (1789) geïnspireer. Desnieteenstaande het die kombinasie van teks en illustrasies veral hierdie gevolg gehad: “making his book throughout Europe for five decades one of the most powerful advocates of the cause he repudiated” (1984).
Stedman was glad nie tevrede met die 1796-uitgawe van sy boek nie. Stedman se teks is voor publikasie in opdrag van die uitgewer deur William Thomson herskryf, onder meer omdat Stedman se spelling en gebruik van leestekens en hoofletters veel te wense oorgelaat het en hy dikwels van sy onderwerp afgedwaal het. By Stedman was daar “an inexhaustible willingness to be sidetracked. He was interested in everything … When those interests were reinforced by his deep love for Joanna, he quickly lost all sense of difference, and was ready to listen to anyone” (693).
“Stedman regarded himself as far more of an artist than a writer” (2600). Hollands was sy moedertaal en beter as sy Engels. Die boek was boonop “his first extended piece of writing” (699). “What Thomson did was to cut away Stedman’s decorations, allowing the bare story to speak for itself” (143). “The main victim of the 1796 Narrative is Joanna. Most of the tapestry of allusion and quotation woven around her in [the] 1790 [manuscript] is simply cut away by Thomson” (3137). “Overwhelmingly, and without anywhere criticizing Joanna, Thomson disapproves of Stedman’s dealings with her” (3158), moontlik omdat hy ‘n Presbiteriaanse predikant was. Waarin Thomson geslaag het, was “shifting Joanna away from the Narrative’s centre to its fringe” (3158).
Bykans twee eeue na eerste publikasie in 1796 is ‘n betroubare weergawe van Stedman se teks, geredigeer deur Richard en Sally Price, met ‘n inleiding en notas, gepubliseer: Narrative of a five years expedition against the revolted negroes of Surinam: Transcribed for the first time from the original 1790 manuscript (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1988). Dit is belangrik om tussen die gepubliseerde 1790- en 1796-teks te onderskei. Die nie-betroubare weergawe van 1796 is die een wat invloedryk was. White skryf: “My preference, too, is for the 1790 ‘Narrative’, now revealed in all its richness. But it was the 1796 Narrative that made history” (148).
Daar is ‘n verdere komplikasie. Stedman het tydens sy verblyf in Suriname ‘n dagboek in verskeie vorme gehou en dit daarna aangevul met outobiografiese besonderhede oor sy lewe voor en na sy verblyf in Suriname. Die Suriname-dagboek het nie volledig behoue gebly nie. Maar ‘n vergelyking tussen die oorgelewerde dele van die dagboek en die 1790-manuskrip toon groot verskille. Wat hier gebeur het is dat Stedman na verloop van meer as ‘n dekade eers in die lente van 1788 met skryfwerk aan sy boek, gebaseer op sy dagboek, begin het. Hy was nostalgies oor die verlede, het gebeure aangedik en inligting bygevoeg wat soms sy dagboek teenspreek. White meen dit “could seem close to falsification” (1357).
Stedman was sedert 1782 met ‘n emosioneel-onstabiele Hollandse vrou, Adriana, getroud, by wie hy uiteindelik vyf kinders gehad het. Van 1784 af het hulle in Engeland gewoon. Stedman “was disillusioned with England” (335), ná sy aanvanklike “Fielding-derived fantasy of English country life” (360); ‘n verwysing na die Engelse romanskrywer, Henry Fielding (1707-1754). Stedman het verplig gevoel om Holland te verlaat en na Tiverton, Devonshire, in Engeland uit te wyk nadat sy brigade in 1782 ontbind is. Een van die gevolge van sy nuwe situasie was dat hy sy verhouding met die slavin Joanna in die manuskrip van sy boek verromantiseer het. “In writing the Joanna-centred sections of the ‘Narrative’, Stedman had his Journal at his elbow and the first point to be made is that he is not primarily concerned with the ‘facts'” (1828). “Between the diary entries made in Suriname during the mid-1770s and the completion of his ‘Narrative’ on 1 September 1790, he devised idioms for the presentation of himself, Joanna and the rebel maroons [run-away slaves] of Suriname, based largely on his reading in eighteenth century literature” (138).
Joanna is op 6 November 1782 weens vergiftiging in Suriname oorlede, nege maande nadat Stedman op 2 Februarie 1782 met Adriana getrou het. Stedman was besonder geheg aan sy en Joanna se kind, Johnny, maar Adriana “took her frustrations out on Johnny” (321; ook 404). Vir Adriana Johnny “was an interloper … she increasingly cast herself as wicked step-mother” (326). “Stedman’s pride in Johnny is one of the most attractive features of his Tiverton Journal. He was the living reminder of those days he had lain with Joanna in their small house on the outskits of Paramaribo” (449), die hoofstad van Suriname. Johnny het in 1792 as 17-jarige op sy vyfde vaart as Britse matroos by Jamaika verdrink.
Stedman het teen die einde van 1772 uit Holland na Surimane vertrek, van die eiland Texel af (534), soos Jan van Riebeeck meer as ‘n eeu vroeër. “By the time Stedman arrived early in 1773 … Jewish families were the longest established group of white colonists in Suriname, and the only ones to have preserved a separate racial and religious identity” (578). Hierdie Jode was voorheen in die Hollandse nedersetting in Brasilië, het in 1654 uitgewyk na wat tans Frans Guiana is en hulle in die 1660’s by die Engelse in Suriname aangesluit.
Slawe het dikwels gedros en hulle in die Guiana-woude gevestig en strooptogte op die plase uitgevoer, soms met behulp van slawe werksaam op die plase. As hulle gevang word, was hulle verweer dat hulle deur die marone ontvoer is. Hulle is marone/”maroons” genoem, afgelei van die Spaanse woord “cimarrón” (“cima” beteken bergtop) om aan te dui dat hulle wild of ongetem is (588). In Stedman se tyd was daar na beraming vyf of ses duisend marone. Ander slawe is ingevoer om die drosters te vervang. Onlangs ingevoerde slawe is soutwaterslawe genoem (603).
In 1760 en 1762 het die Hollandse owerheid naïewe ooreenkomste met twee maroongroepe gesluit waarvolgens hulle as vry en onafhanklike entiteite erken is. “Both groups agreed to halt their raids in return for an annual payment of supplies, including ammunition … Both groups agreed to hand over further runaways” (638). “Slaves continued abandoning the plantations for the forest, partly fleeing ill treatment, partly encouraged by the independence achieved by the existing maroons” (643). “Stedman had come to believe that the peace bought for the colony by the peace treaties of 1760 and 1762 had been achieved at too high a price. They had created, on Suriname’s very borders, flourishing communities who would always pose a threat, if only by the example they posed to the plantation slaves” (1192).
Boni was een van die leiers van die marone. “Boni’s name – along with lieutenants Baron and Jolycoeur – … passed into modern Suriname history as the archetypal resistance hero” (648). “It was Stedman’s Narrative that made Boni a prototype of the just rebel and guerrilla fighter” (652), al het hy gemoor en gesteel. Hierdie gebeure herinner aan FW de Klerk wat ten spyte van die goeie raad wat hy tot die teendeel ontvang het, besluit het om onvoorwaardelik met terroriste te onderhandel. Dit herinner ook aan die helde en ikone wat voor, tydens en na die De Klerk-onderhandelings gefabriseer is.
“Boni “was a second generation maroon, a so-called ‘bush-Creole’, born in the forest c 1730, probably of an Amerindian father and African mother. It sounds the right ancestry for someone afterwards taken up as a proto-nationalist – born in freedom, and descended from the two groups most exploited by the slave colony” (658). Boni “intended pursuing a policy of amalgamating all the separate maroon groups … to make them more effective as a fighting force” (663). Stedman “present a deeply sympathetic account of the ‘rebel Negroes'” (668). Hy “eventually came to admire” Boni (688).
Wat ‘n mens in White se boek lees, herinner dikwels aan ons geskiedenis. Daar was bv die projek om ‘n 94 kilometer lange halfsirkelroete in die woud te vestig en dit gereeld te patroleer ten einde die nedersetting teen aanvalle te beveilig. Soos in die geval van bv Koevoet of die Kaapse Korps of die vroeëre Britse pandoere is die Hollandse soldate deur ‘n “Neeger Vrijcorps or Black Rangers” bygestaan. “These were a contigent of 300 slaves who, in July 1772, were offered their freedom in return for military service” (705). Hierdie swartes het die plaaslike omstandighede geken. Hulle “turned out to be far more effective as forest fighters than any European troops” (710; ook 994). Wanneer die blanke troepe die woud ingevaar het op soek na marone “they … marched, European style, to the roll of drums; it is hardly surprising they saw nothing of the enemy” (947).
Die troepe wat na Suriname gestuur is, “was made up of several nationalities – Swiss, German, French, Dutch and, of course, the Scotsmen of the Scots Brigade” (973), waarvan Stedman lid was. Holland het op daardie stadium nie oor ‘n nasionale weermag beskik nie. In die linkse aktivistiese literatuur word voorgegee dat die slavinne onweerstaanbaar mooi vir hierdie blanke soldate was. In werklikheid was dit feitlik al vroue wat beskikbaar was en dié van gemengde afkoms, die mulatto’s, is deur die blanke soldate bo die swartes verkies. “In a colony of 3 000 whites and slaves, the arrival of 500 young European men with 400 to follow was the event of the century. No one knows exactly how many widows or unmarried heiresses were in Paramaribo at the time, but they descended on the young officers in swarms” (720). Stedman “was in a buyer’s market” (734).
Die situasie was dus eintlik heel anders as wat dit deesdae graag in linkse geledere voorgestel word. Die blanke soldate het die slavinne in ‘n sin in sommige gevalle eerder bevoordeel as benadeel. Op 1 Maart 1773 skryf Stedman in sy dagboek: “Receive a cordial and two fine oranges from a mullato girl” (725). In sy Narrative word dit aangedik tot “a basket of oranges” (1828). “Interestingly, it was Joanna herself [who] took the initiative in approaching him: we learn later it was she [who] sent the cordial and oranges” (734; ook 1027). Sy was 15 jaar oud (1032). Stedman het met Joanna se ma en die res van haar famlie ooreengekom dat “Joanna was to be cook, nurse, laundry woman and concubine” (734). Sy “belonged to an extended family with connections even among the rebel maroons” (913).
“The ‘wedding’ of 8 May was the conclusion of these transactions in the presence of Joanna’s relatives. However, it is also abundantly clear from the Journal that Stedman quickly fell in love with her … Despite the many opportunities for sexual adventure in Suriname at all levels of society, he appears to have been faithful to her … Most significant of all, in tracing the development of his feelings, is his deepening sense of responsibility for her” (739). “He was concerned about her future and had no wish to depart leaving her pregnant with a child who would, by the law of the colony, be born into slavery. This refusal to treat her as a sexual commodity develops into a passion to ‘free’ her” (749). “Inter-racial marriages were permitted under Dutch colonial law … But is was not possible to marry a slave, and Stedman’s ‘Surinam’ marriage was the only type of marriage available to him. He seems, initially at least, to have regarded it as binding, with the ultimate intention of ‘freeing’ her and taking her back to Holland when his regiment was withdrawn from Suriname” (1137).
Stedman kon egter nie daarin slaag om met Joanna se slawe-eienaar op ‘n vrystellingsprys ooreen te kom nie. Joanna het die bediende van mev Godefroy geword vir wie sy tot die einde van Godefroy se lewe sou moes werk. “Joanna had found a more congenial owner. The condition was that she would never leave Suriname, at least during Mrs Godefroy’s lifetime … it was years before Stedman came fully to terms with this implication, that she [Joanna] preferred her life in Suriname to the prospect of accompanying him to Holland. It also left Johnny’s fate undecided” (1172).
“With his fellow officers and men, he [Stedman] spoke Dutch and sometimes French. With Quaco, his manservant, and with the oarsmen, he was already speaking Sranan, the Suriname Krio he had begun to learn from his sleeping dictionary, Joanna. But he kept his Journal in English, and in a dialect increasingly distancing himself from his situation” (799). Met ander woorde, sy simpatie het al hoe meer na die kant van die slawe en marone geleun. “It is only … in the final entries of the Suriname diary, that he offers any hint that their [the slaves’ and maroons’] cause may be a just one” (882).
“There can be no doubt that Joanna was the first agent of his change of heart supplemented, once his eyes were opened, by what he loved to term ‘occular demonstration'” (908), met ander woorde, persoonlike, sintuiglike waarneming. Verdere aansporing was toe hy agtergekom het dat Joanna swanger is. “Instantly aware of the momentous implications – that his child, the future Johnny, would be born into slavery – he began, literally overnight, to record examples of cruelty to slaves” (1094). Dit was deel van “his new role as prospective father. He was beginning to change sides” (1104). “The fact is that anti-slavery sentiment barely existed in the third quarter of the eighteenth century” (892). “As for Holland, always Stedman’s first point of reference, revulsion against slavery would not be a significant political force until the 1850s” (897).
Suriname was geen klaslose gemeenskap nie. Daar was nie net ‘n onderskeid tussen blankes en nie-blankes, slawe-eienaars en slawe, asook marone en slawe, nie. “There were divisions in Suriname’s slave population, between shades of colour [black and mulatto], between domestic and plantation slaves, and even between different versions of plantation slavery. Sugar was the most demanding crop of all. Cultivated on a large scale to a strict seasonal timetable, and requiring a regimented work force … Coffee and cotton production were less hectic, and lumber work deep in the forest was, in strictly relative terms, the freest slavery of all” (1042). Gelykheid en eendersheid in gemeenskappe is wensdenkery. Onderskeide en hiërargie is so natuurlik soos water.
Ek het aangetoon hoe historiese gebeure deur propagandiste vir hulle doeleindes skeefgetrek word. Daar is ook insiggewende parallelle tussen die twee eertydse Hollandse kolonies, die Kaap en Suriname. Hierdie rubriek dien as agtergrond vir die volgende een, waarin ek skryf oor ‘n Afro-Surinamer, die lesbiese mulatto Gloria Wekker, wat in haar onverkwiklike aanvalle op hedendaagse blanke Nederlanders in meer as een opsig ‘n skewe siening van die verlede en hede het.
Indien daar nog twyfel was oor die sinisme, valse vroomheid en korrupsie van Westerse demokrasieë, dan het die verkiesing van die VN se Kommissie vir Vroueregte in April 2017 dit tot walging toe bewys. Sewe-en-veertig van die 54 lede van die VN se Ekonomiese en Sosiale Raad het naamlik ‘n verteenwoordiger van Saoedi-Arabië tot lid van die Kommissie vir Vroueregte verkies.
Die stemming was geheim maar by wyse van eliminasie is dit duidelik dat minstens 15 Westerse demokrasieë vir die Saoedi-Arabiese kandidaat moes gestem het, waaronder minstens 5 Europese lande. Die Kommissie bestaan uit dertien lede, waarvan een nou ‘n Saoedi-burger is.
Die posisie is natuurlik dat Saoedi-Arabië een van die swakste rekords ter wêreld het vir sover dit vroueregte aanbetref. Steniging en geseling van vroue is amptelike strafvorme in Saoedi-Arabië en kom algemeen voor. Minder belangrik, maar tog insiggewend, is dat vroue in Saoedi-Arabië nie eers ‘n motorvoertuig mag bestuur nie.
Met een uitsondering is geen van die Europese lande wat vir die Saoedi-Arabiër gestem het bereid om dit te erken nie, maar kruip hulle weg agter die geheime stemming. Die uitsondering is België, wie se buitelandse minister, Didier Reynders voor die Belgiese parlement apologie aangeteken het vir die pro-Arabiese stem wat die gevolg was van die patetiese rede dat die Belgiese verteenwoordiger by die VN nagelaat het om vooraf met sy regering oorleg te pleeg.
Die ware redes vir die vriendskapsgebaar teenoor Saoedi-Arabië is natuurlik eerstens oliebelange en voorts die feit dat Westerse lande wapens ten bedrae van miljarde dollar aan Saoedi-Arabië verkoop, wapens wat hulle onder meer gebruik om die bevolking van Jemen te onderdruk. Die Westersgesteunde Saoedi-Arabiese oorlog in Jemen is daarop gemik om die regering daar teen rebelle te verdedig, m.a.w. presies die teenoorgestelde situasie as dié in Sirië, waar die Westerse lande die rebelle téén die regering steun.
Waarmee ons hier te make het, is die volslae morele dekadensie van wat ons as die ” Westerse Beskawing” beskryf en waar daar net een waarde oor is — die $-teken.
‘n Mens kan nie kies of jy deel van die werklikheid wil word nie. Dit is ander mense se gedrag wat veroorsaak dat jy gebore word. Iedere mens lewe vir ‘n beperkte tyd. So ‘n leeftyd is gewoonlik heelwat korter as ‘n honderd jaar. Sover bekend kom geen mens na sy dood ooit terug nie. Ongevraagd kry jy ‘n enkele lewe. Jy is veronderstel om daarvan ‘n sukses te maak omdat geen lewe ‘n kleedrepetisie vir nog ‘n lewe is nie. Party mense slaag daarin om in ‘n kort lewe baie te vermag. Ander lewe lank maar bring weinig tot stand. Van deurslaggewende belang is die soort opbrengs wat ‘n lewe lewer. Enersyds hang dit van die gehalte van ‘n individu se denke en handeling af. Andersyds word die waarde van ‘n persoon se bydrae bepaal deur wat in daardie omgewing en tydvak nodig was.
Na sy skoolloopbaan het Dan Roodt hom akademies tot op die hoogste vlak bekwaam deur ‘n doktorgraad te verwerf. Maar daar is verskillende maniere om by die top uit te kom. Een van die maklike maniere is om modegiere onkrities na te jaag. Nog ‘n benadering wat min oorspronklikheid verg, is om jou tot akademiese dissipelskap te verbind deur iemand, bv een van jou leermeesters, slaafs na te volg. Albei hierdie maniere van doen is kenmerkend van die epigoon; nie van die kreatiewe gees nie. Veral in jou jeug behoort jy kennis van soveel moontlik uiteenlopende geestesstrominge te neem. Terselfdertyd moet jy daarteen waak om deur een of meer van hulle meegesleur te word. Deur jou onafhanklikheid sover moontlik te behou, kristalliseer daar mettertyd ‘n eie standpunt. Jou diepste self kan in harmonie daarmee leef omdat jou oortuigings oor tyd in jou gegroei het en nie van buite aan jou opgedring of aangeplak is nie. Dít is eintlik ‘n kortbegrip van akademiese vryheid; iets wat ‘n uiters skaars hulpbron in die hedendaagse samelewing geword het.
Daar word dikwels beweer dat die ouderdom, in die sin van bejaardheid, wysheid bring. Met die verloop van jare sal daar veranderings in jou standpunt kom, want ‘n mens behoort oop vir beïnvloeding te bly. Maar hierdie verstellings sal langsamer plaasvind en eerder evolusionêr as revolusionêr wees. Die algemene tendens is skynbaar dat hoe ouer ‘n mens word, hoe meer konserwatief neig jy. Dit is asof die jare waardeur jy geleef het ‘n kumulatiewe effek het en dus ‘n al hoe groter houvas op jou kry. Die verlede speel ‘n al hoe groter rol namate ‘n mens ouer word omdat die jare wat vir leef oorbly al hoe minder word. Instinktief is jy geneig om eerder terug as vorentoe te kyk. Nostalgie word om ‘n goeie rede gekoester. As bejaarde word jou gedagtes al hoe meer bevolk met dooie mense wat jy eens geken het. Die swaartepunt in jou gees skuif al hoe meer van die lewendes na die dooies. Uiteindelik hou jou gedagtes met jou dood op en word jy, waarskynlik vir ‘n baie kort tyd, in die gedagtes van ‘n beperkte aantal mense onthou.
Na jou dood kan ‘n mens as meer as bloot ‘n kortstondige herinnering voortleef. Dit is wat ‘n mens kan regkry as jy iets konkreets geskep het. Die skilder is dood maar sy skilderye dien as konkrete bewys dat hy eens gelewe het en wat hy in sy beperkte tyd geskep het. ‘n Argitek kan ‘n kolossale kunswerk tot stand bring. Maar mot en roes vernietig uiteindelik die skilder en die argitek se skeppings. Daar is ‘n permanenter manier waarop geskep kan word: deur idees in skrif uit te druk. As wat jy dink die moeite werd is en dokumentêr gekonkretiseer is, kan jou idees in jou taal of as vertaalde teks eeue lank sirkuleer en invloed bly uitoefen.
Dan Roodt het as jong man in ander instansies se tydskrifte gepubliseer en mettertyd ook in sy eie publikasies. Hierin is hy van vroeg af bekwaam deur Karin, sy vrou, bygestaan. Deur eie publikasies tot stand te bring, het hy ‘n platform nie net vir die verspreiding van sy eie idees geskep nie, maar ook vir dié van ander mense. Kenmerkend van Dan se benadering is sy weersin in sensuur. Dwaalleer kan met argumente aan bande gelê word. Geestelike verval, soos die verering van terroriste as moreel voortreflike ikone, kan met kritiese kommentaar bestry word. Woorde en sinne kan op verskillende maniere in so ‘n stryd benut word. In Dan se geval word sy idees sistematies in maklik verstaanbare woorde in klokhelder, vloeiende prosa uitgedruk. Dit maak hom invloedryk maar voed terselfdertyd die gramskap van sy teenstanders.
In sekere opsigte moet ‘n mens saam met die tyd beweeg. In die hoofstroom-inligtingsmedia is die kanale vir die uitdrukking van minder gewilde idees toegestop. Elektroniese uitsaaimedia bied deesdae geleenthede vir die verspreiding van idees in ‘n kits dwarsoor die aardbol. As dit nie was vir Dan se Praag nie, sou Afrikaners se konserwatiewe, behoudende menings heelwat minder prominent gewees het. Sonder Praag sou pleidooie vir bv die behoud van Afrikaans en die voortbestaan van die Afrikanerdom minder bekend gewees het. As onafhanklike denker en kreatiewe gees weerspreek Dan in woord en daad die stereotipe beeld van ‘n Wits-produk. Myns insiens doen hy die regte ding op die regte tyd. Daarvoor behoort Dan vorentoe meer erkenning te ontvang. My beste wense vergesel hom in die res van sy loopbaan.
Ek verbeel my dat Dan Roodt en sy meisie Karin Bredenkamp sulke lang swart jasse gedra toe ek hulle in die vroeë tagtigs vir die eerste keer op die Wits kampus gesien het, maar toe ek anderdag aan Dan noem, sê hy hy onthou nie die swart jas nie. Dit was in die tyd van die happenings, toe klein openbare opvoerings as ‘n kunsgenre beskou is, en ek was heimlik beïndruk met Ampie Coetzee se storie van Dan wat ‘n krieketbal van die verhoog af in die gehoor in geslaan het by ‘n funksie waar daardie boring ou Nadine Gordimer by Wits kom praat het. Ek was egter te blasé om
te erken dat ek beïndruk was. Later het ek vir Dan en Karin skelm dopgehou waar hulle eendag besig was om paaseiers by College Tearoom in Sunnyside koop. In daardie dae was Sunnyside nogal avant garde, en Hillbrow, waar hulle seker uitgehang het was heelwat meer avant garde
maar het al bietjie soos pis begin ruik.
Fransi, só lyk die gebou in Hillbrow waarin ek en Karin gewoon het vandag… — Dan Roodt
Toe trou ek, en die tagtigs gaan verby en die negentigs kom en op ‘n dag besef ek Karin en Dan het verdwyn. Nelson Mandela kom uit die tronk en begin sy gewig rondgooi. Almal verkondig dieselfde kakstories oor ‘n reënboognasie. Nadine Gordimer se morele verontwaardiging word die
nuwe evangelie en daar is niemand om krieketballe in die gehore in te slaan nie. Die wêreld raak, soos ‘n swak oorlogsfliek, meer gewelddadig maar terwselfdertd ondraaglik boring. Een van my uitgewers pleeg selfmoord by Magnolia Dal en word deur ‘n swart bende verkrag terwyl sy besig is om aan ‘n oordosis pille dood te gaan. Ek skei en gaan bly saam met my kind in ‘n goedkoop flat in Sunnyside, wat nou ook na pis ruik. In die nagte druk ek my kind se ore toe as mense verkrag en vermoor word by die stasie. En toe hoor ek Dan en Karin is terug.
Ek ry saam met Marinus Schoeman en Danie Goosen en sy vrou Amanda du Preez na die gholflandgoed by Daifnfern waar hy nou bly, om ‘n artikel vir Beeld te skryf oor die terugkoms van Dan Roodt uit Frankryk. Ons verdwaal ons gatte af in die nag. Die huis is modern en indrukwekkend.
Ongelooflike boeke, ‘n mooi vleuelklavier, ‘n tweeling met groot oë wat oor die rand van ‘n ontwerperswiegie na ons staar. Ek proe vir die eerste keer in my lewe soesji. Dit smaak lekker maar ek sukkel met die stokkies. Ek maak aantekeninge terwyl Dan praat oor die nuwe Suid-Afrika, waarmee hy fokol beïndruk is. Hy voorspel alles wat nou besig is om te gebeur. Sy mooi vrou Karin hou allermins haar mond. Dit voel vir my of iets verander het met die terugkoms van Dan Roodt maar ek weet nie presies wat nie.
Later begin ek by die Tsjeggiese ambassade werk. Tydens ‘n Europese Unie-vergadering raak hierdie Nederlandse kultuur-attaché heeltemal jags oor Dan Roodt wat op een of ander manier kak aangejaag het daar by hulle ambassade. My hart bars van trots, en uit spite begin ek vir Dan
Roodt uitnooi na al die ambassadefunksies waarheen die Hollanders ook genooi is.
Nog later gaan werk ek in Rusland, wat beteken ek is op Facebook aangewese om te sien wat in SA aangaan. Dan Roodt verstom my met sy PRAAG-blad waarvoor hy elke liewe donderse dag verniet en aanhoudend werk terwyl al wat leef en beef hom onverpoosd probeer verpes. Selfs dié
wat onwillig begin insien dat al sy voorspellings waar geword het, weier om enige erkenning aan hom te gee. Geleidelik begin hy deel word van wêreldwye webbewegings wat walgooi teen die Nuwe Wêreldorde.
Ek onthou dat Ampie Coetzee in die vroeë tagtigs gesê het Dan Roodt is fok slim en dat ek gewonder het hoe slim een man nou eintlik kan wees. Ek is nog besig om dit uit te vind, maar intussen het ek besluit dat dit tyd geword het om te erken dat my fassinassie van vroeër intussen in respek en bewondering verander het.
Bloot ter wille van die waarheid het ek besluit om dit te erken, hoe futiel dit ook al in ons huidige konteks mag wees.
As ek vir jou sê dat Dan Roodt op 26 Mei 1957 gebore is – en hy is – en jy tel op wat opgetel moet word en trek af wat afgetrek moet word, sal jy by een uitslag uitkom: Die man word vandag, 26 Mei 2017, sestig jaar oud. Dit is goed. Dit is ʼn goeie ding. Ons almal, veral die Afrikaners, ook dié wat dit nie besef of dit nie wil glo nie, het vir Dan Roodt op 60 nodig. Die Groot Vyfdosyn is ʼn goeie ouderdom vir Dan. Dit is ʼn ouderdom van die kragtige samevloeiing van ervaring, kennis, bedrewenheid, idees en die uitvoering van planne se stappe. Die man se nuuskierigheid is so ongebreideld soos altyd, sy vermoë om patrone in verskuiwings en formasies te sien nog net so betroubaar en sy intellektuele energie nog net so onblusbaar soos altyd.
Nou nie dat almal hom vandag gaan bederf, soos Karin sekerlik gaan maak, of so hartlik gelukwens soos sy kinders Octavia, Tristan en Alexander, of sterkte toewens soos sy stewige vriendekring, of ondersteuning aanbied soos sy groeiende falanks volgelinge nie. Daar is ʼn lang sleepsel mense wat in ʼn ry staan om hom al die ellende van die hel toe te wens, en dit is ook ʼn goeie teken, want een skaal waarin ʼn man se waarde geweeg word is die aard van die vyande wat hy gemaak het en daagliks byvoeg. So tree aan, lib en linksis en Marxis en volkshater en Empaaierpierewaaier en globalis en integriteitslose joernalis… Die man is sestig en hy is op dreef.
Nou hoekom word hy so deeglik en luidkeels verpes? Want die selfgewaande intellektueel kan sy intellektuele meerdere vergewe, die grapjas kan die meer spitsvondige aanvaar en die satirikus kan wegkwyn voor die skerper skalpel en dan weer uitdy, maar ai, in ʼn wêreld waar soveel mense so gereeld en so vreeslik verkeerd is, sal die een wat konsekwent reg is, nie vergewe word nie.
En dis die ding met Dan Roodt — hy is altyd reg, en hy is gemiddeld so vyftien jaar voor enige iemand anders reg. (As jy wil weet wat Max du Preez in 2032 sou skryf, lees Dan se rubriek van verlede week.) Dan was reg oor die verval van die Nasionale Party. Dan was reg oor die eers-kruipende en toe skielike oorname van die Kommuniste in Suid-Afrika. Dan was reg oor die aanslag op Afrikaans. Dan was reg oor die kultuuroorlog. Dan was reg oor die verval van Suid-Afrika tot Derdewêreldland. Dan was reg oor die onaanpasbaarheid van rasse. Dan was reg.
Ek lag dan nou as ek mense sien dinkskrum oor die ligging en aard van ʼn Volkstaat. As jy Dan Roodt al die jare gelees het, is dit nou vir jou so, so… 2002. Toé het hy skriftelik gedagte-eksperimente daaroor gehad: Koop ʼn eiland langs die kus van Australië; bekom ʼn stuk van Botswana; gaan die dorre hinterland in… As jy wil weet wat nie gaan werk nie en hoekom nie, lees Dan Roodt. Maar as jy dan nou weer wil weet wát gaan werk, moenie ophou lees nie.
Dan Roodt op sestig — ons moet dit merk! En ons gaan. Ek is reeds besig om boonstelaaiskrywers, almal vriende, of ten minste krytgenote, van Dan, te werf om elkeen ʼn opstel oor hom te skryf. Ons sal dit gereeld op Praag plaas so met die verloop van die volgende paar maande. So teen September dan, is die plan, om hierdie stukke in ʼn bondel te boekstaaf onder die voorlopige titel van “Roodt in swart op wit.”
So — laat klap die vonkelwynproppe, bring ʼn gloeikool teen die sigaar se punt, druk die partjiepunthoed reg: Veels geluk Dan! Ons sien uit na wat volg, doodseker dat jy reg is om aan te hou reg wees.
Aan universiteite in Amerika word daar dikwels formele kursusse oor voorheen benadeeldes aangebied, bekend as bv Black Studies, Hispanic Studies, Women’s Studies, Gender Studies, ens. Die vraag het toe ontstaan: Waarom nie ook White Studies nie? Blankes as groep het daarna in uitsonderlike gevalle die onderwerp van kursusse geword. Maar daar is die gewilde persepsie dat blankes deurgaans bevoordeel en nooit benadeel is nie. Anders as in die geval van die geykte benadeeldes, wat deurgaans so goed moontlik in eersgenoemde kursusse voorgestel word, word die teenoorgestelde in White Studies gedoen. Daarin word blankes verdoem deur hulle voor te hou as uitbuiters, rassiste, ens; feitlik alles wat sleg is.
Multi-benadeeldheid is ‘n bekende verskynsel. ‘n Mens verwerf die status van dubbele benadeling as jy bv swart en ‘n vrou of ‘n vrou en lesbies is. ‘n Lesbiese swart vrou word as drievoudig benadeeld beskou. Sy kan haar multi-benadeelheid uitbrei deur ook ‘n gestremde te wees. Uit die poel van benadeeldes kom die hoofwoorvoerders in White Studies. Sonder om enige groep in sy geheel te probeer diskrediteer, moet ek noem dat swartes en vroue, dikwels lesbiërs, in baie gevalle as die prominentste “kenners” van die blankedom ontpop het. In hierdie verband wil ek nog skryf oor bv Gloria Wekker, ‘n Afro-Surinamer wat haar in Nederland tuisgemaak het en die plaaslike blankes mateloos veroordeel. Maar voor dit sal ek oor Suriname moet skryf. Wat my aan die tema van vandag se rubriek laat dink het, is Helen Zille se outobiografie (Praag 13 Mei), waarin die kwessie van witheid aangespreek word. Ek skryf oor Zille se opmerkings hier onder, maar ek wil eers oor ‘n ander boek kommentaar lewer.
Unveiling whiteness
Dit is vir my belangrik om ‘n boek deeglik van voor tot agter te lees voordat ek dit in ‘n rubriek bespreek. Dit is seker die beste manier waarop ‘n mens vertroue in wat jy skryf by lesers kan wek. Trouens, ek vind dit onmoontlik om selfs te begin skryf voordat ek ‘n boek klaar gelees het. ‘n Mens moet liefs die geheelbeeld hê voordat jy jou in die vaarwater van kommentaarlewering begewe. Maar vandag gaan ek my aanmatig om ‘n uitsondering te maak. Ek skryf oor die boek, Unveiling whiteness in the twenty-first century: Global manifestations, transdisciplinary interventions (Lanham: Lexington Books, 2015, 314p; Amazon Kindle $113,99) met Veronica Watson, Deirdre Howard-Wagner en Lisa Spanierman as redakteurs. Let daarop dat dit drie vroue is. Ek kan dit gewoon nie bekostig om hierdie boek te koop nie. As ‘n mens nie ryk is nie moet jy probeer om slim te wees. Amazon stel potensiële kopers in staat om ‘n voorsmakie van die boek gratis te bekom. Die hele inleiding is aan my gestuur. Daarin gee die redakteurs ‘n omvattende opsomming van die inhoud. In daardie inleiding word meer as genoeg kwytgeraak om my tot kommentaarlewering aan te spoor. Die redakteurs se opsomming dien as ‘n soort waarborg dat ek die opvattings van die individuele outeurs nie wanvoorstel nie.
Die redakteurs val weg deur op hulle professionaliteit en kritiese ingesteldheid te roem, met as doel “resisting white supremacy, neocolonialism, and neoliberalism” (Kindle 69). Die boek is gebaseer op die “1st Global Conference: Images of Whiteness, Exploring Critical Issues,” wat in 2011 in Oxford gehou is (97). “That meeting was outstanding in its creation of a space where critical conversations about whiteness could happen in a professional environment free of hierarchy and competition” (69). Dit gaan dus om die uitlewing van gelykheid en besinning oor “critical whiteness” (79). “We wanted to better understand and resist the constructs of repressive, exploitative whiteness in our various national contexts, professional and educational locations, and as part of our personal critical praxes” (101). “This book builds on the long, rich tradition of intellectual work on whiteness that renders whiteness visible, a marking that is a necessary precursor to dismantling it” (117).
In die hedendaagse wêreld mag ‘n mens nie die werklikheid van bv swartheid, feminisme en homoseksualiteit, insluitende die smart wat hierdie groepe na bewering aangedoen is, bevraagteken nie. Witheid word heeltemal anders benader. Dit word beskou as ‘n “konstruk”, ‘n saamgeflanste of uitgedinkte begrip wat met wortel en tak uitgeroei moet word: “the oppressive constructions of whiteness as a racial and social identity historically as well as into our contemporary moment” (117). Dit is nie net Suid-Afrikaanse blankes wat hulle dermate midde in ‘n herfs van onvergenoegd bevind omdat hulle voortbestaan bedreig word nie. Dit is ‘n wêreldwye verskynsel; of dit moet sodanig word volgens hierdie anti-blanke aktiviste.
“This collection comes together in the post 9/11, post-global financial crisis era, during the second term of the first Black US president, and after a rash of European xenophobic and white supremacist incidents internationally, including the gains of far-right political parties in governments across Europe” (149). Dus, Barack Obama word sonder meer as goed beskou en regse blanke Europeërs wat hulle identiteit wil behou, word veroordeel. Hierdie wittes bied immers weerstand teen die verbrokkeling van die blankedom en sodanige verset word as ongewens, as “retreats from social justice” (155), beskou.
Die outeurs van die bundel en ander linkses, soos die swartmag-aktivis, WEB du Bois (1868-1963), en die swart skryfster, Toni Morrison (gebore in 1931), “provided critical approaches that have exposed whiteness as a social construction and contested identity, and demonstrated the ways that whiteness seduces and rewards, becoming the subject of fantasy and desire … the ways that white violence is naturalized and made visible in the world” (123). Die oorbeklemtoning van hoe krities hierdie mense is, dui myns insiens daarop dat krities vir hulle die betekenis van anti-wit het. Daardie anti-blanke gesindheid kan kwalik iets anders as doodgewone rassisme wees.
Die professionaliteit en intellektualiteit van hierdie “geleerdes” word ook oorbeklemtoon. “Focusing on the work of African American intellectuals, Veronica Watson continues the exploration of the vexed and troubling maneuvers of whiteness to maintain dominance in the multicultural United States … this work is continued by scholars who are seeking to disrupt whiteness through a similar attention to discourse, language, and the psychology and structural mechanisms that both enable the reproduction of and reveal the irreconcilable schisms within whiteness” (123). Toegepas op Suid-Afrika kan ‘n mens seker sê dat waar bv installasies voorheen gesaboteer is, die tyd aangebreek het om witheid, dus blankes, as sodanig individueel en groepgewys te laat verbrokkel.
By blankes is daar glo “anxiety and guilt arising from developing awareness of the pervasiveness of racism” (128). In die boek word daar geskryf oor “white dominance”, “white fear/paranoia”, “racial melancholia” en “white guilt/shame” (133, 138); almal negatiewe kenmerke. “Deirdre Howard-Wagner’s work exposes how in the 21st century whiteness is reinvented and sustained via neoliberalism** … liberalism* in its historical and contemporary variations reinscribes white dominance through the politics of rights, recognition, and multiculturalism in various contexts” (143). Hierdie aandrang op die erkenning van menseregte en multikulturaliteit is die maaksels van diegene wat na bewering voorheen benadeel is. Nou kla hierdie selfde elemente dat blankes hierdie skeppings teen hulle gebruik.
[* “Liberalism: political and social theory that supports representative government, freedom of the press, speech, and worship, the abolition of class privileges, the use of state resources to protect the welfare of the individual, and international free trade” (Collins World Enyclopedia, 2003, p 535).
** “Neoliberalism refers primarily to the 20th-century resurgence of the 19th-century ideas associated with laissez-faire*** economic liberalism. These include extensive economic liberalization policies such as privitization, fiscal austerity, deregulation, free trade and reductions in government spending in order to increase the role of the private sector in the economy and society” (Wikipedia).
*** “Laissez faire (French ‘let alone’) theory that the state should not intervere in economic affairs, except to break up a monopoly” (Collins World Encyclopedia, 2003, p 516).]
“When faced with a slate of regressive laws and statutes in settler nations that undermine and fail to recognize group cultural identity as legitimate; when confronted with daily attacks on people of color in the United States, denying us and them human rights and the right of life; when the pain and suffering of racialized people is ridiculed in offensive cartoons, cakes* and racially themed parties; all in nations and among people who purport to be inclusive, democratic, and ‘color-blind,’ then a single approach [the tools of the social sciences] to dismantling white supremacy is obviously inadequate. Work is needed on multiple fronts using a variety of analytical tools and humanistic efforts simultaneously” (161). Dit lyk na ‘n emosionele uitbarsting pleks van ‘n wetenskaplike of rasionele siening. Die insluiting van “humanistic efforts” maak die deur wyd oop vir instinktiewe, irrasionele en emosionele bevindings en uitlatings. Sou blanke Suid-Afrikaners erkenning van hulle “group cultural identity” uit hierdie oord kry? Ek dink nie so nie. [* “The caricatured African figure that was served as a cake at a cultural event in Sweden in April 2012” (265). Die geringste insident wat enige plek ter wêreld voorkom, word misbruik as ammunisie in anti-wit veldtogte.]
“The racialization of social and political spaces is a key theme running through this collection … we have witnessed a rolling back of rights and a ramping up to right-wing rhetoric that justifies those retreats by redefining the meanings of ‘recognition’ and ‘equity.’ … Since the late 20th century, those terms have increasingly been framed through a conservative, color-blind ideology that seeks to ignore the historic and continuing embedding of racism and colonialism at the structural and institutional levels of society” (172). Wat hier en in die vorige paragraaf deur die redakteurs beweer word, doen werklikheidsvreemd aan. Die algemene tendens veral in die Weste is myns insiens steeds om voorkeur aan nie-wit bo wit belange te gee, al is dit die waarheid dat ons gelukkig toenemend blanke weerstand teen die blatante benadeling van wittes waarneem.
“Decisions to ignore ‘race’ simply serve to reinforce the continuing exploitation of racialized people and to enable the persistence of colonial hierarchies around the globe” (177). Dit lyk asof die aktivistiese redakteurs nie argumente het om hulle anti-blanke standpunt te onderskraag nie en dus maar tot suiwere retoriek oorgaan. Dit is in werklikheid veral in swart geledere, bv in Amerika, en ook in bruin geledere, bv in Suid-Afrika, dat daar enersyds aangedring word op die andersheid van swartes (insluitende bruines), soos vervat in swart bewussyn en mag, en andersyds terselfdertyd aangedring word op kleurloosheid, nie-rassigheid; dat almal eintlik maar eenders is as gelyke lede van die menseras. Omdat die werklikheid nie daardie gelykheid en eendersheid weerspieël nie, kry blankes die skuld vir die ongelykheid en andersheid weens bv slawerny, kolonialisme, imperialisme en rassesegregasie.
“By unveiling whiteness in different nation-state contexts alongside one another, the authors reveal the striking similarities of white supremacy and white exceptionalism across Western nations in the 21st century, such as the backlashes against affirmative action in Arizona and multiculturalism in Canada and Australia. Together, the chapters demonstrate there has been a reclaiming of the dominant national space as a white homogenous space in Sweden, Canada, and Australia, three of the most progressive Western nation-states in the early 1990s in regard to anti-discrimination and multicultural agendas, exposing the interconnections between liberalism and whiteness. Racial color-blindness, as so many of the papers in this collection effectively demonstrate, is a perversion of the goal to create just and equitable societies where the color of one’s skin does not overdetermine the trajectory of one’s life chances. Neoliberal color-blind racial ideology simply repackage whiteness and colonialism such that the effects of that structuring are not immediately seen as contradictory to the touted aims of liberal humanity” (177).
Onderliggend aan hierdie soort redenasie is die standpunt dat blankes nie hulle posisie en belange mag beveilig nie; dat wittes moet terugsit en toelaat dat nie-wittes oor hulle loop en hulle uiteindelik ontneem van alles waaraan hulle waarde heg. Oor die Groot Trek en daarna word telkens aangevoer dat die Boere nie laer mag trek en hulleself mag verdedig nie. Daarvolgens het die swartes nie net eiendomsreg (maar opvallend sonder kaart en transport) op die grond (die Suid-Afrikaase bodem) nie, maar ook die hoë morele grond in pag en dus die reg om die blankes te beroof en selfs uit te moor. Tydens apartheid is die blanke bewind om dieselfde rede male sonder tal verkwalik as hy dit durf waag het om die land en blanke kiesers se belange te beskerm. Blanke ongevalle wat weens terreuraanvalle gely is, is geloof. As die blanke bewind in hierdie oorlogsituasie sukses behaal en terroriste gedood het, is dit as moord bestempel.
“Whiteness has always functioned as a sort of imagined community … whiteness is busily about the business of defining that imagined community according to race, ethnicity, and income, making full citizenship and preservation of human rights dependent on whiteness and wealth, or whiteness and a narrowly defined citizenship” (187). “Whiteness operates as a governing regime in various national contexts in the 21st century, connecting contemporary manifestations of whiteness to historical and deeply embedded racialized practices of white supremacy. In referring to governing through whiteness, the chapters demonstrate how white supremacy is reproduced as new and contemporary manifestations of racialized state building” (207). As blankes beter as ander groepe vaar, bv finansieel of ekonomies, dui dit noodwendig op selfbevoordeling? En geskied dit noodwendig ten koste van nie-wittes? Kan nie-wittes danksy blanke prestasie nie ten minste soms ook mede-bevoordeeldes wees nie?
Dit is heeltemal moontlik dat wat Westerse beskawing genoem word, bv hulle werksetiek, beter as ander soorte gedrag by hedendaagse omstandighede aangepas is en gevolglik meer suksesvol is. Die stryd wat tans in veral nie-wit geledere teen alles wat as Westers of blank beskou word, gevoer word, is misplaas. Westerse beskawing kan nie en behoort nie as uitsluitlik Westers beskou te word nie, maar veel eerder as gedragpatrone, asook ideële en konkrete uitkomste, wat oor eeue ‘n historiese evolusie deurloop het. Daar is gevorder van bv die uitgeholde boomstomp as voertuig op water tot die spuitvliegtuig en van die konka tot die selfoon. Lees bv George Reisman se verduideliking van hoe Westerse beskawing uit ander beskawings ontwikkel het (Praag 21.11.2015).
“Engaging critical whiteness studies as a way of explaining cyberhate and the voice of white supremacy on the Internet, [Adela] Fofiu reveals the disturbing ability of these apocalyptic narratives to spread and amplify the discourse of white fear in mainstream media outlets around the globe” (197). Die sosiale en ander inligtingsmedia kan en word deur sowel wittes as nie-wittes voorbeeldig of skandalig gebruik. As blankes bv vrese in hulle omdra, kan dit kwalik misplaas wees as hulle uitdrukking daaraan gee en dan poog om die redes daarvoor na te speur.
Die Australiër, Deirdre Howard-Wagner, “evidences how the neoliberal reframing of multiculturalism worked to recenter whiteness as the national identity and to unravel the ground upon which Aboriginal people could collectively agitate for political and economic parity within Australia” (217). In Australië word baie gedoen om die nasate van die oorspronklike inheemse inwoners tot hulle reg te laat kom. ‘n Reg wat wit Australiërs nie ontsê moet word nie, is besinning oor die soort nasie wat hulle wil wees.
Wat die outeurs van hierdie bundel verlang is glo “a more progressive and liberatory whiteness” (238), dus ‘n opset waarin nie-wittes voorspoediger en gelukkiger sal wees. Dit kan egter ten koste van sowel die voorspoed as geluk van die blankes geskied. Volgens Emma Lind is daar glo “the necessity for whiteness scholars to ‘move beyond a coherent, singular sense of self’ toward a sense of self as multiply positioned and variously enmeshed in ‘broader social and political structures that conspire to produce racism and white privilege'” (254). Dit is myns insiens tog duidelik wat met hierdie swak geformuleerde sin bedoel word: witheid, oftewel die blankedom, moet tot integrasionistiese multikulturaliteit verbrokkel word.
Die outeurs van die laaste hoofstuk, waaronder Veronica Watson, “posit the need to recognize the ‘trauma of perpetrator’ as part of the collective identity of whiteness … they argue that understanding whiteness as trauma helps to account for the ‘closing down’ of whiteness – the inability and unwillingness of whiteness to engage the pain of people of color; the retreat from progressive policies and politics that start from the acknowledgement of the humanity of all persons; and the refusal of whiteness to create new paradigms of being for itself that are not based on hierarchy, exclusion, and exploitation” (254). Die blankes word hiermee teen wil en dank tot die skuldiges of oortreders gestereotipeer. Verwondheid weens hulle beweerde wandade en misdade word valslik as hulle selfverworwe identiteit voorgehou.
“In all of this work we are reminded that whiteness is an active participant in and is central to systems of domination. White cultural practices as well as individual and institutional operations are the omnipresent norm and signal the production and reproduction of white dominance, normativity, and privilege. In our effort to understand the ‘turn’ that whiteness has taken in the 21st century – which is more a desperate return to the violence, political repressiveness, and xenophobia of its historical past – we are pursuing a fundamental question: Can whiteness remake itself based on a full acknowledgement of its oppressive history and a commitment to human recognition and connection going forward?” (259). ‘n Kort antwoord hierop is: ‘n Eensydige wanvoorstelling van blankes – deur net negatiewe aspekte uit te lig – word aangebied. ‘n Meer ewewigtige en objektiewer siening van blankes is nodig. Dan sal dit duidelik word dat daar minder opsigte is waarin blankes moet verbeter.
Not without a fight
Een van die betreklik min – in vergelyking met Amerika – plaaslike bronne waarin die kwessie van witheid aangespreek word, is die voorlaaste hoofstuk van Helen Zille se outobiografie, Not without a fight (Cape Town: Penguin Books, 2016, 560p, R380; Amazon Kindle $13,67). Zille doen dit na aanleiding van die studente-onrus waarvolgens universiteite gedekoloniseer en leerplanne geafrikaniseer moet word. Haar opmerkings oor die kwessie van witheid getuig van ingeligtheid en is sprekend van groter ewewigtigheid as wat sy oor sommige ander sake in haar outobiografie openbaar. “‘Whiteness’ [is] the face of twentieth-century colonialism. Decolonisation is the essential corollary. Taken to its logical conclusion, this line of thinking would define whites as alien in South Africa and its institutions” (Kindle 10309). Na meer as 365 jaar het blankes daarvolgens steeds die status van setlaars, vreemdelinge, uitlanders en inkommers; as mense wat nie hier hoort nie. Swartes, daarenteen, word sonder meer as inheemses beskou al het hulle oorspronklik van elders in Afrika gekom en al word hulle geledere steeds deurlopend en al hoe meer oorweldigend met inkommers aangevul.
“I learnt that the concept of whiteness is rooted in critical race theory, a line of thinking which, ironically, comes directly from the United States of America, which supporters of the #MustFall movement despise as the epicentre of global capitalist imperialism. Critical race theory proceeds from the assumption that ‘whiteness’ is a profound social problem. It is the underlying reason why, in the United States, proportionally more black youngsters are in jail, get poorer average test scores or are more likely to be abandoned by their fathers. The ‘pathology of whiteness’ is closely aligned to the ‘violence of whiteness’, which provides the impetus behind the movement #BlackLivesMatter. Of course black lives matter. But don’t dare suggest that #AllLivesMatter” (10315)
Die oorbeklemtoning van hoe krities hierdie anti-blanke aktiviste is, kamoefleer hulle eensydigheid. “Critical race theory” herinner in hierdie opsig aan “critical theory”, die Frankfurt-skool se hersiening van marxisme. Verder word blankes van gewelddadigheid beskuldig terwyl dit dalk veel eerder kenmerkend van die gedrag van swartes is. Dit is na aanleiding van (misdadige) swartes wat in Amerika deur die polisie gedood is, dat die beweging #BlackLivesMatter geloods is. Die BLM-beweging is ‘n tweeledige miskenning van die waarheid. Eerstens word meer blankes deur swartes vermoor as andersom. Tweedens word baie meer swartes as blankes deur swartes vermoor. Dit is hoogs beledigend om witheid as ‘n patologie, ‘n siekte, te etiketteer. Dit is wat Desmond Tutu en ander bevrydingsteoloë – “race evangelists” genoem (10482) – herhaaldelik gedoen het deur te beweer dat blankes van rassisme, kleurvooroordeel, uitbuiting, immoraliteit, ens, genees moet word.
“Critical race theorists will accuse you of ‘wilful colour-blindness’ and of ‘deliberately taking race out of the conversation’. If a white policeman shoots a black youth, all whites share culpability, but not vice versa. Woe betide anyone who draws a general conclusion about black people on the basis of an individual’s actions. The purpose of critical race theory in South Africa is not to build an inclusive, non-racial society, which many of us thought was the aim of the liberation struggle. It is to entrench race as the prime social marker, the determinant of pain and privilege, victimhood and villainy. Four legs good, two legs bad” (10320). Die laaste sin verwys na George Orwell se roman, Animal farm (1945) (Praag 4.06.2016). Die swart kritici van witheid verkondig dikwels teenstrydighede. Soms wil hulle kleurblindheid hê. Ander kere word die werklikheid van swartheid beklemtoon. Soms word die realiteit van ras ontken. Ander kere is ras ‘n vanselfsprekende element in elkeen se ervaring. In haar outobiografie wys Zille telkens en tereg dubbele standaarde uit. Haar ideaal van ‘n nie-rassige nuwe Suid-Afrika is myns insiens onbereikbaar.
Hierdie anti-blanke aktiviste “resurrects, with a vengeance, the real pathology of divided societies – broad generalisations about entire categories of people based on skin colour, religion, language or ethnicity. It seeks out reasons to promote a new form of social exclusion, based on the sins inherited from previous generations, sins that must constantly be resuscitated in order to reinforce the divisions on which critical race theory feeds. What began in the United States as an attempt to empower a marginalised minority is becoming, in South Africa, a tool to justify the unbridled hegemony of a racial majority, to classify and pathologise minorities on the basis of racial generalisations, and so discount and delegitimise any contribution they try to make. Individuals aren’t evaluated in their own right, on their own merits, or their contribution to society. They are merely a function of their colour” (10325). Dit is waarom bv kolonialisme en apartheid as net sleg voorgestel word. Dit is ook waarom individuele meriete by blankes grootliks ontken en deur swartes se groepverwantskap, naamlik ras, oordonder word.
“Critical race theory rejects non-racialism because it supposedly denies the ‘centrality of black pain’. The #RhodesMust Fall mission statement dismisses the South African constitution’s conception of racism as ‘fundamentally racist because it presupposes that racism is a universal experience, thus normalising the suffering of those who actually experience racism’. In other words, only whites can be racist and only blacks can experience the suffering of racism. That is why ‘whiteness’ is the problem that must be eradicated” (10331), In haar outobiografie lewer Zille telkens bewys van haar onkritiese verknogtheid aan die Grondwet. Sy toon ook aan in watter ruime mate swartes die sosiale media misbruik as uitlaatklep vir swart rassisme. Maar die Menseregtekommissie is skynbaar feitlik uitsluitlik ingestel op die geringste sweem van blanke rassisme.
“Some [critical race theorists] argue that whites must acknowledge that their very presence in the country is shameful and destructive, and that the only way to deal with this is silent self-flagellation” (10336). Hoeveel keer moes ons nie al van mense soos Max du Preez aanhoor dat blankes stil moet bly en luister na wat swartes te sê het nie? Dít terwyl die maxiste self voortgaan om hulle woordryke opinies te lug.
Zille stel hierna ander gewilde hedendaagse Amerikaanse politieke frase bekend, bv “racial micro-aggression” (10336). Dit is wanneer ‘n skynbaar geringe openbare voorval aanstoot aan bv swartes of vroue gee, bv as ‘n swart afgevaardigde by ‘n byeenkoms verkeerdelik as ‘n kelner (10342) of ‘n vrou pleks van as baas as ‘n sekrekaresse aangesien word (10347). Hierdie twee mense se rolle is onbewustelik gestereotipeer. Dit is sprekende voorbeelde van die tirannie wat sosiaal uitgeoefen word deur diegene wat op die status van voorheen benadeeldheid aanspraak maak. Maar waarom ‘n mikro-insident tot ‘n makro-probleem opblaas? Ook hier is daar dubbele standaarde. In die jare sewentig het Kalie Heese vertel hoe hy besig met huistakies was, bv die skoonmaak van geute, toe iemand by sy huis aankom en vra waar professor Heese is. Kalie het beduie dat die besoeker by die voordeur moet ingaan. (Daardie jare het buitedeure nog oop gestaan.) Kalie is toe by die agterdeur in en het die besoeker te woord gestaan. By Kalie as blanke man was daar geen sprake van sensitiwiteit oor mikro-aggressie nie, al is hy aangesien vir minder as wat hy was. Hy het die insident eerder geniet.
Nog ‘n Amerikaanse mode-frase is “the phenomenology of personal experience.” Dit is wanneer sogenaamde voorheen benadeeldes hulle eie ervaring as onbetwisbare evangelie voorhou pleks van ‘n saak te beredeneer. “You, yourself, constitute a random, stratified research sample of one, from which to draw general conclusions about ‘blackness’ and ‘whiteness'” (10424). Wanelisa Xaba, ‘n student aan die Universiteit Kaapstad, word soos volg aangehaal: “White people don’t see you because seeing you means seeing themselves and their illegitimate existence in this country. To recognise you means to recognise that their existence in this country is a direct result of psychological and cultural genocides, looting and the killing of our ancestors. Every material and immaterial privilege that white South Africa enjoys today has centuries of blood dripping from it, which they cover with denial. To recognise you means that they understand that their very presence in this country is violence to the generations of African people who suffer intergenerational trauma inflicted from colonisation until now” (10352). Is Xaba se uitlatings nie ‘n sprekende voorbeeld van swart rassisme nie? Wa Azania het in Franschhoek by ‘n literêre byeenkoms gepraat van die “normalisation of violence, exclusion and the intellectual onslaught on black bodies” (10383), soos na bewering deur blankes gepleeg. Hierdie oorbeklemtoning van beweerde blanke gewelddadigheid het heel moontlik sy oorsprong in Frantz Fanon (1925-1961) se geskrifte.
Dit bring my by nog ‘n Amerikaanse politieke frase: die “commoditisation of black pain.” Xolela Mangcu, ‘n sosiologie-dosent aan die Universiteit Kaapstad, praat van die “suffocating whiteness” aan daardie universiteit (10383). Die filosoof David Benatar was al by verskeie geleenthede in pengevegte met hom betrokke waarin Mangcu sleg tweede gekom het (Praag 3.10.2015). Die subjektiewe ervaring van pyn by swartes is inderdaad tot ‘n hulpbron met die oog op onregverdigbare bevoordeling verhef. Mangcu “copes with his situation by going beyond merely commoditising black pain. He actually commercialises it” (10389). Laasgenoemde sin verwys na die buitensporige mate waarin hy deur wit liberaliste finansieel bevoordeel is; mense vir wie hy geen goeie woord het nie.
“Critical race theory, in its South African variegation, has become a fig leaf for scapegoating … Blaming ‘whiteness’ is no longer peripheral to South Africa’s discourse. It has become mainstream and is even considered ‘progressive'”(10461). Gewoonlik word witheid as sodanig egter nie geblameer nie. Daar word indirek daarna verwys deur apartheid die skuld te gee vir feitlik alles wat in die nuwe Suid-Afrika verkeerd gegaan het. Volgens sommige “‘black’ should remain a proxy for disadvantage when it comes to preferential access to universities, irrespective of an individual’s background, but it would be outrageous to assume that ‘black’ might be used as a proxy, say, for predicting the risk of HIV infection” (10467).
Slot
As daar meer krities en rasioneel oor blankheid besin word en nie so emosioneel en propagandisties soos in die eerste bundel hier bo nie, sal ‘n meer realistiese en ewewigtige siening uitkristalliseer. Dan kan dit vir verskillende rasse en etnisiteite moontlik word om in groter mate harmonieus saam te leef. Daar is gegriefdheid oor blanke uitsonderlikheid/”exceptionalism”, maar dit is ‘n feit dat blankes wêreldwyd buitengewoon gepresteer het en dit steeds doen. Dit geskied meesal/dikwels terwyl hulle lede van ander rasse eerder bevoordeel as benadeel. Die vraag is of ‘n element van jaloesie nie dikwels ‘n rol speel en dit uitdrukking in anti-blanke sentiment vind nie. Sou dit nie beter wees om die voorbeeld wat blankes stel in ten minste sommige opsigte as navolgenswaardige voorbeeld of riglyn te aanvaar pleks van blankes holus-bolus te veroordeel en weg te wens nie?
Die fundamentele fout wat in White Studies gemaak word, is om blankes as sleg, verkeerdelik bevoorreg, gewelddadig, ens, te stereotipeer en daarom hulle uitwissing te bepleit. Grondliggend is daar by diesulkes die voorkeur vir ‘n enkele ras, die menseras, “humanity”, ‘n kookpot waarin al die verskillende rasse en kulture moet verdwyn, met dikwels as addisionele begeerte dat daar ‘n enkele wêreldregering moet wees. Universele eendersheid en gelykheid wat ras en kultuur betref, word as voorvereistes vir die skepping van ‘n utopie, ‘n ideale verblyfoord, voorgehou. ‘n Meer realistiese siening sal hierdie utopie as ‘n werklikheidsvreemde droombeeld ontmasker. Anti-blanke aktiviste verkies egter daardie droom bo die aanvaarding van blankes as norm.
Daar is al baie kritiek op sowel kommunisme as fascisme uitgespreek. Maar sulke ideologieë sou nie aanhang geniet het as daar nie ook voordele aan hulle verbonde was nie. Deesdae word slawerny, kolonialisme, imperialisme, rassesegregasie en apartheid wyd veroordeel, maar elkeen van hulle het sowel positiewe as negatiewe kenmerke gehad. As dit op die regverdiges reën, drup dit ten minste op die onregverdiges.
In Suidwes-Afrika/Namibië het die Duitse koloniale bewind aan die begin van die 20ste eeu ‘n spoorlyn van Swakopmund na Otavi en van Lüderitz na Aus gebou. Die Herero’s en Namas was die opstandigste etniese groepe, gevolglik is hulle soos krygsgevangenes of prisoniers aan gedwonge arbeid of slawerny onderwerp ten einde die spoorlyne vinnig en suksesvol te voltooi. Moeilikheidmakers is dus konstruktief besig gehou. Tot op hede dien die resultate van daardie slawe-arbeid ‘n nuttige doel en word die Namibiese bevolking steeds daardeur bevoordeel. Selfs die nuwe Suid-Afrika is nie net sleg nie. Al die blankes is nog nie uitgemoor nie, hulle het ook nog nie al hulle besittings verloor nie en wat die blankes opgebou het, is nog nie alles vernietig nie.
Helen Zille (gebore in 1951) het in 2006 die burgemeester van Kaapstad geword. Sy was van 2007 tot 2015 die leier van die Demokratiese Alliansie (DA). Sedert 2009 is sy die Wes-Kaapse premier. Vroeër vanjaar het sy ‘n voor die hand liggende waarheid kwytgeraak toe sy getwiet het dat kolonialisme ook voordele gehad het; dus ook goeie gevolge, bv wat infrastruktuur betref. Haar opmerking het egter ‘n storm van protes uit swart geledere ontketen. Sy is deur haar eie party in ‘n staat van beskuldiging geplaas. Na bewering strek haar standpunt die DA tot oneer. Om alle positiewe opmerkings oor kolonialisme te probeer onderdruk, is myns insiens dwaas. By implikasie word die reg op die uitdrukking van objektiewe waarheid, wat ‘n elementêre mensereg behoort te wees, hiermee ontken. Voorkeur word aan subjektiewe waarheid gegee; dus aan dit wat die meerderheid, in hierdie geval die swartes, as die waarheid wil vestig.
Die volgende boek van Zille is in Oktober gepubliseer: Not without a fight: The autobiography (Century City: Penguin Books, 2016, 560p, R380; Amazon Kindle $13,67). Hoewel die outeur polities onredbaar links is, staan daar heelwat in haar boek wat toon dat sy nie sonder meer aan die meerderheidsmening uitgelewer is nie. Vir ‘n politieke party om die regerende party te word, moet hy hom egter na die wense van die meerderheid skik. Om in hierdie sin as politikus te slaag, sal Zille bereid moet wees om met populêre leuens saam te leef. Dit is onder meer om hierdie rede dat ek beweer dat die grondslag waarop die nuwe Suid-Afrika funksioneer, foutief is.
Zille kamoefleer geensins haar Duits-Joodse agtergrond nie. Heel aan die begin word dit duidelik dat haar familielede verspreid oor die Westerse wêreld woon. Van die “tattoos of memory” (Kindle 180) is dat haar familie geneig is om anti-nasionalisties (222, 435) en liberalisties (654, 724) te wees. Met daardie milieu as agtergrond moet dit nogal vir haar moeilik wees om deurgaans by die Suid-Afrikaanse politiek se oorheersende, of ten minste onderliggende, kraalmentaliteit in te pas. Van die ANC en die Nasionale Party skryf sy: “In essence, they were racial nationalist movements” (2618). Later verwys sy na “the ANC’s brand of racial nationalism” (3130; ook 3302). “Freedom, to my mother, meant a sense of belonging, a shared identity, based on values; and being able to be herself” (401). Vir my as Afrikaner is dit eintlik onmoontlik om patrioties oor die nuwe Suid-Afrika, eens my vaderland, te voel. My identiteit is heeltemal onversoenbaar met die soort nasie wat glo in wording is. Selfs om myself te wees, ten spyte van beweerde individuele regte, word al hoe moeiliker weens bv beperkte veilige bewegingsvryheid en die sabotasie van Afrikaans. Vir die ANC is ‘n kommersiële boer ‘n Boer en Afrikaans is ‘n sinoniem vir die Afrikaner.
Let op hoe radikaal Zille se siening van myne verskil.
“The story that remains to be told is how the majority of Afrikaners (and whites in general) made the [1994] transition, within the space of a few years, from defending an exclusive and oppressive ethnic nationalism to supporting a rights-based constitution, guaranteeing individual freedoms – and then surrendering exclusive power peacefully through the ballot box” (1823).
Dit is verregaande dat Zille ons onlangse geskiedenis in so ‘n mate doelbewus wanvoorstel. Die waarheid is dat die blanke kiesers nooit ingestem het tot magsoorgawe aan die swartes nie. Hulle het ook nooit die oorgangsgrondwet (1993) of die grondwet (1996) goedgekeur nie. Wat die meerderheid blanke kiesers wel gedoen het, was om in die 1992-referendum ten gunste van onderhalings met die oog op politieke magsdeling te stem. Zille sit soos volg die seël op haar wanvertolking: “FW de Klerk’s leadership in navigating [wangling/concocting?] our transition has yet to be adequately acknowledged” (1850). Sy noem De Klerk “South Africa’s patron saint of strategic compromise” (3518).
‘n Bewonderingswaardige eienskap van Zille is haar taalvermoë. In haar ouerhuis het sy Duits en Jiddisj geleer. Daarna was sy in ‘n Afrikaanse laer- en ‘n Engelse hoërskool. Heelwat later het sy Xhosa in so ‘n mate baasgeraak dat sy dit met die korrekte intonasie/stembuiging kan praat. By geleentheid het sy ‘n voordrag deels in Sepedi gelewer (9433). Sy reken dat sy ‘n “slight Afrikaans accent” het (708). Daar is Afrikaanse woorde waarvoor sy nie Engelse plaasvervangers het nie: aspris (338, 493, 1270), nogal (479), slap chips (1576), luisgat (5577), klaar (8899); dalk ook pondok (440) en selfs skinner (8674).
Na haar skoolloopbaan het Allister Sparks, haar mentor (1016) en redakteur van die Rand Daily Mail, haar beïnvloed om ‘n joernalis te word (761). Sy het in 1970 aan die Universiteit Kaapstad studeer (UK – 801) en daarna aan die Universiteit van die Witwatersrand (Wits) (889). Sy het by die National Union of South African Students (Nusas) aangesluit (894). Daarna was sy “the national youth co-ordinator of the Progressive Party” (905), een van die voorgangers van die DA. Anders as die Progressiewe Party (voor 1978) was sy toe reeds ten gunste van (ongekwalifiseerde) algemene stemreg (922); iets wat uiters destruktiewe gevolge in die nuwe Suid-Afrika het. Sy het mede-linkses, soos Helen Suzman, “whom I revered,” ontmoet (905). Haar denke word ook deur Steve Biko beïnvloed (917). Zille se betrokkenheid by die Black Sash kom van haar ma af (793). Later: “I joined the End Conscription Campaign” (1941).
Maar Zille eet nie alles vir soetkoek op nie. “I often wondered what some white lefties were smoking that caused them to radiate such a self-righteous sense of moral superiority” (917). “The Progs always assumed, despite ample evidence to the contrary, that people were basically rational, decent and fair-minded” (1238). Soms verlang sy na die goeie ou dae. “In those days, when newspaper exposés of corruption were confirmed, politicians resigned” (1222). By implikasie bevestig sy dat die DA die ANC lite is: “Nelson Mandela’s vision still resonated, and the Democratic Alliance had become its heir” (10611). “Our party was becoming a mirror image of the ANC” (3589). “Die DA had to grow. And to do so, we had to extend our support among black voters” (4134). “The ANC’s claim of ‘ownership’ of black people’s political allegiance, and its determination to prevent them from exercising free political choice, is patronising and racist in the extreme” (4382). Die lysstelsel laat die bestuur van politieke partye, nie die partylede nie, toe om kandidate vir poste te benoem en te prioritiseer. As gevolg daarvan “politics became a cesspit of self-serving expedience” (3804). Diegene wat om opportunistiese redes van party verander, word “crosstitutes” genoem (3982).
Maar dit is absoluut onbegryplik hoe sy met reg verering vir iemand soos Ebrahim Rasool, voorheen die ANC se Wes-Kaapse premier, kan hê. “Because of my own history, I sometimes felt a greater affinity to certain people in the ANC than I did to some in my own party” (6022). Oor haar onsuksesvolle poging om Mamphela Ramphele as leier by die DA te betrek, ‘n geval van “rent-a-black-leader” (9118), skryf Zille: “I have often reflected on why I allowed the DA (and me personally) to be messed around to that extent by a single person pursuing a deluded agenda. I would never have tolerated it had she been white … I asked myself whether this wasn’t actually a pernicious form of inverted racism, to which white liberals are particularly prone” (8876). Dit is sekerlik ‘n geval van dubbele standaarde; dus van ongelykheid. Eintlik erken Zille die ongelykheid van mense: “All human beings are social animals who have the capacity to understand and respect hierarchies” (10849).
Toe sy haar man, Johannes Gerhardus Bester (Johann) Maree, in 1981 ontmoet, het hy sy politieke gesindheid met ‘n “Afro hairstyle” uitgestal (1450). Reeds in 1969 het Maree as ‘n anti-apartheidsaktivis, beurshouer van die Wêreldraad van Kerke (1608) en student aan Oxford University in Engeland teen die blanke Springbokrugbyspan betoog (1614). Hy is allermins ‘n “Boerseun” (1602), maar wel die kind van ‘n mediese dokter op Dealesville. Voorgraads het hy blykbaar aan Rhodes University in Grahamstad studeer. Daar was aksentverskille in die linksheid van Maree en Zille. “He saw class as the major fault-line in our society; I saw race” (1456). Maree se kommunistiese neigings (“socialist instincts” – 1520) is sekerlik versterk toe hy magisterstudie aan die University of Sussex, naby Brighton, gedoen het (1494); Thabo Mbeki se alma mater.
Maree “refused to attend anything that was segregated, which meant, for example, no movies” (1541). Die “apartheidsregime” het van hom geweet en meerdere kere geweier om ‘n paspoort aan hom uit te reik (1581). Hy was ‘n kort rukkie ‘n dosent aan die Universiteit van die Oranje-Vrystaat, maar toe die rektor, Benedictus Kok, van sy linkse politieke gesindheid kennis neem, onder meer dat hy toe ‘n lid van Beyers Naudé se Christelike Instituut was (1701), is hy ontslaan. Maree het hierna ‘n dosent aan die UK geword (1746) “and began a one-man campaign for an international academic boycott against the University of the Orange Free State” (1768).
“Of far greater significance to him was his involvement, between 1973 and 1977, in the effort to resurrect the black trade union movement” (1784). Die Wiehahn-kommissie het in 1979 allerdwaas die wettiging van vakbonde vir swartes aanbeveel. Maree het sy doktorale proefskrif oor hierdie onderwerp geskryf (1818). Reeds voor dit het Maree aktiviste vir die “struggle for change” gewerf vir opleiding in die “‘education for liberation’ approach of Paulo Freire” (1921-1997) (1801). In 2010 is hierdie marxistiese benadering deur Russel Botman aan die Universiteit Stellenbosch ingevoer onder die vaandel van sy Hoop-projek sonder dat ‘n haan daaroor gekraai het. Toe Zille die burgemeester van Kaapstad was, is na die Maree-egpaar as “the Mayor and the Mayonnaise” verwys (8779).
Maree het voor sy troue ‘n swart gesin in sy woning gehuisves (1818). Zille het in 1982 weer aan die UK studeer (1547). Hulle is aan die einde van daardie jaar getroud (1581). “Leftie weddings in those days were low-key affairs” (1587). Dit was Maree se tweede huwelik (1493). Na die geboorte van hulle eerste kind was meertaligheid in hulle huis aan die orde van die dag: “Johann spoke only Afrikaans to Paul, I spoke English and Eunice spoke Xhosa” (1974). Met die tweede kind was daar minder sprake van Afrikaans in die huis. “We made one final attempt to get Tom bilingual, at least, by sending him to an Afrikaans pre-primary school” (2002).
“Eunice’s family became more and more involved with ours, especially her youngest daughter, Grace, a bright [?] young girl who battled to pass exams. She was at her happiest in our home, playing with Paul and Tom (and especially cooking for them). I can’t recall exactly how or when it happened, but at some point she stayed on, and has been with us ever since. She married Abel Mputing, one of Johann’s university students, and had two wonderful children, Chulumanco and NgoweNceba, who have been part of our family from the moment they were born” (2242). “Grace gave birth to Chulumanco on 27 December [1999]. His name means ‘joy’ in Xhosa, and rarely was a baby so aptly named. I cannot recall ever hearing him cry. Grace was a natural, relaxed mother to her ‘Joy Boy’, who brought a new and extra dimension to our family” (3049). “I brought Grace and her family to live in Leeuwenhof when I became premier” (8779).
Reeds as joernalis het Zille kennis gemaak met wat sy noem “the brutal edge of apartheid. I became increasingly radicalised politically” (1033). “I had become a fervent ANC supporter” (1049). Een van die hoogstepunte in haar herinnering is die stigting van die United Democratic Front (UDF) in Rocklands, Michells Plain, in 1983 (2007). “I was active in the Black Sash and regularly went to support shack dwellers (who were deemed to be in Cape Town illegally under the pass laws) to resist arrest and forced removal” (2007). By geleentheid was sy sonder ‘n permit in ‘n swart woongebied en is sy ‘n opgeskorte vonnis opgelê (2013). “Johann and I never comtemplated leaving … I did not fit comfortably anywhere. Even the Black Sash was riven by debates about how to respond to the growing Marxist ideological hold on the resistance movements, increasingly characterised by intolerence for alternative views and a justification of random violence” (2109). “Jill Wentzel, a long-time Sash member, sparked a timely and sometimes acrimonious debate when she wrote a paper criticising ‘the liberal slide-away’, about our collective failure of nerve to challenge acts of brutality and intolerance when they came from the liberation movements” (2114).
“Our home became a meeting-and-eating place for young struggle activists” (2029). “As young men tend to be, they were always hungry. I used to cook double portions of everything. And an extra pot too, so that they could take food with them when they left for their meetings” (2034). “The political discourse of resistance politics at the time was dominated by Marxist analysis” (2077). Zille se huis is dus in ‘n soort uitreikende losieshuis vir kamerade omskep. In hierdie verband word die name van Mcebisi Skwatsha (2029), Nyami Booi en Lizo Ngcokoto (2034) genoem. “One day in July 1987, Johann said to me, ‘Lizo and Mcebisi want me to rent a car for them. They need it for two weeks'” (2045). Die oorverligte Maree-egpaar het hulle dit laat welgeval. Die twee swart kamerade “handed the car to two young men [Leremo Kalako and Mike Coto] who wanted to join Umkhonto we Sizwe (MK), the ANC’s military wing” (2056). Reeds in Gugulethu was die motor in ‘n ongeluk. By die Lesotho-grens het die twee kamerade, seker as ‘n blyk van dankbaarheid aan hulle naïewe weldoeners, die Maree-egpaar, die motor eenvoudig agtergelaat.
Dit is die soort oorverligte blanke dwaasheid waarop die nuwe Suid-Afrika gebou is. Zille skryf: “This little vignette was part of the normal course of our lives during those successive states of emergency during the 1980s” (2066). Beyers Naudé het op ‘n soortgelyke manier aspirantterroriste oor die grens gehelp. Hierdie mense is medeverantwoordelik vir die dood en verwoesting wat MK gesaai het, maar dit lyk nie asof dit die Marees en Naudé ooit gehinder het nie. Zille soek regverdiging vir hulle onregverdigbare gedrag in ‘n opmerking soos die volgende: “Surely we should use whatever [!] means we could to prevent state institutions being entirely captured for the purpose of authoritarian and racist rule?” (2082).
Maar die Maree-egpaar het verder gegaan. “It was clear that we were being asked to provide safe havens for people who were on the run from the security police. I felt this was the least we could do in those times” (2120). “Soon we had Mama Dorothy [Shoes] Zihlangu and Mama Dorothy [Gogo] Mfaco staying with us” (2125). Daarby het dit nie gebly nie. “They lived in our cottage for a while and then spoke to me about needing space for more people. So Mama Mfaco and Mama Zihlangu moved into the house with us and vacated the cottage for use by others. They never told me who, and I never asked. We trusted [!] them enough to give them the gate key, so that they could use their discretion [!] in letting people into the garden to spend the night in our cottage. I often saw movement outside the window and knew they were bringing people in. I never asked questions. The less I knew, the better, I thought” (2130). In louter onskuld kom Zille later tot die gevolgtrekking: “Our house … had probably [!] been used as a hiding place for MK operatives” (2146). Die kamerade wat gratis van die Maree-buitehuisie vir hulle onwettige dade, soos terrorisme, gebruik gemaak het, sluit in: Cameron Dugmore (2130), Max Ozinsky, Tony Yengeni en Basil Kivedo (2221), die MK-vegter wat deur Jacques van der Elst geloof is omdat Kivedo bomme in Afrikaans geplant het (LitNet, Boeke en skrywers, 8 Maart). In die 1990’s het Zille Thandeka Kunene, ‘n opgeleide MK-soldaat, gehuisves. “I suggested she come to stay with us – which she did for three years, in the little cottage that had been the MK hideout during the states of emergency in the 1980s” (2688).
In 2008 kom Zille vir Bulelani Mfaco, ‘n kleinkind van Mama Gogo, teë. ‘n Mama het per definisie, of ingevolge haar naam, kinders. Die huislike opset van die Marees in die 1980’s word soos volg deur Zille onthou: “We ate together, laughed together and conversed like friends do. The only thing they did not share with me was the depth of their political engagement, and I did not go there. Whatever, we knew we were in it together” (2272). Om so ‘n diverse, multikulturele, uitgebreide familie te huisves, kan myns insiens kwalik tot ‘n kerngesonde gesinslewe bydra. Ek sou die een senu-ineenstorting na die ander kry. Johann Maree had “a severe bout of depression which had seen him take off work for several months to recover” (2999). Met Mamphela Ramphele het die Marees ook saamgeboer: “Our sons spent many a night sleeping over at each other’s homes” (2649). Oor haar seun Paul se multikulturele troue met Gretl skryf Zille: “Thomas and Chulumanco were best men, and Megan, Gretl’s sister, the bridesmaid, and little NgoweNceba, with Gretl’s young nieces, were flower girls” (9505).
Soms is daar groot nugterheid by Zille:
“Today, [black] youngsters who were born long after the transition to democracy, and even some who have enjoyed excellent education and great opportunities, weave ongoing pain and victimhood into their narratives. Is it inevitably part of identity politics? Pain is for public display, not private processing. Perhaps [black] people have discovered just how powerful a weapon it is in a context of restitution and compensation for past disadvantage” (2278). Let op hierdie objektiewe waarneming van Zille tydens ‘n byeenkoms: “Many of the ANC members arrived dressed to the nines, with their envelopes containing the papers for the meeting (if they had them at all) still unopened. They sat through the meeting doing everything except concentrate on and debate the issues at hand” (3009). “At the break, my disillusionment with the rest of the parliamentarians turned to anger. A food trolley was wheeled into the meeting area, laden with delicacies, and I watched as members who had done absolutely no work all morning piled their plates. There was plenty left over. I then observed how several of them took the parliamentary table napkins, loaded them with as much food as they could, folded them up and then deposited them in cavernous handbags, along with several cans of cold-drinks. I was frankly gobsmacked at this literal feeding at the government trough” (3014).
In April 1989 oud-senator Dick Clark “convened a conference in Bermuda to bring together representatives of the ANC-in-exile with leading members of internal political parties and other organisations, to analyse the country’s political challenges and discuss options for the future” (2173). Die Maree-egpaar is daarheen genooi, wat toon dat albei in linkse politieke kringe gereken is. “Johann was a paid-up member of the ANC” (2607). Daar het Zille vir Thabo Mbeki ontmoet en met hom gesels (2189). “This conversation was to be the foundation of a long-term relationship of mutual understanding and respect … Many years later, I also got to know and respect FW de Klerk” (2194). Sy glo sonder meer die volgende fabel: “South Africa avoided a civil war by the serendipitous confluence of two great leaders” (2205), De Klerk en “an ANC leader with the stature and extraordinary moral authority of Nelson Mandela” (2200). “Like [Abraham] Lincoln, Mandela wove together the core values of freedom and equality with the sacrifices required to achieve them” (2580). Van Zille se kant is daar geen veroordeling van Lincoln en Mandela se gewelddadigheid en die dood en verwoesting wat albei veroorsaak het nie; daar is net bewondering.
Zille se familie is ‘n nes vol linkses. In 1990 “my brother Paul, who had spent fifteen years in voluntary exile in England, wanted to return to South Africa to support the transition to democracy” (2297). “He moved in circles that included South African exiles in the UK” (2335). Hy het ‘n huis in Johannesburg gekoop en dit aan Mac Maharaj verhuur, wat die kelder in ‘n plofstof-arsenaal en “weapons cache” met die oog op Operasie Vula omskep het (2308, 2346). Sy medepligtige was Siphiwe Nyanda, die hoof van MK en later die hoof van die Suid-Afrikaanse weermag (2324). Albei het die land via Swaziland binnegesypel (2357). Maharaj “knew about my mother’s role in the Black Sash, about her volunteering as an observer at political trials, and about my journalistic and political involvement” (2362). Op hierdie maniere het liberaliste voor 1994 geweld in Suid-Afrika aangehelp.
Die wapens is veral via Botswana en Swaziland ingesmokkel met die oog op ‘n “people’s war” wat voor die 1994-verkiesing so baie skade veroorsaak en derduisende lewens geëis het (2379). “Between FW’s historic speech in 1990 and the first democratic election in 1994, 14 000 South Africans died in politically related incidents, according to the report of the Truth and Reconciliation Commission (Chapter 7)” (2539). Hierdie mense is nie dood weens apartheid nie. Hulle was grootliks die slagoffers van die magshonger ANC. ‘n Mens sou dink sulke dade sou mense soos Maharaj en Nyanda vir aanstelling in enige hoë pos diskwalifiseer. Die teenoorgestelde het gebeur toe Nelson Mandela sy aanstellings in die “bevryde” Suid-Afrika gedoen het. Desnieteenstaande is terselfdertyd op hoë moraliteit aanspraak gemaak. In 1991 het diegene betrokke by Operasie Vula gedeeltelike vrywaring van vervolging van die De Klerk-regering ontvang (2405). Iedere ding wat die blanke regering afgetakel het, sien Zille as ‘n “step the country took in the right direction” (2411).
In die 1990’s was Zille aan die spits van die “One City initiative” in Kaapstad (2417), waarvolgens party inwoners (veral wittes en bruines), soos tot op hede, vir munisipale dienste en eiendomsbelasting betaal terwyl ander (by uitstek swartes) dit nie hoef te doen nie. Daar word van blankes verwag om sonder meer met hierdie en baie ander nuwe soorte “geregtigheid” vir lief te neem. Zille was bv die voorsitster van die Grove Primary School in Claremont (2705). “We introduced a bursary scheme which enabled middle-class parents to pay double fees to subsidise a child whose parents could not afford to pay any fees at all” (2710). “We appointed our first black teacher, Miss Busi Bout, and I ensured that my Thomas was in her class to signal to the school that the governing body had full confidence in her. We employed black graduates to do internships with our most experienced teachers to give them exposure to the best professional practice we could offer” (2715).
“I had now become irrevocably identified with one side of the conflict, and my continued role as mediator was impossible” (2500). Zille het ‘n vergesogte siening van die Afrikaner-Weerstandsbeweging (AWB) se instorming by die Kodesa-onderhandelings: “Looking back, I think of this as the forerunner to the ‘poo protests'” (2585). Maar dit is sy wat vir Chumani Maxwele, die ontlastingstrooier by die Universiteit Kaapstad, regshulp probeer kry het (10250). Sy skryf ook van die “famous Regina Mundi church” (2671) wat terrorisme sterk ondersteun het.
Oor Stuart Saunders, die rektor van die Universiteit Kaapstad, skryf Zille: “Long before apartheid ended, he desegregated the university residences and initiated pioneering work in the field of student recruitment based on tests to determine a student’s inherent capacity to succeed at university, rather than merely measure their school-based knowledge (which severely compromised those students emerging from inferior apartheid education)” (2644). Hierdie ignorering van swart studente se akademiese skoolrekords word deesdae slaafs deur al die eens blanke universiteite nagevolg, met as resultaat ‘n buitensporig hoë uitsaksyfer teen groot koste vir die belastingbetalers. Verwant hieraan is die kwessie van die finansiële toestand van swart studente, ten spyte van die blatante rasgebasseerde voorkeur wat hulle by die toekenning van studiebeurse geniet. By geleentheid is die leë drankbottels, -blikkies en -bokse van ‘n koshuis van die Universiteit Kaapstad bymekaar gemaak en die volgende berekening is gemaak: “Over a single weekend, the students of Liesbeeck Gardens had spent R330 000 on alcohol” (2661). Zille skryf van ‘n UK “moving boldly towards inclusivity … We had just adopted a mission statement committing UCT to being ‘flexible on access, active in redress and rigorous on success'” (2904). Deesdae is dit baie duidelik wat hierdie beleid akademies en beskawingsgewys vir die UK in die sak gebring het.
Daar is verwysings na korrespondensie wat tussen Theuns Botha, toe ‘n DA-minister in die Wes-Kaap, en Dan Roodt gevoer is (5547, 5582, 6017). Zille word tereg as ‘n bedreiging vir die heil van Afrikaners beskou (5536, 5567, 5637). Vir my was die insiggewendste aspek van Zille se boek hoe die polisie hom openlik aan die kant van die ANC skaar, bv in die swart woonbuurte tydens verkiesingsveldtogte. “I had become accustomed to the provincial SAPS behaving as if it were the coercive arm of the ANC” (6151; ook 6294). Zille se foonoproepe is afgeluister (6909). Politici wat die ANC teenstaan, verkeer in ‘n lewensgevaarlike situasie. “The DA took out hefty life insurance policies for me and my children” (5734).Volgens Zille gaan haar volgende boek handel oor “how to build a ‘capable state’ in South Africa” (5207; ook 6597).
In die situasie waarin sy nou is, in ‘n staat van beskuldiging in haar eie party, sal Zille seker dink oor sekere passasies in haar boek. Sy verwys na haar “occasional indiscretions” (8695). Voorheen was daar al ‘n “Zille-gate” (6238). Aan haar is gesê: “You have to apologise” (6481). “‘No’, I replied. ‘What I said was true, and I am not going to withdraw it. Or apologise. I would rather resign'” (6486). Later erken sy iets kan “unforgivable (even if it was true)” wees (6870). “I put my head down, as I always did in a crisis” (6524). “I had a lot of explaining to do” (6250). “I knew I would just have to grit my teeth and get through this dip myself” (6427). “It is often important in life to stand for principle rather than seek popularity” (2490). Zille se ma het aan haar verduidelik “how a reputation could be destroyed overnight and take years to rebuild” (692). Zille verwys na ‘n “great bumper sticker”: “Rather be historically correct than politically correct” (1157, 8258).
“I believe it is best to acknowledge mistakes and seek to rectify them” (8557). “In politics a scandal can be created out of smoke and mirrors” (6111). “Your opponents are ceaselessly on the outlook for anything that can possibly be used against you, seeking any opportunity to manufacture outrage” (1186). Hierdie opponente/vyande kan uiteraard partygenote insluit. “There are no permanent friends in politics, only permanent interests” (3949). “In politics, friends come and go, but enemies accumulate” (5383). “The DA is tough on its leaders. You have to earn their respect. You have to justify your proposals and ideas. They call you to account when things go wrong” (7027). “Intentions don’t count in politics. Only results do” (7173). Later skryf sy egter: “Well-intentioned mistakes were seldom fatal in politics, just as success was never permanent” (9199).
“I thought my leadership was approaching its sell-by date” (7385). “The tough thing about politics is the insecurity. No position is ever secure. You can be in one day and out the next – not because you did a bad job, but because the terrain shifted” (7562). “Twitter is an away game – the crowd is largely hostile and willing you to make a mistake so that they could pounce” (7689). “It truly amazed me how many people are out there, searching cyberspace for any opportunity to feel insulted. Or to manufacture outrage … nowhere are race classification and double standards as entrenched as they are on Twitter. I started on Twitter without realising any of this. I strode forth where angels fear to tread” (7700). “My constitutional assumptions represented colonialism writ large, aggrevated by the fact that I was white” (7873). “It is cold outside” (1763). Zille kan nog ‘n “beached whale” in wording wees (5974). Dan word haar lot ‘n voorbeeld van “the unfairness of life” (2283, 8652).
Hier bo het ek nie oor die voorlaaste hoofstuk in Zille se outobiografie geskryf nie. Dit handel oor die kwessie van witheid. Dit is die onderwerp van my volgende rubriek.
Die huidige toestande in die land en in die wêreld daarbuite maak my baie opgewonde. Die tyd is nou amper ryp om Suid-Afrika terug te vat sonder om ‘n skoot te skiet, presies soos wat die ANC-SAKP dit in 1994 gedoen het! Goed-goed, hulle het heelwat geweld in aanloop tot die 1994-verkiesing gepleeg, waaronder die 200 gevalle van terreur, maar uiteindelik was daar geen militêre konfrontasie met die NP-bewind nie, bloot die verkrummeling van laasgenoemde tydens hul sogenaamde “oorgawe sonder neerlaag” soos Hermann Giliomee dit genoem het.
In judo en ander vorme van gevegskuns is daar ‘n tegniek om jou opponent se momentum te gebruik om hom te laat val of seer te maak. Dis presies wat ons tans behoort te doen.
Ongelukkig is die massa Afrikaners so gebreinspoel deur die media dat hulle geen idee meer het wie die opponent of die vyand is nie, maar dit maak ook nie so erg saak nie; solank ‘n minderheid van ons wel ingelig is en strategies kan dink.
Wie is ons vyande? Ten eerste natuurlik die ANC-SAKP en EFF, noem hulle maar die Afro-Marxiste. Maar daar is ook die Engelse liberale wat in die DA en ander organisasies saamgegroepeer is en tans in ‘n verbete stryd met die ANC verkeer. Omdat hulle, anders as die ANC, nie werklik oor getalle beskik nie, wil hulle die ekonomie en veral ons geldeenheid, die rand, gebruik om die ANC onder druk te plaas. Dit is waaroor die gedoe oor Pravin Gordhan, Malusi Gigaba en die ministerie van finansies gaan.
Ons sien dus dat hier twee sterk neigings is: die ANC/EFF wat toenemend antiblanke geweld gaan gebruik, waaronder die onteiening van grond, en die Engelse liberale groepering wat ekonomiese afpersing wil toepas om die mag oor te neem. Die twee vul mekaar natuurlik aan om een afwaartse spiraal vir die land te vorm, want hoe meer geweld die ANC/EFF en hul ondersteuners pleeg soos by Coligny, Eldoradopark en elders, hoe meer gaan die rand daal en die ekonomie daaronder ly.
Ons moenie die “Nuwe Suid-Afrika” wat val, probeer red nie. Laat hom val, en gee hom ‘n stamp of skop in die rug dat hy vinniger en harder val. Maniere hoe ons daartoe kan bydra, is die volgende:
Hou enige spaargeld of kontant in buitelandse geldeenhede aan (sommige plaaslike banke bied reeds valutarekenings aan wat mens naas jou randrekening kan bedryf).
Versprei al die negatiewe nuus oor Suid-Afrika wyd en syd in die buiteland (nes die ANC-SAKP in die tagtigerjare gedoen het).
Werk saam met regse groepe in die VSA en Europa om die negatiewe nuus te versprei en sodoende beleggersvertroue in die land verder te ondermyn.
Begin ‘n internasionale “Boikot Suid-Afrika”-veldtog (nes die anti-apartheidsbeweging destyds gedoen het). Sekere internasionale maatskappye kan gevra word om die land te verlaat, anders gaan al die regse Europeërs, asook Trump-ondersteuners in Amerika, hulle in die buiteland begin boikot.
Die gevolg hiervan sal wees dat die ekonomie inkrimp, werkloosheid styg en die spontane geweld wat reeds deur die swart massa gepleeg word, toeneem. Enige apatiese liberale Afrikaner wat nog nie “wakker” is nie, sal wel uit sy slaapwandeling ontwaak sodra hulle sy huis of motor begin brand soos op Coligny en ander plekke reeds gebeur.
Intussen sal ons noodgedwonge ons teen die geweld en wanorde moet beskerm. ‘n Vorm van diensplig sal weer ingestel moet word sodat ons ons woonbuurte en dorpe kan patrolleer en aanvalle die hoof kan bied.
Al stuit dit ons teen die bors, moet ons egter niks doen om die breër chaos en agteruitgang in die land te keer nie. Laat hom val, nog vinniger as wat Zimbabwe in die vroeë 2000’s in duie gestort het. Op ‘n gegewe oomblik en afhangend van omstandighede, kan ons dan toetree en dele van die land, of dalk die hele Suid-Afrika — afhangend van wat ons pas — stabiliseer en ‘n soort tussentydse Afrikanerregering saamstel. Dis egter belangrik om te besef dat ons nie met enige van die ander groepe, wat ons historiese vyande is en nog nooit iets goeds vir ons in die oog gehad het nie, moet saamwerk nie. Ons moet ook weier om deel te wees van enige onderhandelings of pogings vanuit die buiteland om die situasie te beredder.
“Demokrasie” of Afro-Marxisme of wat jy ook al die sirkus wil noem wat hom tans afspeel, het misluk. Die mislukking is permanent, nes in Zimbabwe. Ons moet dit afskryf as ‘n slegte eksperiment en nooit weer daarheen terugkeer nie. ‘n Groot deel van die huidige parasitiese heersersklas moet uit die land verban word, soos dit was. Laat hulle Zimbabwe toe gaan, of Kuba, of Venezuela of watter plek hulle ook al verkies.
Die stedelike Engelse sal in groot getalle emigreer soos wat die ekonomiese pyn begin toeneem. Dis die ironie: die 1994-revolusie wat deur die Engelse media en elite gelei is, gaan hulle self vernietig. Waarskynlik ook die Indiërs wat in ‘n hoë mate deel van Engelse Suid-Afrika is. ‘n Mens noem dit ‘n “Phyrriese oorwinning”; dit is wat 1994 vir hulle was.
Al wat gaan oorbly, is so twee miljoen Afrikanerpioniers en onderling vegtende swart stamme wat honger ly. Suid-Afrika gaan sodoende terugkeer tot dít wat dit in die negentiende eeu was, hoewel die internet nog hier en daar sal werk.
Van daar af sal ons weer van nuuts af aan kan begin bou. Enige poging om egter die huidige inploffing te probeer keer, is nie net tot mislukking gedoem nie, maar druis wesentlik téén ons eie belang in.
Ons belang is om die land of daardie dele waaraan ons waarde heg, terug te neem. Dis al wat tel. Intussen moet ons al ons energie daarop fokus om ons te beskerm en te versterk, waaronder veral ons taal, kultuur en identiteit. Terwyl die res in die strate onluste pleeg of mekaar doodmaak, moet ons musiek speel, boeke skryf en oplet dat die hekke dig gesluit is en elkeen stiptelik sy wagstaanbeurt nakom.
In die nuwe Suid-Afrika word gepoog om die woord “demokrasie” ‘n positiewe betekenis te gee, al ly die regering sedert 1994 aan kroniese ondoeltreffendheid en het die land en daarmee saam die stand van Westerse beskawing plaaslik onrusbarend agteruitgegaan. Demokrasie kan soos volg gedefinieer word: “1 Regeringsvorm deur verteenwordigers deur die hele [volwasse] bevolking gekies, gekenmerk deur vryheid van spraak, van die individu, van die reg, van die pers, ens; volksregering. 2 Staat met so ‘n regeringsvorm. (Grieks demos volk + kratos krag)” (HAT). In Suid-Afrika se geval is daardie “volk” deesdae allermins die Afrikanervolk. Daar kan geredeneer word dat daar nie ‘n Suid-Afrikaanse volk of nasie is nie; bloot ‘n Suid-Afrikaanse bevolking, waarvan miljoene mense onwettig hier is. In die praktyk word vryheid op talle maniere plaaslik aan bande gelê, bv in wat blankes mag sê of andersins doen, met die Menseregtekommissie wat pro-swart daaroor waak. Daarby is die regspleging onder die ban van die ANC.
Daar is talle soorte demokrasie. Al is Suid-Afrika hoogs ongeskik vir sodanige soort regering, het hy ‘n uiterste vorm van demokrasie. Daar is algemene stemreg in ‘n eenheidstaat en boonop het iedere stem gelyke waarde. Behalwe ouderdom (18 jaar)* is daar geen kwalitatiewe vereiste vir stemreg nie. ‘n Ongeletterde armlastige se stem dra dieselfde gewig as dié van bv ‘n magnaat of uitgelese geleerde. Hierdie wanopset word as geregtigheid voorgehou. Daar word geen vereiste van kennis of insig of prestasie aan kiesers gestel nie; asemhaling is voldoende. Onvolmaakte kieserslyste maak dit glo soms selfs vir dooies moontlik om te stem. Daarbenewens benoem die meerderheidsparty die staatshoof, sodat hy eerder sy party se kiesers probeer behaag as om in die belang van die bevolking in sy geheel te handel.
[* Nelson Mandela was ten gunste daarvan dat 14-jariges stemreg kry; blykbaar omdat kinders op daardie ouderdom reeds doeltreffend as terroriste kan funksioneer. “Lowering the voting age would produce lower-quality government” (Brennan, bron hier onder, Kindle 2654).]
Oor demokrasie is daar reeds baie navorsing gedoen en gepubliseer; ook oor die gedrag van kiesers. Drew Westen, ‘n sielkundige, beweer in sy boek, The political brain: The role of emotion in deciding the fate of the nation (Hachette, 2008, 497p; Amazon Kindle $13,67) dat emosie ‘n groter rol as rasionaliteit by kiesers speel. Drie sake bepaal by uitstek hoe mense stem: “their feelings toward the parties and their principles, their feelings toward the candidates, and, if they haven’t decided by then, their feelings toward the candidates policy positions” (Amazon-katalogus). Die oratoriese vermoë en retoriek van kandidate, asook hulle voorkoms (veral in die era van televisie en internetfoto’s en -video’s) kan deurslaggewend wees; so ook die geslag van kandidate. “People often are swayed by rhetoric, charisma, and good looks rather than by the ‘force of the better argument'” (Brennan 1137). “Political ‘fandom’ is what motivates people to get to the polls” (779).
In sy boek, The myth of the rational voter: Why democracies choose bad policies (Princeton University Press, 2011, 296p; Amazon Kindle $17,82) gaan Bryan Caplan, ‘n ekonoom, selfs verder. Irrasionaliteit is die wesenskenmerk van demokrasie en die politiek in die algemeen, “where folly is central.” Dit is dwaas om wysheid by die massa te veronderstel. Byvoorbeeld, James Madison (1751-1836, vierde Amerikaanse president 1809-1817) “had severe reservations about majority rule” (Brennan 3034). Baie van die kiesers is nie net oningelig nie, maar is weens bevooroordeeldheid of gebrek aan insig ten gunste van beleidsrigtings wat skadelik vir hulle belange is. Deur op ekonomiese kwessies te konsentreer, is dit vir Caplan maklik om die graad en gevolge van onkunde by kiesers aan te toon. Almal moet liefs nie toegelaat word om oor almal se belange te besluit nie. Ten minste in hierdie sin is die gelykverklaring van mense en kiesers ‘n onding.
Ek het nog nie Westen en Caplan se boeke gelees nie. Ek wil liewer oor ‘n nuwe boek skryf wat ek gelees het en direk teen demokrasie gemik is: Jason Brennan, ‘n filosoof, se Against democracy (Princeton University Press, 2016, 304p; Amazon Kindle $21,51). Volgens die outeur toon die resultate van demokrasie dat dit nie ‘n aanbevelingswaardige regeringsvorm is nie. Demokrasie is “the rule of the ignorant and the irrational” (192) “and the misinformed” (1532) terwyl burgers die reg op doeltreffende regering het. Daar moet dus liewer na ‘n beter regeringsvorm gesoek word.
Jason Brennan
In Suid-Afrika, veral in die jare negentig, is tot vervelens toe lof vir die reg om te stem uitgespreek. Daarmee is natuurlik by implikasie ‘n verwyt aan die blankes gerig. Brennan noem dit “democratic triumphalism.” Daarvolgens “democracy is a uniquely just form of social organization. People have a basic right to an equal fundamental share of political power. Participation is good for us; it empowers us, it’s a useful way for us to get what we want, and it tends to make us better people. Political activity tends to produce fraternity and fellow feeling” (181). Daarteenoor beweer Brennan: “Political participation is not valuable for most people” (186). Ook: “Democracy does not empower individuals. It disempowers individuals and instead empowers the majority” (2028).
In lande soos Australië en Bolivië word kiesers verplig om te gaan stem. “In Brazil, nonvoters are barred from receiving state-funded education” (1514). Plaaslik word daar graag gesê dat al die kiesers moet gaan stem; dat ons nie oor die regering moet kla nie omdat kiesers die regering kry wat hulle verdien. Maar die huidige opset het blankes polities grootliks magteloos gelaat. “The right to vote is a badge of equal personhood … The right to vote is a metaphorical badge of equality”* (2048). Anders as in Suid-Afrika skryf Brennan: “Some people ought not have the right to vote, or ought to have weaker voting rights than others” (44). Daarmee word die mat onder die gelykmakers uitgepluk. Daar is iets soos kieseronbekwaamheid. “What’s most surprising … is how stable political ignorance is” (580). Die onbekwaamheid van kiesers moet met ‘n stelsel gekenmerk deur bekwaamheid vervang word.
[* “The disagreement … is … over which ways they [the people] should be treated as equals and which ways they should not be. A basic commitment to human equality severely undermines what a good society will look like” (2153).]
Brennan begin sy boek deur John Adams (1735-1826, tweede Amerikaanse president 1797-1801) soos volg aan te haal: “I must study politics and war that my sons may have liberty to study mathematics and philosophy. My sons ought to study mathematics and philosophy, geography, natural history, naval architecture, navigation, commerce, and agricultuur, in order to give their children a right to study painting, poetry, music, architecture, statuary, tapestry, and porcelain” (80). Wat Adams eintlik sê is dat praktiese en beroepsrigtings om den brode bestudeer moet word, maar dat die welvaart en vrye tyd wat daaruit voortvloei, gebruik kan word om bv die vrye en skone kunste ter verryking of kultivering van die gees te bestudeer en te beoefen.
Implisiet hierin is daar kritiek op die hedendaagse beroepsgerigte universiteite wat die humaniora (bv wysbegeerte, geskiedenis, taal- en letterkunde) verwaarloos en gevolglik die spreekwoordelike “geleerde barbare” as afgestudeerdes lewer. Maar wat Brennan veral met die Adams-aanhaling wil aantoon, is dat politiek op die allerlaagste vlak aangetref word. Politici sorg dat hulle hoogs betalende poste beklee,* maar tot op die hoogste politieke vlak word geen toelatingsvereistes vir sulke posbekleërs gestel nie. ‘n Politikus hoef nie matriek of ‘n graad of enige werkondervinding te hê of selfs funksioneel geletterd te wees nie. Oor die deelname van kieser aan die politiek is Brennan ook skepties: “I contend that for most [of] us, political liberty and participation are, on the whole, harmful” (164).
[* “The average US senator has a net worth of almost $14 million, and the average member of the House of Representatives has a net worth of $4.6 million. In contrast, the average American household has a net worth of under $70 000. Political offices are for rich people “(1605) – ook in Suid-Afrika. As ‘n politikus nie reeds ryk is wanneer hy in sy eerste pos begin nie, word hy ryk terwyl hy sodanige pos beklee.]
Die politiek as bedryf is iets wat liefs beperk moet word. “We should want to expand the scope of civil society and reduce the sphere of politics” (448). “As people (regardless of their race, income, gender, or other demographic factors) become more informed, they favor overall less government intervention and control” (663, 3141). Dink aan hoe gemeenskapsgeoriënteerd en doeltreffend plaaslike regering was (asook vry van partypolitiek, bv in die Kaapprovinsie) in die vorige politieke bedeling. Vergelyk dit met die verpolitisering en sentralisering en die gevolglike ondoeltreffendheid, korrupsie en chaos wat kenmerkend van die huidige Suid-Afrikaanse politiek is en daarby op al drie vlakke (sentraal, provinsiaal en plaaslik). “Political leaders not only routinely make promises they never keep but also frequently use outright deception and manipulation to win votes” (1570). Dink aan FW de Klerk se beloofde magsdeling wat in algehele magsoorgawe ontaard het.
“Michael Cholbi claimed that the right to vote is essential to the right of self-determination, by which he means ‘the right to shape the conditions of one’s own existence'” (1390). In die nuwe Suid-Afrika is daar geen sprake van selfbeskikking vir blankes nie; nie eens groep- of minderheidsregte nie.* Anders as Cholbi dink Brennan: “Citizens don’t have any basic right to vote or run for office. Political power, even the small amount of power contained in the right to vote, has to be justified. The right to vote is not like other civil liberties, such as freedom of speech, religion, or association” (186).
[* “Isaiah Berlin [1909-1997] claims that he and other liberals tend to define freedom as the absence of interference from others” (1745). Die “‘neo-republican’ philosopher Philip Pettit” (1739) het ‘n ander opvatting van vryheid: “liberty as nondomination” (1745). “In a democracy, individual citizens are nearly powerless” (2028), gevolglik behoort daar “rights against interference” (1785), asook teen oorheersing/verswelging, te bestaan.]
“If in the past, people were excluded from holding political power for bad reasons [apartheid?], there might be good reasons to exclude some people from holding power or grant them a smaller share of political power” (371), bv misdadigers. Anders as in ander lande het misdadigers, bv gevangenes, in Suid-Afrika volle stemreg. “Democracy is not a uniquely or intrinsically just form of government. Unrestricted, equal, universal suffrage – in which each citizen automatically is entitled to one vote – is in many ways on its face morally objectionable. The problem is … that universal suffrage incentivizes most voters to make political decisions in an ignorant and irrational way, and then imposes these ignorant and irrational decisions on innocent people” (192).
“Democracy, as we practice it, is unjust” (4077). Demokrasie gaan mank aan so baie gebreke dat Brennan epistokrasie (Grieks: episteme kennis + kratos krag) as plaasvervanger voorstel. “The major difference between epistocracy and democracy is that people do not, by default, have an equal right to vote or run for office” (3688). “Epistocracy means the rule of the knowledgeable. More precisely, a political regime is epistocratic to the extent that political power is formally distributed according to competence, skill, and the good faith to act on that skill” (308). Later skryf hy: “A political system is epistocratic to the extent it distributes political power in proportion to knowledge or competence” (3682). Dít is presies wat nie meer in Suid-Afrika geduld word nie. Diegene wat op verdienste/meriete aandring, word bv as rassiste uitgekryt, onder meer omdat blankes in sodanige opset in groter mate tot hulle reg sal kom. Nie in die regering, staatsdiens, universiteite, sport, of waar ook al, mag op voorkeur vir gehalte aangedring word nie. Kwantiteit, bv demografiese verteenwoordigendheid, word bo kwaliteit verkies.
“When a government tends to be incompetent to govern certain issues, it loses any right to govern those issues” (3968). “I defend what I call the competence principle, which holds that high-stakes political decisions are presumed to be unjust, illegitimate and lacking in authority if they are made incompetently or in bad faith,* or by a generally incompetent decision-making body” (421). “Perhaps some citizens are incompetent participants who impose too much risk on others when they participate. Perhaps some of us have a right to be protected from their incompetence” (376). Nogeens: “People have a right not to be subject to incompetently made political decisions” (2817).”Bad voting can be and has been disastrous” (2859). Maar afgesien van die onverkwiklike uitslae van verkiesings, is daar ‘n gaping tussen wat die kiesers wil hê en wat die demokraties verkose regering lewer. “Government agents tend not to do what the median voter or majority want” (3114). Aan die ander kant word soms beweer “politicians tend to give citizens what they want as opposed to what’s good for them” (4035).
[* Oor “bad faith” en (in die vorige paragraaf) “good faith” kyk Praag 28.08.2016.]
Daar is verskillende maniere waarop epistokrasie bewerkstellig kan word. Stemreg kan tot die bekwames en ingeligtes beperk word. “A person can acquire a right to vote provided they can demonstrate competence” (2676). Dit kan gedoen word deur ‘n “voter qualification exam[ination]” te slaag (3748). As alternatief kan elke burger ‘n stem hê maar kwalitatief beter mense, bv geletterdes, gegradueerdes en suksesvolle sakemense, kry meerdere stemme. So ‘n stelsel is bv deur John Stuart Mill (1806-1873) voorgestel (3775). “If we grant for the sake of argument that each person ought to have a right to vote because it is an avenue of self-expression, it takes additional work to show that they ought to have an equal right to vote” (2495). ‘n Ander manier is dat die politici, wat deur die massa in ‘n konvensionele demokrasie verkies is, voortgaan met die maak van wette, maar dat daar ‘n meganisme is waarvolgens ‘n “epistocratic council” enige wet kan veto (3820). Hierdie raad maak nie wette nie, maar “it has power to unmake law” (3825). “It’s no less undemocratic than judicial review” (3868). “Smart people should have the right to rule over others … because they know better” (344). “Some people have better judgment than others when it comes to political matters” (2172). In die huidige meerderheidsklimaat in Suid-Afrika sal nie erken word dat, afgesien van wat die regeringsvorm is, blankes beter as swartes kan regeer nie. Hoe kan die doeltreffendheid van ‘n epistokrasie getoets word? “Perhaps it would be best if one state in the United States tried the system first” (4072), of een provinsie in Suid-Afrika.
“The basis of one of the major objections to epistocracy is the fact that political knowledge is spread unevenly among demographic groups” (651). Byvoorbeeld, in Amerika: “It is negatively correlated with being black, and strongly negatively correlated with being female” (645). “There is ample and persistent evidence that … rich white men know more about politics than poor black women” (2423; ook 2670). (By iemand soos Amanda Gouws kan dit seker heftig-ontkennende reaksie uitlok.) “Whites on average know more than blacks, people in the North East know more than people in the South, men know more than women, middle-aged people know more than the young or old, and high-income people know more than the poor. In general, people who are already advantaged are much better informed than the disadvantaged” (4012). Brennan verlang dat sy epistokrasie suiwer kwalitatief, dus nie-demografies, toegepas word.
“We can expect epistocratic voters to vote altruistically as opposed to selfishly” (2183). “The quality of the candidates who make it on the ballot depends in large part on the quality of the electorate. Political parties choose candidates whom they believe will appeal to typical voters” (3490). In ‘n epistokrasie sal die kwaliteit van sowel die kiesers as politici beter as in ‘n demokrasie wees. Daar is gevolglik ook die verwagting dat “epistocracy produces better-quality government as well as more substantively just and good outcomes” (2500). Omgekeerd: “In general, the lower the epistemic and moral quality of the electorate, the worse governmental policies will tend to be. Whom the voters select as a leader does make a significant difference” (2896). Dit is die geval in bv sowel Amerika as Suid-Afrika.
