lesbianisme – praag.co.za

Leon Lemmer: Christi van der Westhuizen, moeilikheidmaker in ‘n langbroek

Christi van der Westhuizen is ‘n dosent in sosiologie aan die Universiteit Pretoria (UP). Voorheen was sy bv ‘n joernalis by Vrye Weekblad. Sy is bekend vir haar skerp kritiek op blankes, veral Afrikaners, haar simpatieke begrip vir wat swartes ook al doen en haar fanatieke aanhang van feminisme, veral die lesbiese vleuel. Op Praag het sy dikwels kritiek ontlok. Van der Westhuizen se jongste boek is: Sitting pretty: White Afrikaans women in postapartheid South Africa (Pietermaritzburg: University of KwaZulu-Natal Press, 2017, 240p, R365). Sy skryf in Engels oor Afrikanervroue maar dit verhoed haar nie om snedige misbruik van Afrikaanse woorde soos ordentlikheid, volksmoeder en volkseie te maak nie.

As ‘n fanatieke linkse en tans by UP het Van der Westhuizen ongetwyfeld kennis geneem van Jonathan Jansen se boek, Knowledge in the blood (Lansdowne: UCT Press, 2009, 337p). Die opskrif van hierdie rubriek is ontleen aan “Anna Rosmus. Troublemaker in a skirt” (Jansen, p 293). Jansen gebruik die woord beleefdheid (in die sin van “politeness”) vir sommige blankes se “exaggerated sense of courteousness” wanneer hulle deesdae met swartes te make het (148). Van die kant van die blankes is dit uiteraard ‘n poging tot verdraagsaamheid (“tolerance”), waarop daar tans tot vervelens toe polities korrek aangedring word. Maar vir ‘n swartmag-aktivis soos Jansen is beleefdheid komende van Afrikaners nie goed genoeg nie – net soos die verskoningvraery deur blankes volgens swartes nooit goed en vernederend genoeg is nie. Jansen verwys ook na die woord volksmoeder (300, 314). Dit is moontlik dat Van der Westhuizen se misbruik van die woorde ordentlikheid (by Jansen beleefdheid) en volksmoeder hulle oorsprong by Jansen het. Jansen se anti-Afrikaner- en anti-Afrikaansgesindheid blyk duidelik uit sy boek en het in vrugbare teëlaarde by Van der Westhuizen geval.

Van der Westhuizen se boek word aanbeveel deur Aletta Norval, ‘n dosent aan die University of Essex en ‘n dissipel van die marxis, Ernesto Laclau (1935-2014). Norval maak dit duidelik dat dit in hierdie boek vir Van der Westhuizen gaan om “white, middle-class, heterosexual ‘Afrikaner’ women” (p i). ‘n Positiewe aanbeveling kom ook van André Keet, tans ‘n dosent in Critical Studies in Higher Education Transformation aan die Nelson Mandela University (ii). Die frase “critical studies” is ontleen aan die marxistiese Critical Theory. Keet was voorheen die hoof van Jonathan Jansen se Institute for Reconciliation and Social Justice aan die University of the Free State, wat die Reitz-gebeure probeer besweer.

In die eerste sin verwys Van der Westhuizen na “Boer colonialism” en daarna na “apartheid state brutality” (1). In die Nelson Mandela-tradisie (in hierdie geval waarskynlik deur Jakes Gerwel geïnisieer) haal sy Ingrid Jonker se gedig aan oor die (swart) kind wat deur (blanke) soldate doodgeskiet is (2). Waar Van der Westhuizen graag wei, word duideliker as sy telkens na die marxis Antonio Gramsci (1891-1937) verwys (3, 25, 152, 174, 201). Dat sy ‘n positiewe siening van die nuwe Suid-Afrika het, ly geen twyfel nie: “South Africa is … in the throes of attempting to reimagine a politics that does not marginalise and oppress” (3), waarvan die beoogde owerheidsdiefstal van blankes se eiendom, bv plase, seker die jongste voorbeeld is.

Die groep Afrikanervroue wat Van der Westhuizen in haar visier het, “are engaged in one project above all: to become ordentlik” (4), met as duidelike implikasie dat hulle (anders as Van der Westhuizen) tans nie ordentlik is nie. “They seek to rescue their identities from the moral abyss that apartheid and its official ending tipped them into, and to re-infuse their selves with moral worth. The words ‘sitting pretty’ in the title of this book capture the dimensions of ordentlikheid : the promise of its accomplishment is through adherence to specific forms of femininity, heterosexuality, whiteness and middle-classness … sitting pretty is the legacy of a century of colonial and apartheid upliftment of Afrikaners … To embody the gender, class and race criteria of the volksmoeder … these women are required to ‘sit pretty’, that is, physically organise their bodies in accordance with certain prescriptions” (4). Afrikanervroue se strewe na ordentlikheid is glo ‘n poging “to rinse away the pollution of apartheid” (8) – later: “the stain of apartheid” (25) en “the moral stain of racism” (45). Dit is ‘n “ethnicised respectability” (17).

Die boek klink vir my na studeerkamer-kraamwerk ingevolge Van der Westhuizen se subjektiewe werklikheid. Sy skryf: “What you believe to be true makes who you are” (16). Die gehamer op heteroseksualiteit in die konteks van hierdie “studie” is erg misplaas. Myns insiens kon sy in die slegsê van Afrikanervroue (beter) geslaag het as sy nie hulle seksuele normaliteit bygesleep het nie. Maar sy is gekant teen die “normalisation of oppressive relations” (17). Sy weier om heteroseksualiteit as normatief te aanvaar. Daar moet nie ‘n “hierarchy of femininities” wees nie (9). In ons jong demokrasie word gepoog om hiërargieë deur gelykverklaring uit te wis. Van der Westhuizen lys die “master categories of inequality: race, class, gender and sexuality” (16).

Demokrasie word voorgestel as ‘n magiese verskynsel “making ‘the Afrikaner woman’ available for reconfiguration” (9). Hulle “identity is (re)crafted” (8) of “(re)constituted” (14). Vroue en mans sal glo agterkom daar is “diversity within each” (11), insluitende seksuele diversiteit. Seksualiteit (en ras) word as vloeiend voorgestel. “Identities [are] fluid, unstable arrangements … Identities are constantly under construction” (16). Volgens Antjie Krog “a complete metamorphosis is necessary: ‘of tongue, of voice, of being, of identity'” (55, ook 209). Daar is “processes of sexing, gendering, racialising” (12).

Spesifiek oor Afrikaners skryf Van der Westhuizen: “This identity is both constructed and contingent” (21). Sy verwys na ‘n 1990-berig in Vrye Weekblad: “The Afrikaner volk does not exist” (22), glo danksy “the dual crumbling of apartheid and Afrikaner nasionalism” (23). Sy kan kwalik meer openlik tradisionele Afrikaners af van die aardbol wens. Sy haal Willem de Klerk aan waarvolgens Afrikanernasionalisme “a collective ‘inferiority syndome'” sou wees (27). Sy verwys na Benedict Anderson se “concept of nations as ‘imagined communities'” (103 – Praag 10.02.2018) en Ernest Gellner se standpunt “that nationalism invents nations where none exist[s]” (103). Volgens ‘n ander outeur “the fiction of ethnicity is crucial for nationalism” (29). Hierdie verwysings is gemik teen Afrikanernasionalisme. Van der Westhuizen sal dit nie met swart nasionalisme doen nie. “By the 1990s it was understood that Afrikaner nationalism could no longer be ascribed to the pursuit of a ‘primordial ethnic agenda’ or ‘an unchanging timeless tradition’ … Neither was there an ‘organic’ Afrikaner identity” (104).

Afrikaners is vals bliksems. Hulle ordentlikheid is “self-manufactured” (30) en “Afrikaner honesty is manufactured” (32). Sy verwys na “the ‘salt of the earth’ colonial myth of Afrikaners as ‘straightforward’, ‘honest’ people” (53) en “the myth of white goodness” (56). “Ordentlikheid serves as a panacea to current Afrikaner identity woes; indeed, it is the glue that holds the identity together as it adapts to changing historical conditions” (23). Dit lyk asof Van der Westhuizen se begrip van ordentlikheid ooreenkomste vertoon met wat ek polities byderwetse kruipsug noem. Van die waan waarin sy hieroor verkeer, asook oor die verdwyning van Afrikanernasionalisme, is daar gelukkig geen teken op Praag nie.

Volgens Van der Westhuizen is Afrikaners nie eintlik wit nie. Hulle is glo “marked as just-about-white in relation to hegemonic whiteness, represented by British colonialists and later white English-speaking South Africans” (4). Ordentlikheid word glo “a mode of whitening” (33). ‘n Mens sou dink die mate van swartheid wat sy aan Afrikaners toeskryf sou in hulle guns tel, maar dit is glad nie die geval nie. Daar kleef ‘n “double stigma” aan Afrikaners: “just-about-white and ejected by global Anglo whiteness” (18). Later word dit “the double stigma of the Afrikaner identity and its attempts at rehabilitation” (36), oftewel: “Double stigma, pre-apartheid and post-apartheid” (41). Solank daar in elk geval stigma(s) aan Afrikaners kleef, is Van der Westhuizen skynbaar tevrede.

Soos Jonathan Jansen ag sy Engelssprekende blankes beter as Afrikaanssprekende blankes. Hulle het “superiority” (27). Die Engelssprekende blankes, anders as Afrikaners, het die “privilege of unmarked whiteness” (56). Engelssprekende blankes is glo die norm waarna Afrikaners streef (25) omdat Afrikaners “the lesser whites … the Boers” is (26). Met behulp van aanhalings word die Boere beskryf as “an inferior or degraded class of colonist” (26) en as “savages with a thin white veneer” (27). Sou Van der Westhuizen dit waag om swartes of enige ander etniese groep “savages” te noem? “Before the South African War, the Boers lived ‘on the margins of respectability'” (32). Sy verwys selfs na “Dutch/Boer/Afrikaner backwardness” (60).

Albei die blanke groepe is egter in haar oë “settler groups” (5, ook 27). Blankes het dus as inwoners nie dieselfde status as die swartes nie. Dit is ‘n soort hiërargie wat vir Van der Westhuizen glad nie hinder nie. Afrikaners is glo “culturally similar [to] coloured people” (5). Afrikaners is in ‘n “intermediate position between black and white English-speaking South Africans” (32). “The uncertain edges of whiteness had to be assiduously protected” (35), want daar is “the uncomfortable proximity between ‘poor Afrikaners’ and black people … a threatening slippage between blackness-as poverty and ‘poor Afrikaners'” (37). In hierdie ingat of onbenydenswaardige situasie Afrikaners “manufactured the volkseie (6).

Soos die Britte verkies Van der Westhuizen die benaming South African War, dus nie Anglo-Boer War nie. Let op hierdie uiterste gemeenheid: “After the South African War, a discourse of moral panic arose about imagined [!] sexual violation of white women by black men” (34). Van der Westhuizen is ‘n militante feminis, maar sy minag Afrikaners skynbaar in so ‘n mate dat sy selfs met verkragte Boervroue geen simpatie het nie. Ook nie met die “feminised language (the ‘mother tongue’)” (106) as dit Afrikaans op die oog het nie. Van der Westhuizen verwys ook na “the myth of the Great Trek as showpiece of Afrikaner nationalist historiography” (110, ook 215).

Hélène Opperman Lewis het in haar boek, Apartheid: Britain’s bastard child (Wandsbeck: Reach Publishers, 2016, 772p, R350; Amazon Kindle $15,96), gesaghebbend oor die verkragting van Boervroue in die Anglo-Boere-oorlog geskryf. Ek het my destyds soos volg hieroor uitgelaat: “Die molestering en verkragting van Boervroue was nie beperk tot die blanke Britse soldate nie. Bruin en swart soldate en selfs [blanke] joiners/hanskakies het hulle hieraan skuldig gemaak (Kindle 6284). Arthur Conan Doyle (1859-1930) het teen sy beterwete alle sodanige voorvalle heftig ontken. ‘In 1902, he wrote: “Now no case of rape has actually occurred in the whole campaign. If one did, the offender would be instantly shot”‘ (6467, 7668) en later: ‘The soldiers … have behaved beautifully and been cruelly slandered’ (6474, 7668). Nadat ek die hoofstuk gelees het waarin beskryf word hoe die Britte plaasdiere vermink en gedood het, het ek nie kans gesien om dadelik die hoofstuk oor die behandeling van die Boervroue en -kinders te lees nie” (Praag 22.04.2017). Opperman, anders as Van der Westhuizen, staaf haar uiteensetting met verwysing na talle dokumentêre bronne. Nou weet ons nie net wat werklik in die Anglo-Boere-oorlog gebeur het nie, maar ook wat om van Van der Westhuizen te dink. Die polities byderwetse ideaal van “cultural blamelessness” (47) is blykbaar die motivering vir Van der Westhuizen se kruipsug.

Die pasboekstelsel word toegeskryf aan die “racist apartheid policy” (52). Van der Westhuizen ignoreer die feit dat pasboeke ingestel is heel aan die begin van die Britse bewind aan die Kaap. Sy kla oor “the pain, losses and actual deaths that apartheid movement control caused in black people’s lives” (52), maar die dood en verwoesting wat swart terroriste gesaai het en wat in “ons jong demokrasie” steeds gesaai word, bly onvermeld.

“Afrikaner identity is premised on the Afrikaans language, reworked by Afrikaner nationalism to be ‘the key cultural expression of a great volk‘ … Afrikaner identity is produced through its claim to speaking Afrikaans and the routine relinguishing of social space to English … Ceding social space allows appropriation of an element constitutive of English whiteness: politeness” (58-59). Afrikaans is inderdaad die kern van Afrikanerskap en dit stu steeds Afrikanernasionalisme. Die afstaan van ruimte aan Engels kom sedert 1994 in onrusbarende mate voor. Dit is enersyds te wyte aan polities byderwetse kruipsug en andersyds aan owerheidswraak. By egte Afrikaners is daar egter geen begeerte om Engelssprekende blankes na te boots soos Van der Westhuizen so graag te kenne gee nie. Sy verkeer in die waan dat wat tans gebeur die “displacement of one settler class by another” is (60). As Afrikaners deesdae weens ‘n wraaksugtige regering soms verplig word om Engels te gebruik, beteken dit geensins dat baie of die meeste van hulle daarna streef om soos Engelssprekende blankes te wees nie.

Van der Westhuizen het besluit dat die soort Afrikanervrou wat sy ondersoek deur die maandblad Sarie uitgebeeld word en dat daardie tydskriflesers ook sodanig sou wees. “Sarie’s ‘we’.. excludes black people and sexual and gender non-conforming others” (18), dus daardie groepe vir wie Van der Westhuizen by voorkeur skerm. “Black others are only allowed in Sarielese* to exonerate white selves and remove apartheid’s moral pollution” (100). “To constitute the ‘we’, Sarielese subjects black people to a blackout by excluding them from Sarie’s white world. Black others that are permitted to escape blackout in Sarielese are domesticated to exonerate Sarie subjects from apartheid culpability and to assume personal responsibility for apartheid privations, which are dehistoriced and decontextualised” (101). [* “Sarielese”: Na aanleiding van “journalese”, dus koerant- of populêre tydskriftaal.]

Sy het die 12 Sarie-uitgawes van 2009 ontleed (15). “The data is [are] gleaned from four categories of text: the front cover, the cover article, the editor’s letter and reader’s letters. Where relevant to the analysis, other articles were included” (67). Die klem val hier op Van der Westhuizen se begrip ordentlikheid en pogings to “renovate the volksmoeder … and a revamped father-husband masculinity [and] re-secure beleaguered Afrikaner whiteness through denialism-erasure and the re-inscription of nostalgia” (68). Die keurslyf waarin Van der Westhuizen die Sarie-inligting probeer dwing, is “aiming to refix a dislocated white femininity” (68).

Van der Westhuizen tipeer Sarie, myns insiens met ‘n groot skeut wensdenkery, as “a discursive instrument in the modernisation of Afrikaner whiteness, driven by an aspiration to achieve equal status with the hegemonic and globalised Anglo (bourgeois, heteromasculine) whiteness of the more successful settler class, ‘the English'” (61, ook 70). In hierdie konteks “whiteness seeks to draw on the newly acquired moral capital of blackness to re-upholster itself” (61). In werklikheid is daar (feitlik) geen rede waarom Afrikaners swartes as moreel meerderwaardig sou beskou nie. Dit druis in elk geval in teen die gelyk- en selfs eendersverklaring van almal. Waarna Afrikanervroue glo strewe is “rising to unmarked status, whiteness incognito” (61).

Van die redes waarom Van der Westhuizen die tydskrif Sarie afkam, is omdat dit ‘n voortsetting van ‘n vorige tydskrif, Die Boerevrouw, is (62) en glo “a cog in the ‘apparatus of domination'” (63) deur blankes is. “Sarie projects itself as a refuge, an Afrikaans white space” (80), “as white refuge, a re-creation of a lost white world” (99). Die tydskrif vergestalt ‘n neo-nasionalisme (99) en is dus “a stand-in for a lost Afrikaner nation-state” (100). Die volk word in Sarie voorgestel as “equivalent to the country, as per the phantasm of the Afrikaner nation state” (72). “Culturally sanctioned knowledge” word glo aan die Sarie-lesers gebied (67), bv die “cookie-cutter mode of heterofemininity” (69). Ook word “apartheid!” erken as “‘valuable’ and ‘true'” (70). Apartheid was beskryf as “advancement of white people at the expense of black people” (72). In Sarie “processes of actualisation are carefully sanitised of the political to render these subjects without accountability” (71). “Apartheid as systematised oppression is … erased in Sarielese” (84, ook 197). “Sarie is read here as technology in the service of ordentlikheid” (70). Van der Westhuizen versink deurentyd in ‘n getob oor haar vooroordele.

“Women’s magazines … are a form of popular culture dependent on women still mostly being assigned the task of reproduction” (68); dus “compulsory heterosexuality” (bv 69, 76, 87), “to achieve homophobic othering” (87). Dit is glo ‘n geval van “render[ing] heterosexuality viable at the expense of homosexuality” (88). “Lesbian others are completely exiled” (101, ook 197). “Lesbianism is shrouded in silence” (87). Lesbiërs kan uiteraard nie volksmoeders wees nie. Vroue wat in staat is tot die wonder van geboorteskenk is in Afrikanergeledere, volgens Van der Westhuizen, “women whose bodies are used to fence the volk” (76). “Apartheid’s everyday politics of sexuality [is] … ‘something that you use in order to have children the day you married'” (131). “This sexuality is in service of the volk” (132). Soos Jonathan Jansen betreur Van der Westhuizen die feit dat Afrikaners ná 1994 steeds “feel themselves compelled to breed white” (142) – “an apartheid template of ‘birds of a feather flock together'” (146). Dit is per slot van sake ‘n voorbeeld van polities hooggeprese solidariteit. Wat in die boek as voortreflik voorgestel word, is egter wanneer ‘n Afrikaner “instead identifies as ‘a South African and an African'” (144).

Vir vroue (en mans) is daar “oppressive dimensions of heteronormativity” (91), bv “submitting to ‘love’ and handing over power to a man” (95-96); “a masculinity hooked into a signifying chain with father, protector, God, adviser, leader and knower” (96). Die “masculine sexual prerogative” is glo “implicit violence” (132). “An always-present threat of male sexual assault regulates gender relations” (101). Later: “The threat of male violence is always already present and works as a masculine right and women should be grateful when it is not exercised” (198). “Sarielese normalises male violence” (98). Hier het ons klaarblyklik ‘n outeur wat geen eerstehandse, deurleefde ervaring van en aanvoeling vir ‘n heteroseksuele huwelik het nie maar haar nogtans aanmatig om daaroor te skryf.

Vir ‘n vrou om te trou is glo ‘n “sign of having succumbed to male authority” (120). Vroue “are policed to fulfil the heterosexual imperative of attracting and pleasing men” wat “supplying unpaid home-based labour” insluit (126). “Daughters may be expected to act as substitute servants to their fathers when their mothers are unavailable” (128). Tersefdertyd is daar “male exemption from household labour” (128). “With service to men as the mark of femininity, its co-constitution is leisure as the preserve of men” (128). Dit is tipiese, veralgemenende, eensydige clichés wat in oorvloed by militante feministe aangetref word. Die Afrikanervrou maak haar glo skuldig aan “adopting a position of immaturity” (126), as “servant to the volk and therefore to the family, as the cornerstone of the volk ” (127). Dit is bekend dat kulturele marxiste Westerse volke wil vernietig deur hulle in hulle behoudende kern, die gesin, te vernietig. Ek vind dit moeilik, indien nie onmoontlik nie, om ‘n skewer voorstelling van seksualiteit en die huwelik te bedink as waarmee Van der Westhuizen vorendag kom.

Homoseksualiteit, daarenteen, word aanbeveel as vergestaltings van openheid en vryheid, bv “the greater social visibility of gay men” in die nuwe Suid-Afrika (89). Daar is “the egalitarian and liberating possibilities that the democratic subversion of race and gender brings” (102). Van der Westhuizen het dit teen “the hierarchical gender binary” (99, ook 153) van vrou en patriagale (19, 69) man omdat allerhande ander soorte geslagtelikheid en seksualiteit deesdae bevorder word. Daar is baie tradisionele “dichotomisations such as normalcy/abnormalcy, man/women, masculinity/femininity, heterosexual/homosexual and white/black, in which the second, lesser term degrades ‘the nation'” (33).

Let vervolgens op hoe vals die situasie van hierdie vroue in die nuwe Suid-Afrika voorgestel word. Die 1980’s word beskou as “the start of the end of white order, or more specifically, the white male order. It would be the decade when Afrikaner nationalism’s grip on its female subjects started to slip” (140). “Afrikaans-speaking white women’s domestic banishment only ended during the transition to democracy in the 1990s” (112). Hulle het nou glo “greater social opportunities than ever before” (79) terwyl daar in werklikheid groot druk deur die swartes uitgeoefen word sodat daar teen blanke vroue in dieselfde mate as teen blanke mans gediskrimineer moet word; dat hierdie vroue benadeel moet word omdat apartheid hulle glo onregmatig bevoordeel het. Blanke vroue geniet glo “formal human rights for the first time in the country’s history” (79) terwyl hulle in werklikheid vóór 1994 veel meer regte gehad het, bv stemreg wat deurslaggewend in verkiesings kon wees en aanstellings en bevorderings op meriete. Die ou Suid-Afrika was ook ‘n baie veiliger plek om in te woon en te werk, ens.

Van der Westhuizen bespeur “the continued embeddedness of Sarie in a neo-nationalist imaginary. The manufacturing of the ‘Sarie family’ resonates with the nationalist conception of the nation as the family writ large” (81). Daar is “nostalgia for white days gone by … reliving of white days” (81). Van der Westhuizen se ideaal is klaarblyklik dat blankes/Afrikaners eerder die huidige “swart dae” moet omarm. Dit maak blykbaar nie saak hoe ons sulke dae tans eerstehands ervaar nie. Maar Van der Westhuizen erken dat Sarie darem met verloop van ses dekades aanpassings/modernisering ondergaan het. “The magazine seems purposely styled in correspondence with the neo-liberal and postfeminist dictum of individualised self-investment” (81).

“The volksmoeder … forms the pivot of the Afrikaner identity’s sex-gender system” (103). “Sarie gives the volksmoeder a facelift” (102). Grondliggend is daar ‘n deurtrapte anti-Afrikaner-mislikheid in wat Van der Westhuizen skryf. Iemand wat werklik as ‘n volksmoeder kwalifiseer, soos MER[othmann] (1875-1975, Praag 5.08.2017), word ‘n “cultural entrepreneur” genoem (35). Wat Van der Westhuizen teen MER het, is die voortreflike werk wat sy ter verligting van die nood van armblankes gedoen het: “Middle-class Afrikaner nationalist women were heavily involved in racialised welfare activities uplifting poor white people” (107). Die polities oorverligte Van der Westhuizen verkies eerder iemand soos Winnie Madikizela-Mandela as ‘n volksmoeder” (118). Nelson Mandela word beskryf as “the globally revered anti-apartheid icon” (203), ook bekend as “‘Madiba’, which references ‘father of the nation'” (173).

Na “purposive sampling” is groepsonderhoude in 2011 en 2012 in Johannesburg en Durbanville met 25 respondente gevoer. Dit is opgevolg met in-diepte onderhoude met 6 van hierdie respondente (15). Die respondente se “identity mode finds new leases on life in reworkings of the old props of silence, service and sexuality purposed for white reproduction, here called ‘white sex’ … I find that postfeminism and neo-liberalism provide succout [“bystand”] to these mainstays of the volksmoeder” (18). Wat Sarie glo doen, is “policing [the] limits and thus the borders of the volksmoeder” (96).

Die teks is in groot mate ‘n toonbeeld van selfbeheptheid. Dit ontaard in ‘n gemaal om en herhaling van dieselfde vooroordele. In hoofstuk 4 betree Van der Westhuizen ‘n terrein waarvan sy selfs minder as moederskap verstaan, naamlik manlikheid as “manhood” en onvermydelik ook volksvader, “the overall keeper of the mores and traditions of the volk” (150). Voorspelbaar gaan dit om neo-nasionalisme, heteromanlikheid en patriargie (19), bv “machinations are overseen by a hegemonic masculinity, a conflation of God-father-husband-man” (101). Sy vul hierdie lys aan met “protector”, “adviser” “leader” en “the one who knows” (150). Byvoorbeeld, Afrikanermans as beskermers, as “violent enforcers of apartheid,” maak hulle ook skuldig aan “enforcing patriarchal domination within the white family, under the guise of ‘protection'” (163). “Compulsory male sexual access is co-produced with female sexual submission” (164). Vanwaar hierdie manlike oorheersing? “In my research, narratives emerge of woman’s reverence for manhood as godly” (173).

Die Afrikanerman met sy “settler masculinity” (152) is glo “the patriarchal overseer of the volksmoeder” (151). “The achievement of ordentlikheid hinges on the restoration of white Afrikaans manhood” (151, ook 168). “A network of Afrikaans white spaces, with the family as touchstone, becomes the locus for the re-installation of ‘true’ Afrikaner masculinity” (170). Die voorafgaande gee haar rede om te kla oor “the unequal co-construction … of masculinity and femininity” (150). “In Afrikaner nationalism the most revered form of the nation is masculine” (154). “Key to apartheid was the entrenchment of white entitlement through the regulation of everybody’s life” (152). “Afrikaner nationalist men ‘herded’ women ‘into the new laager of nationalism'” (154). “The family and the household become primary sites for the refurbishment of ordentlikheid” (175). “During apartheid, conscription militarised Afrikaner masculinity … Dads transmit the culture of violence to their sons” (165). Dit lyk asof Van der Westhuizen tot in die oneindige kan voortgaan om variasies op haar enkele temas te improviseer.

Hoofstuk 5 handel oor “Afrikaner neo-nationalist enclaves” (176). “What are the aims of the refurbishments of Afrikaner identity, using ordentlikheid and the volksmoeder? (19). “I argue that a neo-nationalist political form has developed to recuperate ‘the Afrikaner’ and retain power and privilege. In what I call Afrikaner enclave neo-nationalism, Blank Suid-Afrika is privatised and recreated on microcosmic scale in white, Afrikaans enclaves. The home – specifically an ethnoracial, heteronormative domesticity – forms the heart of the enclave” (20). Dan vervolg Van der Westhuizen as kultuurmarxis: “The ‘new’ prominence of the family … was previously also a feature of colonial racisms” (191). Maar wat dan van die Amerikaanse beklemtoning van en eerbied vir “home” and “family” as bolwerk teen die kommunisme?

Orania en Kleinfontein word as sodanige enklaves genoem (177). Van ‘n uitgestrekte tuisland vir Afrikaners, soos wat die blanke politieke bewind aan swartes gegun het, is daar nie sprake nie, want sê nou maar net die Afrikaners, anders as die swartes, maak ‘n reuse sukses daarvan? Selfs ‘n enklave soos ‘n universiteitskampus word nie aan Afrikaners gegun nie. Die outoritêre demografiese voorskrif vir alles is 80-9-9-2. ‘n “Imagined community (the volk)” (177) hoef glo nie ‘n eie tuisland te hê nie. Die waarheid en vorige konkrete werklikheid van swart tuislande word deur Van der Westhuizen misken. Sy verkondig eerder: “Afrikaner nationalists laid claim to the whole of the country, ‘their’ nation-state” (189). Ek dink nie dit was ooit die geval tydens die blanke bewind nie, want die tuislande vir swartes is voorafgegaan deur die Britse protektorate en reservate vir swartes.

Die Afrikaner se “minority nationalism” (178) of “banal nationalism” (181) se voorland is eerder “inward migration” (178). Die faktore wat Afrikaners op selfbeskikking en ‘n eie tuisland laat aandring, soos etnisiteit en kultuur, word deur Van der Westhuizen as Trojaanse perde voorgestel (181). “Culture, ethnicity and class are deployed as Trojan horses to continually whiten spaces and reinforce racial hierarchies” (191). Kultuur word glo as kamoeflering vir ras gebruik (181). Dit gaan glo steeds om “white surpremacy” (183). Dan volg hierdie gemeenheid: “Ethnicity and culture are thin veils masking the entrenchment of a micro-apartheid, using methods of ethnic cleasing to whiten space” (184). ‘n “Fantasy space” (184) word so in ‘n “homely [space]” (186) omskep – “ethnoracial … laagers” (186) en “die taal is central” (187).

In haar boek distansieer Van der Westhuizen haar deurgaans van Afrikaners. In die konteks van die onderhoude wat sy gevoer het, beskryf sy haarself as “a white Afrikaans-speaking woman” (135), dus nie as ‘n Afrikaner nie en ook nie as bv “just-about-white” (18) nie. Sy het geen lof vir Afrikaners nie. Sy kan Afrikaners kwalik meer slegsê as wat sy reeds gedoen het. Dus, wat kan sy in die laaste hoofstuk doen om Afrikaners, “occupying a suspect position of lesser whiteness” (193), nog meer die moer in te maak? Sy kan vir hulle vertel wat hulle moet doen om te verbeter.

“Shame presents the most opportunities for transformation” (206). “White subject’s shame before the eyes of black subjects opens the possibility of restoring and creating social ties in ways that breach apartheid categorisations. With shame as affective practice, dissident white subjects work against the psychosocial degradation of whiteness to overturn colonial denial of humanity to black people. This could contribute to the dismanteling of the ‘apartheid Afrikaner’. However, unacknowledge shame involves subjects clinging to and retreating into normative defensive whiteness, thereby foreclosing the possibility of mutual rehumanisation that shame as recognition of the other holds … White Afrikaans-speaking women and men must adopt an active position of directed dissidence to turn ordentlikheid into a truly ethical position, aligned with values of humanisation, as opposed to the values of dehumanisation of apartheid and colonialism ” (20). ‘n Mens kan natuurlik vra in hoeverre Van der Westhuizen medemenslikheid teenoor Afrikaners in hierdie boek asook in haar ander geskrifte openbaar.

Skaamte (“shame”) op die sosiale vlak en skuldgevoelens (“guilt”) op die persoonlike vlak is die rehabilitasiemiddele wat Van der Westhuizen vir Afrikaners aanbeveel (206). Van die swartes moet vergiffenis gevra word (207). “Shame opens the door to the recognition of the black other and thus to overcoming apartheid whiteness and introducing the self into a new sosial bond of expansive humanness” (207). Die vlieg in die salf van haar voorgestelde Afrikaner-rehabilitasieskema is glo die plaaslike regses: “a locally rising white, masculinist hubris, egged on by New Right discourses from ‘big men’ in the global North” (20). Dit is die keuse waarvoor ons gestel word: Gaan ons die weg van skaamte en skuld bewandel of liewer die regses navolg?

Leon Lemmer: ‘n Skewe siening van blanke Nederlanders

Gloria Wekker (gebore in 1950) het die volgende boek gepubliseer: The politics of passion: Women’s sexual culture in the Afro-Surinamese diaspora (New York: Columbia University Press, 2006, 335p; Amazon Kindle $20,92). “The publication of this book was made possible by a grant from the Netherlands Organization for Scientific Research (NWO)” (Kindle 12). Die boek het verskyn in die reeks: Between men – Between women: Lesbian, gay, and bisexaul studies (38). Die teks is ‘n verwerking van Wekker se doktorale proefskrif wat in 1994 in die volgende vertaling gepubliseer is: Ik ben een gouden munt: Ik ga door vele handen, maar ik verlies mijn waarde niet (23). In Wekker se 2016-boek (kyk hier onder) word die newetitel egter aangegee as: Subjektiviteit en seksualiteit van Creoolse volksklasse vrouwen in Paramaribo (Amsterdam: Feministische Uitgeverij Vita, 1994) (4453). In die Wikipedia-artikel oor Wekker word die volgende titel vir die 1992-proefskrif verskaf: ‘I am gold money’. (I pass through all hands, but I do not lose my value): The construction of selves, gender and sexualities in a female working class, Afro-Surinamese setting. Dit is die soort proefskriftitel wat in geen streng akademies-wetenskaplike opset deurgelaat sou word nie.

The politics of passion

Uit die volle Engelse titel van die boek is dit duidelik dat dit vir Wekker om politiek, vroue, seksualiteit en swart Suriname gaan. Die reeks waarin die boek gepubliseer is, maak dit duidelik dat dit hier primêr om homoseksualiteit gaan. Die subsidiëring van die publikasie deur ‘n instansie vir wetenskaplike navorsing en die publisering daarvan deur ‘n gerekende universiteitsuitgewery toon dat die teks as die resultaat van (deeglike) navorsing beskou word. Die Engelse en Nederlandese titel van die proefskrif gee ‘n aanduiding van die mate waarin Wekker haar eie waarde oorskat. Sy gaan uit van die veronderstelling dat sy beter as die grootste blanke Nederlandse beterweter weet. Haar selfoorskatting blyk duidelik uit wat hier onder volg.

Ek was nie bereid om bykans $21 vir hierdie boek, of so ‘n bedrag vir enige boek oor hierdie soort onderwerp, te betaal nie. Op die Amazon-webwerf word gesê dat besonderhede oor “mati” in die boek verskaf word. Die mense wat by mati betrokke is, blyk seksuele maats te wees. Mati is ‘n seksuele praktyk wat by die werkersklas in Suriname maar ook in ander lande aangetref word. Wekker beskou dit as ‘n voorbeeld van “sexual globalization” (204). In mati word huweliksbande vermy. Mans en vroue verkeer glo na goeddunke hetero- en/of homoseksueel met mekaar. As lesbiër is Wekker se belangstelling op vroue toegespits. Mati-vroue skep alternatiewe gesinne waarby familie, geliefdes, vriende en kinders betrek word. Die beeld wat Wekker weergee “challenges conventional Western notions of marriage, gender, identity, and desire.” Dit dui op ‘n ander kenmerk van Wekker se skryfwerk: Sy is nie net anti-blank wat Nederlanders betref nie, maar ook sterk anti-Westers gesind.

Amazon het aan my ‘n aantal aanvangsbladsye van die teks gestuur (tot by Kindle 565). Dit blyk dat Wekker in 1981 ‘n magister in kulturele antropologie aan die Universiteit Amsterdam voltooi het (94). Haar ouers het van hulle kinders verwag “becoming model Dutch citizens” (94), wat die gebruik van die Nederlandse taal insluit, al het hulle Sranan Tongo as huistaal gepraat. Dit blyk dat Wekker ontwikkel het in die teenoorgestelde van ‘n model Nederlandse burger; dat sy die tradisionele Nederlandse samelewing eerder wil rysmier. Sy het haar doktorale proefskrif aan die University of California Los Angeles (UCLA) voltooi. Die veldwerk in Suriname het onderhoude met (slegs) 25 werkersklasvroue ingesluit (106). Anders as wat sy oor blanke Nederlanders kwytraak (kyk hier onder), loop sy oor van goedgesindheid jeens swart Surinaamse vroue.

Die gepubliseerde Engelse boek word opgedra aan drie swart Karibiese vroue, onder andere Audre Lorde (1934-1992), wat bv in 1984 die Sister Outsider-organisasie in Amsterdam besoek het; ‘n instansie vir swart lesbiërs waarvan Wekker een van die stigterslede is (163). Die voorsitster van Wekker se proefskrifkomitee aan UCLA was die swart Claudia Mitchell-Kernan, die direkteur van die Center of African American Studies (169). Sy was “‘girlfriend’ as well as mentor to her students” (169). Wekker is ook beïndruk met haar promotor se “African American sense of style” (169). Dit is (blanke) beursgeld wat Wekker se jare lange studie in Amerika en die veldwerk in Suriname moontlik gemaak het (175).

Sy bedank onder andere “my father and his partner, my siblings [and] their partners” (187). Dit lyk dus nie asof die huwelik ‘n staat is waarin hierdie familie uitmunt nie. “I acknowledge the spirit of my mother, Esseline Fredison [1922-1982], who links me to the Creole working class. Her courage sustained me throughout this project. My research has been a journey into the culture of her ancestors” (198). Fredison is een van die vroue aan wie die boek opgedra is. Na die suksesvolle voltooiing van haar doktorale studie is Wekker in die Departement Vrouestudies aan die Universiteit Utrecht aangestel (198). Aan daardie universiteit is daar ook die Expertise Center on Gender, Ethnicity and Multiculturality (GEM), waarvan Wekker die direkteur was (204). Sy het sedertdien afgetree. Gem? Is so ‘n sentrum werklik ‘n kleinood, juweel of edelsteen vir die tradisionele Nederlanders en daardie land se belastingbetalers? Wekker se voorbarige wanvoorstelling van haarself as ‘n goue munt (in die titel van haar proefskrif – in die eerste paragraaf hierbo) is in dieselfde liga as “gem”. Dink ook aan die misleidende term “gay”, wat oorspronklik vrolik, uitgelate, plesierig, opgewek, jolig, ens, beteken het. In die praktyk vind ‘n mens baiemaal dat homoseksuele eerder die teenoorgestelde gemoedstoestand het en selfmoord meer dikwels in hulle geledere as by heteroseksuele voorkom.

Die eerste hoofstuk van hierdie weergawe van die proefskrif handel oor Juliette Cummings (1907-1998), die derde persoon aan wie die boek opgedra is. Cummings was die moeder van 12 kinders, party waarvan hulle in Nederland tuisgemaak het (322). “She had a relationship with a woman that lasted for forty years and numerous sexual liaisons with other women … Juliette’s life history is the cornerstone of this book” (228). “She inhabited a space where the mati work is prominent … the mati work is expressive of the West African-based cultural archive of sexual subjectivity as slaves belabored it under specific demographic and colonial-political circumstances in the former Dutch colony, Suriname” (234). Hiermee verbind Wekker haar onderwerp met Afrika, slawerny en kolonialisme, wat in die huidige geestesklimaat ‘n wenresep is. Sy huldig hierdie vergesogte revisionistiese siening: “Africa was not dark to start with, but became dark during the process of European expansion” (Wekker, 2016-boek, kyk hier onder, Kindle 3732).

Let op na die groot rol wat subjektiwiteit in hierdie studie speel. Subjektiwiteit is kenmerkend van “akademiese” werk wat in Black Studies, Women’s Studies, Gender Studies, Queer Studies, ens, gedoen word. In daardie (veral Amerikaanse) geledere word algemeen aanvaar dat feitlik enigiets wat met voorheen benadeeldes te make het, eerder subjektief as akademies-wetenskaplik benader kan (selfs móét) word. Dit is waar die nuwe mode vandaan kom dat mense aangemoedig word om hulle “stories” te vertel. ‘n Storie hoef uiteraard nie waar te wees nie. Plaaslik het Desmond Tutu se sogenaamde Waarheids- en Versoeningskommissie mense aangemoedig om hulle stories te kom vertel. Sedertdien word dieselfde plaaslik by die kunstefeeste en elders gedoen. Die stories neem dikwels die vorm van ongebreidelde emosionele ontboesemings aan. Na bewering verlang Wekker “multiple perspectives” op sake, maar dan vervolg sy met kenmerkende eensydigheid: “Multiple perspectives first necessitates multiple stories from the perspective of the enslaved and the colonized” (Wekker, 2016-boek, 3448).

Cummings se lewe is deur die politieke ekonomie beïnvloed waarin “experience and meaning are shaped by inequality and domination” (Wekker, 2006-boek, 266). “Sexual lives cannot be understood apart from the changing political economies in which those lives are embedded” (272). Dit bring Wekker dan by bv “exploitation … and neo-colonial structures” (272). Maar dit blyk duidelik dat Suriname sedert politieke onafhanklikheid in 1975 in ‘n groter ekonomiese moeras is as wat ooit die geval tydens kolonialisme was. Vergelyk dit met Suid-Afrika. Tydens die blanke bewind was daar nooit sprake van rommelstatus nie, ten spyte van bv handelsboikotte en kredietbeperkings.

In hierdie “narrative … both mine and Juliette’s erotic subjectivity were crucial in its forging. My positionality as an Afro-Surinamese anthropologist who loves women was vital in helping me gather thick information about her and other Afro-Surinamese women’s sexuality” (285). Tydens Wekker se veldwerk in Suriname het sy in ‘n huisie in die agterplaas van Cummings se huis in Paramaribo gewoon. Ek het die indruk dat die lesbiese Cummings vir Wekker bekend gestel het aan ‘n hele aantal van die 25 lesbiërs waarmee onderhoude gevoer is. Hierdie studie kan dus kwalik as algemeen geldend vir die seksualiteit van Surinaamse vroue beskou word. Wekker se resultate wek die indruk dat sy (grootliks) bevind het wat haar eie seksualiteit gedikteer het.

Wekker, wat omtrent alles seksualiseer, mor omdat “not nearly enough has been written about the psychological underpinnings of ‘the erotic equation in fieldwork'” (544); “the erotic subjectivity of the ethnographer who is doing fieldwork” (553); “I eroticized Juliette’s knowledge” (559). “I have no doubt that with a different interviewer, interested in other themes, she would have come up with other stories” (341).”Oral history as an ethnographic practice cannot lay claim to the impossible dream of attaining the absolute ‘truth’ of a life or of history” (341). “All knowledge is gained at the intersections of race, gender, class, and sexual locations” (303).Wekker wil nie van Cummings “a latter day Sarah Baartman show” maak nie (310 – kyk hier onder). In hierdie geledere word die geval Baartman tot die uiterste misbruik. Waarom word verwyte oor slawerny, kolonialisme, imperialisme, rassesegregasie, apartheid en Baartman so graag en so dikwels opgehaal? Myns insiens primêr om blankes as ‘n groep by te kom; om hulle te demoniseer.

White innocence

Met die bostaande as agtergrond, asook die inligting wat ek in my vorige rubriek oor Suriname verskaf het (Praag 27 Mei), kom ek nou by die boek van Wekker wat ek gelees het: White innocence: Paradoxes of colonialism and race (Durham: Duke University Press, 2016, 240p; Amazon Kindle $15,38). Die wittes waarna in die boektitel verwys word en wat glo voorgee dat hulle onskuldig is, is blanke Nederlanders. Die boek is opgedra aan die “future generations of antiracist activists” (Kindle 25), “a rainbow-colored tribe” (151). Hierrmee gee Wekker voor dat sy anti-rassisties is: “A second wave of antiracist activism is taking off” (145). Sy bedryf glo “antiracist feminist activism” (1170). Later noem sy haarself “an Afro-Surinamese lesbian activist” (2421).

In werklikheid draai sy in haar teks al die gifkrane teen blankes, veral mans, oop in ‘n mate wat selde in leesstof teëgekom word. Na haar aanstelling as dosent in Vrouestudies in Utrecht in 1994 wou sy haar aandag fokus op witheid (145) “to make a difference” (156). Sy wou “everyday racism” op die agenda plaas (167); “a way of acting that people have been socialized into, that becomes natural, escaping consciousness … Habitus is ‘history turned into nature'” [Pierre Bourdieu (1930-2002)] (562). Kortom, by blankes is rassisme ‘n disposisie (567). Disposisie: “a tendency of an object or system [or person] to act or react in characteristic ways in certain situations” (The Cambridge dictionary of philosophy, 1999, p 238).

Wekker was anderhalf jaar oud toe sy in Desember 1951 onder valse voorwendsels in Nederland aangekom het. Haar pa was ‘n polisieman in Suriname. Blanke Nederlandse polisiemanne het na ‘n aantal diensjare in die Suriname-kolonie ses maande tuisverlof in Nederland ontvang. Omdat haar nie-wit pa ‘n redelik hoë pos beklee het, het hy weens ‘n slenter verkeerdelik tuisverlof in Nederland ontvang, al het hy die hele tyd in sy tuisland gewerk. Voorspelbaar het hy, sy vrou en vyf kinders (hulle was almal onder 10 jaar oud) nie na Suriname teruggekeer nie. Hy het begin om in die regte in Amsterdam te studeer en die hele gesin het hulle in Nederland gevestig (338). Daarby het dit nie gebly nie: “My mother’s father … moved in with us from Suriname when I was nine years old” (1965). “We were one of the first Afro-Surinamese families to emigrate to the Netherlands” (355).

Wekker vertel van ‘n Nederlandse parlementslid, Ayaan Hirsi Ali, oorspronklik van Somalië, wat gelieg het “about her exact name and her date of birth in order to obtain Dutch citizenship” (374). Toe hierdie leuens in 2006 uitgewys is en Ali uit die land geskop kon word, was Wekker hewig ontsteld oor “our precarious existence as people of color in the Dutch ecumene” (374). In so ‘n geval moet gelykheid en eenderse behandeling skynbaar nie geld nie. Wekker wil blykbaar hê dat valse voorwendsels in die geval van nie-wit immigrante aanvaarbaar moet wees. Indien nie, is dit glo “a frightening display of authoritarian rule” (380). Wat ek as leser my telkens afgevra het, is: Waarom wil Wekker, wat haarself graag ‘n Afro-Surinamer noem, die tradisionele Nederlandse samelewing volgens haar wense radikaal hervorm pleks van terug na Suriname te gaan en daardie land reg te trek? Myns insiens is sy ‘n hoogs ondankbare gas wat onnodig en verkeerdelik in Nederland geduld word. Sy het ook al in Suid-Afrika besoek afgelê (172).

Blykbaar pas Wekker mati radikaal in haar persoonlike lewe toe. Dit lyk asof sy een van ‘n groep van drie lesbiërs is wat as lewensmaats saamleef; ‘n andersoortige liefdesdriehoek: “I want to thank my loves Maggy Carrot and Altagracia Ramirez Felíz, who light up my life with laughter, lightness, and adventure and who help me to realize the best and most generous self that I can be, in this unorthodox but exciting life that we have chosen, in which the personal cannot help but be political” (205).

Sy begin haar teks met ‘n Franz Fanon-aanhaling sodat daar geen twyfel oor die radikaliteit van haar swart bewustheid hoef te wees nie. Sy erken ook dadelik dat haar verblyf in Amerika haar na haar terugkeer in 1992 met nuwe oë na Nederland laat kyk het (129). Sy wil Nederland hervorm op ‘n manier soortgelyk aan hoe swartes Amerika wil transformeer. Wat sy deurgaans vooropstel, is interseksionaliteit, dus die wedersydse onderskraging van verskillende soorte voorheen benadeeldes, hetsy swartes, vroue, homoseksuele, ens. Sy is self ‘n toonbeeld van interseksionaliteit, synde lesbies en swart (eintlik mulatto). “Sexual racism” is “the center of my explorations” (535). ‘n Enkele keer noem sy haarself bruin (3661). Wekker stam onder andere af van ‘n Surinaamse Jood, “my great-uncle Cosman Abraham Gomperts, brother of my grandmother Eva Gomperts, my father’s mother” (3515).

“This book is dedicated to an exploration of a strong paradox that is operative in the Netherlands and that, as I argue, is at the heart of the nation: the passion, forcefulness, and even aggression that race, in its intersections with gender, sexuality, and class, elicists among the white population, while at the same time the reactions of denial, disavowal, and elusiveness reign supreme. I am intrigued by the way that race pops up in unexpected places and moments, literally as the return of the repressed, while a dominant discourse stubbornly maintains that the Netherlands is and always has been color-blind and antiracist, a place of extraordinary hospitality and tolerance toward the racialized/ethnicized other, whether this quintessential other is perceived as black in some eras or as Muslim in others” (217). Wekker se entoesiasme vir Moslems word egter gekniehalter omdat hulle sterk teen homoseksualiteit gekant is.

Die “white Dutch sense of self” word toegeskryf aan “an imperial history … My main thesis is that an unacknowledged reservoir of knowledge and effects based on four hundred years of Dutch imperial rule plays a vital but unacknowledged part in dominant meaning-making processes, including the making of the self, taking place in Dutch society. In this exploration, I am guided by the concept of the cultural archive, which foregrounds the centrality of imperialism to Western culture” (222). Edward Said (1935-2003) beskryf die kultuurargief as die stoorplek van “a particular knowledge and structures of attitude and reference … [and] in Raymond Williams’ [1921-1988] seminal phrase, ‘structures of feeling.’ … There was virtual unanimity that subject races should be ruled, that there are subject races, that one race deserves and has consistently earned the right to be considered the race whose main mission is to expand beyond its own domain” (228). Vir Wekker is die kultuurargief “a repository of memory in the heads and hearts of people” (546); “that which is in between our ears, in our hearts and minds” (749); “that presence of the past in the present” (562). Volgens Wekker blyk blanke Nederlanders se kulturele argief ‘n “racist cultural archive” te wees (2565).

Die blanke Nederlander se “selfrepresentation” word dus hiervolgens toegeskryf aan imperialisme, waarby kolonialisme en slawerny uiteraard ingesluit word. Oor wat alles hiermee eensydig uitgesluit word, bekommer Wekker haar geensins nie. Vir haar gaan dit om anti-blanke aktivisme en propaganda. “Importantly, what Said is referring to here is that a racial grammar, a deep structure of inequality in thought and affect based on race, was installed in nineteenth-century European imperial populations and that it is from this deep reservoir, the cultural archive, that, among other things, a sense of self has been formed and fabricated. With the title White Innocence, I am invoking an important and apparently satisfying way of being in the world. It encapsulates a dominant way in which the Dutch think of themselves, as being a small, but just, ethical nation; color-blind, thus free of racism; as being inherently on the moral and ethical high ground, thus a guiding light to other folks and nations” (233). Later skryf sy van wit Nederland se “self-image as a hospitable nation receiving foreigners since time immemorial and offering them a safe haven in a hostile world” (1674). Sy verwys na blanke Nederlanders se “national self-flattery” (737), maar ‘n mens sal ver moet gaan soek om iemand te kry met (skynbaar) ‘n beter selfbeeld as Wekker.

Sy hou van die uitlatings van die swart Amerikaanse skryfster, Toni Morrison (gebore in 1931), oor bv slawerny. “Slavery broke the world in half, it broke it in every way. It broke Europe. It made them into something else, it made them slave masters, it made them crazy. You can’t do that for hundreds of years and it not take a toll. They had to dehumanize, not just the slaves but themselves … I am oriented toward the construction of the white self as superior and full of entitlement” (250). Wekker evalueer die blanke Nederlandse psige ingevolge verskynsels van lank gelede, naamlik slawerny, kolonialisme en imperialisme. In Amerika het sy geleer om die dinge waarvan swartes beskuldig word, soos hulle aanspraak op bevoorregting, “entitlement”, om te draai en dit op blankes van toepassing te maak; soos “privilege, entitlement, and violence” (535), bv “Nederlands perpetrated excessive violence against Indonesia” (416). Oor wat die ander party gedoen het, swyg sy. Daar is darem ‘n omgekeerde beskuldiging wat ek nog nie teëgekom het nie: dat blankes, waar hulle hulle ook al bevind, ‘n ellendekultuur vestig.

In die konteks van slawerny skryf Wekker: “The ever-threatened, anxious superiority of the white self needed to be stabilized, that anxious white identity needed to be strengthened incessantly, and this is connected to the excessive physical and psychic violence perpetrated against blacks” (1025). Die swart Aimé Césaire (1913-2008) van Martinique het geskryf: “That a nation which colonizes, that a civilization which justifies colonization – and therefore force – is already a sick civilization” (261). Hiervolgens kan die blankes en Europese of Westerse beskawing nie op onskuld aanspraak maak nie. Op ‘n soortgelyke manier word Suid-Afrikaanse blankes na aanleiding van apartheid deur bv Desmond Tutu en ander bevrydingsteoloë daarvan beskuldig dat hulle siek is en genees moet word.

“While the concept of race finds its origin in Europe and has been one of its main export products, still it is generally the case that race is declared an alien body of thought to Europe, coming to this continent from the United States or elsewhere” (278). Wetenskaplike begrippe, soos baie ander dinge (bv uitvindings), het inderdaad hulle oorsprong eerder in Europa of die Weste as in bv Afrika gehad. Maar dit is oordrewe en vermetel om die begrip ras een van Europa se hoofuitvoerprodukte te noem. Dit is mense soos Wekker wat die begrip ras van Amerika na Europa uitgevoer het om nie-wittes te probeer bevoordeel en blankes te benadeel. Sy benader “race as an organizing grammar of an imperial order in which modernity was framed” (573).

Volgens Wekker is daar drie hoofbegrippe in haar studie: “innocence, the cultural archive, and dominant white Dutch selfrepresentation” (284; ook 490). Hierby kan interseksionaliteit gevoeg word; die samespanning van “gender … race, class, sexuality and religion” (595) – altyd klas ook omdat marxisme nie afgewys word nie. Haar benadering is dié van die “outsider within” (289), dus ‘n swart lesbiër wat in Nederland is maar daar nie tuisvoel nie. “I cannot and do not want to deny being Dutch. I claim Dutchness, while at other times … I exclude myself. The position that fits me best is that of the ‘outsider within'” (3546). Sy het die opsie om elders heen te gaan (bv terug na Suriname of Amerika). Pleks daarvan probeer sy Nederland transformeer. In hierdie proses verguis sy blanke Nederlanders. Die ontkenning van rassisme deur blanke Nederlanders kan glo die vorm van “smug ignorance” aanneem, “(aggressively) rejecting the possibility to know” (523). Dit kan op sy beurt tot “racist violence” lei en die “continued cover-up of structural racism” (535). “The more powerful member of a binary pair – masculinity, whiteness – is consistently bracketed and is thereby invisibilized and installed as the norm” (616; ook 1406). Sy wil nie hê dat blankes normgewend moet wees nie omdat dit meerderwaardigheid impliseer. Daarom het sy dit in hierdie opsig ook teen wit vroue: “White female sexuality seems to be the neutral, normative variety” (792; ook 1368).

Tot die middel van die 20ste eeu was Nederland “overwhelmingly white” (311). Die totale hedendaagse bevolking word aangegee as 16.8 miljoen mense. Hiervan is 13.2 miljoen “autochtonous” (dus van hier), wat blank beteken (473), 3.6 miljoen (21.4%) is “allochtonous (ie coming from elsewhere)”, waarvan 2 miljoen (12%) nie-Westers en 1.6 miljoen (9.4%) Westers is (311). “Persistently, an innocent, fragile, emancipated white Dutch self is constructed versus a guilty, uncivilized, barbaric other, which in the past decades has been symbolized mostly by the Islamic other, but at different times in the recent past blacks (ie Afro-Surinamese, Antilleans, and Moluccans) have occupied that position” (479).

“The four largest migrant groups [are] Turks, Moroccans, Surinamese, and Antilleans” (317). Van alle immigrante word verwag om so gou moontlik te assimileer. “Those who cannot or will not be assimilated are segregated” (333). Van owerheidsweë is die uitgangspunt of ideaal mono-etnisiteit en monokulturaliteit (333). “The right of citizenship [becomes] a demand for cultural loyalty” (327). “Notwithstanding the thoroughly mixed makeup of the Dutch population in terms of racial or ethnic origins, the dominant representation is one of Dutchness as whiteness and being Christian” (338). Volgens Wekker is daar deesdae “the almost unanimous conclusion that multiculturalism has failed” (429; ook 1208). Ek dink dit geld in toenemende mate ook ander Europese lande en Amerika. ‘n Blanke Nederlander het gesê: “If you want to be equal to us, then don’t talk about differences; but if you are different from us, then you are not equal” (484).

Wekker het dit nie net teen blanke Nederlanders nie, maar teen blankes as sodanig, hetsy bv Europees of Amerikaans. “The construction of the European [ie white] self and its others took place in the force fields of ‘conquest, colonisation, empire formation, permanent settlement by Europeans of other parts of the globe, nationalist struggles by the colonised, and selective decolonisation.’ Contemporary constructions of ‘us’, those constructed as belonging to Europe, and ‘them’, those constructed as not belonging, though the specific groups targeted vary over time, still keep following that basic Manichean* logic. This entails the fundamental impossibility of being both European, constructed to mean being white and Christian, and being black-Muslim-migrant-refugee” (584). Oor die terme “wit” en “swart” skryf Wekker: “I use them not as biological categories but as political and cultural concepts” (637). “I follow [Ruth] Frankenberg’s conceptualization of whiteness, in that whiteness refers to ‘a set of locations that are historically, socially, politically, and culturally produced, and, moreover are intrinsically linked to unfolding relations of domination'” (644). [* “Manichean” verwys hier na die morele dualisme van ons/hulle en goed/sleg. Manicheanisme is ‘n gnostiese Persiese godsdiens waarvolgens lig/gees deurlopend uit die wêreld/materie verdwyn. Sedert 1994 ervaar ons inderdaad al hoe minder lig in Suid-Afrika. Gnostisisme: “Filosofiese en godsdienstige stelsel van die 1ste tot die 6de eeu, wat geleer het dat kennis eerder as geloof die sleutel tot die saligheid is” (HAT).]

“I view race as a ‘socially constructed rather than inherently meaningful category, one linked to relations of power and processes of struggle, and one whose meaning changes over time. Race, like gender, is “real” in the sense that it has real, though changing, effects in the world and real, tangible, and complex impacts on individuals’ sense of self and life chances'” (632). Myns insiens is die verskille tussen daardie “ons” en “hulle” nie bloot ideëele (uitgedinkte, versinde, denkbeeldige) konstrukte nie, maar werklikhede. Een van die verskille in benadering is dat die blanke “ons” in Europa en Amerika sedert die Tweede Wêreldoorlog aanvanklik die swart “hulle” wou integreer en assimileer, terwyl veral die Moslems as die “ultimate other” (632) dit nie wou doen nie en die blankes deesdae al hoe meer besef dat assimiliasie nie sal slaag nie. Dit behoort tot die gevolgtrekking te lei dat dit in landsbelang is om onassimileerbare immigrante en vlugtelinge nie in oorwegend blanke lande toe te laat nie. Monokulturaliteit behoort in sulke gevalle bo multikulturaliteit verkies te word. In oorwegend blanke lande lei multikulturaliteit nie tot kulturele verryking nie. In oorwegend swart lande, daarenteen, kan blankes myns insiens nie veel tot die verryking van bv Afrikakultuur bydra nie, maar hulle teenwoordigheid kan bv ekonomiese voorspoed bevorder.

Ten spyte van die duidelike wenslikheid, selfs noodsaaklikheid, dat die “ons” en “hulle” liewer apart moet leef, bly Wekker in ander opsigte vasklou aan pogings tot integrasie. Sy het dit bv teen die aanbieding van Nederlandse geskiedenis apart van Nederland se koloniale geskiedenis (666). Daarmee ontken sy eintlik dat daar enersyds so iets soos nasionale of vaderlandsgeskiedenis en andersyds koloniale geskiedenis kan wees. Sodanige onderskeid hoef nie en behoort nie die aanbieding van raakpunte en wisselwerking tussen die twee uit te sluit nie. Wekker wil nie hê dat Nederland en sy kolonies as “separate worlds, the metropolitan and the colonial,” getakseer word nie (671). Maar dan dring sy terselfdertyd daarop aan dat daar groot verskille tussen die Nederlandse kolonies in die Ooste, “Our Indies” (veral Indonesië), en dié in die Weste (Suriname en die Antille) was en is (677). Maar daar is ook ooreenkomste: “We are dealing here with a toxic heritage, the epistemic violence of a colonial discourse in which white people have silently and self-evidently assigned themselves a normative and superior position” (1368). “Dutch culture developed in many respects as a colonial culture and … the traces of this are discernible in our contemporary society” (1768). Sy (oor)beklemtoon die aanwesigheid van die verlede in die hede; net soos die invloed/nalatenskap van apartheid in die nuwe Suid-Afrika myns insiens oorbeklemtoon word.

In vyf hoofstukke onderneem Wekker vervolgens “case studies of everyday racist events” in Nederland en toon aan gevalle van wat sy noem die “sexualization … inferiorization, and criminalization” van swartes deur blankes (688). In die eerste hoofstuk verwys Wekker na drie insidente. Die eerste insident is toe die joernalis Martin Bril as die vader van twee tienerdogters op televisie gesê het: “Suppose she brings a big negro home” (810). Wekker takseer hierdie opmerking as erg rassisties, terwyl dit alternatiewelik vertolk kan word as ‘n besorgde ouer wat bewus is van die groot probleme wat kulturele verskille veroorsaak. Die persentasie werklik suksesvolle huwelike daal steeds. Huweliksverhoudings kan klaarblyklik ernstig gekniehalter word as die paartjies boonop uit verskillende rasse (bv wit en swart) kom en die kinders bruin is. Wekker noem dit “the micropolitics of a mixed marriage” (1072).

Die tweede insident waarna verwys word, is toe ‘n swart ma verkeerdelik as die kinderoppasser van haar wit kind aangesien is (845). Maar die konteks maak dit duidelik dat daar geen gemeenheid aan die kant van blankes was nie. Wekker hou egter nie daarvan as swartes in ‘n “dependent, subordinate role” gestereotipeer word nie (862). Verwant hieraan is “the experience of many black women in the Netherlands … that they are seen as prostitutes” (1077). Maar sodanige assosiasie is gegrond van talle konkrete voorbeelde. Wekker verwys na koloniale Suriname waar blanke mans weens “sexual privileges … parallel white and black families” gehad het (867). Sy beweer in koloniale Suriname “sexual relations between European men and local women were … encouraged” (993). Maar dit is strydig met die afkeer wat Rijcklof van Goens (1619-1682, goewerneur-generaal van Nederlands-Oos-Indië, 1678-1681) van gemengde huwelike uitgespreek het. Sy ideaal was dat “our race will degenerate as little as possible” (Praag 30 April).

In hierdie konteks haal Wekker nie net die geval van Thomas Thistlewood (1721-1786) op nie (2635) maar ook dié van John Gabriel Stedman (1744-1797) (1004 – oor albei kyk Praag 27 Mei). Van Thistlewood skryf Wekker: “His sexual exploitation of enslaved black women was not peculiar but typical of the permissiveness that was endemic to the social culture of white slave owning males. He was confident in his violent masculinity” (2646). Volgens Wekker is daar die neiging om op die kontinuum van “body/sexuality” tot “mind/rationality” swartes by die eersgenoemde en blankes by die laasgenoemde pool te plaas (1083).

Maar wat aan my siel krap, is dat die homoseksuele Wekker, wat geen gewone aanvoeling vir sulke sake het nie, telkens verwys na wit Nederlanders se “fascination with the black female body” (1115) en swartes wat glo, ten spyte van slawerny en onderdrukking, “a greater freedom in their bodies than whites” het “and thus maddingly and deeply attractive” vir blankes is (2630). Sy beweer dat vroeg in die 20ste eeu in Europa “black male and female nakedness became en vogue, under influence of the desire, against naturalism, to explore and delve into the ‘primitive, the authentic, the pure, the primary and the magic'” (1976). In die Stedman/Suriname-opset is dit baie duidelik dat seksuele verkeer tussen rasse plaasgevind het nie soseer omdat swart vroue uitsonderlik aantreklik vir blankes was nie, maar omdat swart vroue feitlik al was wat aanwesig was toe honderde blanke soldate uit Europa in 1773 in Suriname aangekom het.

Die derde insident waarna verwys word, is toe Wekker gearresteer is omdat sy op ‘n trein gery het sonder om ‘n reiskaartjie te koop. Dit het in die suidooste van Amsterdam gebeur waar “95 percent of the population is black” (894). Haar hoofklagte is blykbaar dat die polisie daar “white and overwhelmingly male” is (894). Sy is met meer ontsag deur die polisie behandel eers nadat sy genoem het dat sy ‘n professor is, maw as swart vrou is sy na bewering aanvanklik deur die polisie beskou as iemand van mindere belang of aansien. “One should somehow have the power, the strength of mind, not to allow others to discriminate against one” (911). Dit is die soort krag wat blankes in die nuwe Suid-Afrika teen rassediskriminasie nodig het.

In haar tweede hoofstuk fokus Wekker op Gender Studies maar voer haar argumente nie veel verder nie. Een van my griewe is dat aktiviste plaaslik nie van agtergeblewenes nie maar van agtergesteldes praat. Die term “agtergeblewenes” laat die moontlikheid oop dat daardie mense self aandadig aan hulle toestand kan wees. Die term “agtergesteldes” plaas die blaam vir agterlikheid egter uitsluitlik op die blankes; dat hierdie mense agtertoe gedwing is. Voorspelbaar is agtergesteldes die term wat Wekker verkies (1203). Sy hamer ook daarop dat blankes bevoordeel word, dat hulle in hierdie sin ‘n “invisible knapsack” (1619) vol “unearned privileges” dra (1641, 2432, 3411). Dit is tog seker moontlik dat ten minste sommige blankes bv suksesvol en welvarend is omdat hulle dit verdien en nie weens hulle uitbuiting van swartes nie.

Wekker stel haarself op teen die Nederlandse sosiale orde (establishment). Sy wil duidelikheid hê oor “which part of the population was supposed to do the adjusting and the integrating and which part was the norm” (1203). Van owerheidsweë word gesê “for successful integration it is necessary that we build on a foundation of shared values. Migrants should not only know the key values of Dutch society, but should also internalize them” (1210; ook 1400). Dit lyk vir my na redelike verwagtinge, maar in baie gevalle is geen gehoor hieraan gegee nie. “Those who reject this gesture are doomed to be excluded [as] outsiders” (1400). Voorheen was daar in Nederland vir immigrante en vlugtelinge “subsidies for self-organizations and cultural activities” (1231), maar baie hiervan is sedertdien teruggetrek, juis omdat dit assimilering teenwerk. “A strong cultural identity is now seen as the cause of the lack of integration of ethnic minorities” (1236).

Wat die stereotipering van nie-wittes en vroue betref, vertel Wekker van ‘n insident wat myns insiens moontlik gefabriseer is. Sy beweer dat sy by ‘n byeenkoms van ‘n werkgroep nie aangesien is as die belangrike persoon wat sy dink sy is nie, maar as die “cloakroom attendant” (1253). Die rede vir my skeptisisme oor of dit werklik gebeur het, is dat die naam van geen ander persoon of die plek (behalwe “somewhere in South Holland” – 1248) of datum (behalwe die jaar 1982, dus lank gelede – 1242) genoem word nie. Sy vertel ook dat sy as kind saam met haar broer en susters ‘n Rooms-Katolieke skool bygewoon het. “My siblings and I were abused and called bruine poepchinezen” (1264). Reeds as kind was sy geneig om aanstoot aan blankes te gee, bv: “In the fourth grade of primary school, when I was ten years old, I decided to give my yearly class presentation on three Surinamese freedom fighters, Kodyo, Mentor, and Present, who had set the capitol city of Paramaribo, Suriname, ablaze in 1821 in an attempt to put an end to slavery” (1965). Die verering van vandale, saboteurs en terroriste as vryheidsvegters en ikone is nie onbekend in die nuwe Suid-Afrika nie. Ek hou van Barry Hertzog se destydse benadering van “Suid-Afrika eerste”, maar Wekker verkwalik die “rightist parties that insist on ‘our people first'” (1362).

In die 1970’s is daar veral in Amerika met Women’s Studies as ‘n akademiese dissipline begin (1406). Toe Wekker in 1994 as dosent in Utrecht aangestel is, was sy die enigste swarte in die departement (1428). Daar was net twee swart dosente in die humaniora-fakulteit (1552). Wekker het besluit “to utilize the podium that was offered me” (1433). Sy het haarself gesien as “both the moral conscience and the primary problem solver of the department on issues of race” (1552). Ons eie Jonathan Jansen het in 2002, toe hy die dekaan van die Universiteit Pretoria (UP) se Fakulteit Opvoedkunde was, in Utrecht ‘n voordrag in sy eerste taal Engels gelewer; nie in sy moedertaal Afrikaans nie (1574). Wekker het in ‘n artikel op Jansen se rede gereageer (4469).

Iemand uit die gehoor het hierdie tersaaklike vraag aan Jansen gestel: “Are you really the dean of the pedagogical faculty? Is that so because you are good or because you are black?” (1580). In sy boek, Knowledge in the blood (2009), vertel Jansen dat die UP-rektor glad nie in die blankes wat destyds om die dekaanskap aansoek gedoen het, belang gestel het nie. En maande voordat Jansen daarna as die rektor by die Universiteit Vrystraat aangestel is, het die voorsitter van die universiteitsraad herhaaldelik die versekering gegee dat ‘n blanke nie as rektor aangestel sou word nie. In albei gevalle is dit myns insiens duidelik dat Jansen se ras ‘n deurslaggewende rol by hierdie twee aanstellings gespeel het maar Jansen skryf dit toe aan sy buitengewone verdienstelikheid as akademikus.

Hoofstuk 3 het as onderwerp die soort ding waarin Wekker belang stel. Dit het te make met die interseksionaliteit van ras (Hottentot) en geslag (“overdeveloped labia minora”). Drie Nederlandse vroue het in 1917 ‘n psigo-analis gespreek omdat hulle “Hottentot nymphae” het (1713). Freudiaans kan dit aan “the masculinity complex in women” toegeskryf word (1773). “The scientific context allows me to inquire into the understanding of female genitalia that was circulating among medical doctors, sexologists, biologists, and anthropologists, and which phantasmal place the genitals of African women occupied in that representation” (1736). “In medical and artistic Western discourses … the black female, specifically the Hottentot, comes to occupy the same spaces as the prostitute and the lesbian” (1982). Voorspelbaar skryf Wekker: “The concepts of self and other that came into being in Western modernity were dependent on the politics of colonial relations” (1746). Psigo-analise kan glo verstaan word as “a masculinist and colonialist discipline that promoted the idea of Western subjectivity in opposition to a colonized, feminine, and primitive other” (1851). Dit kom dus maar weer neer op Wekker se geykte preokkupasies en kenmerkende vertolkings.

Die onderwerp van hoofstuk 3 bring Wekker feitlik noodwendig uit by “the infamous case of … Sarah Baartman [1770s-1815]” (1999). “It is noteworthy that it was black women with their genitalia and pelvises and not black men who held obsessive fascination for white European and American biological and medical scientists” (2010). “Where did this obsession with black female genitals come from?” (2044). “My central understanding in this section is that race, as the prior fundamental scientific object of study, has inexorably been central to the conceptualizations of sex/gender and of sexuality” (2049). Die standpunt waarvan Wekker uitgaan, is dat die begrip “ras” histories voor die begrip “geslag” inslag gevind het. Dit lyk vir my na twak. Ek dink ‘n mens sou in klein geledere, bv in die familiekring, eers bewus van die twee geslagte (man en vrou) word en daarna in groter geledere van ras (wit en swart). Meer kennis oor die verskille tussen rasse sal dan mettertyd volg, maar bewustheid van nie-standaard seksuele praktyke (bv homoseksualiteit) sal baie stadiger deursyfer omdat sulke bedrywighede meesal nie in die openbaar plaasvind nie.

Wekker ontleen haar mening aan bv Siobhan B Somerville se boek, Queering the color line: Race and the invention of homosexuality in American culture (Duke University Press – die uitgewer van Wekker se 2016-boek – 2012, 273p; Amazon Kindle $18,80), wat ek nie gelees het nie. Maar volgens die inskrywing in die Amazon-katalogus het mense volgens Somerville bewus van verskille in seksuele praktyke (soos by homoseksualiteit) geword na aanleiding van bv hofsake wat rasverskille (soos wit teenoor swart) onder die publiek se aandag gebring het. Hiervandaan is dit dan ‘n klein stappie om blankes die skuld vir homoseksualiteit (soos vir so baie ander ongeregtighede) te gee omdat hulle teen swartes op grond van ras gediskrimineer het. Maar dit gaan dan nog net oor bewustheid van homoseksualiteit (by die publiek); nie oor die ontstaan/uitvinding (“invention” – in die boektitel) daarvan nie.

Ras is, volgens Wekker, “a social and symbolic grammar as important as gender” (233), wat eienaardig is omdat ras in die geledere van identiteitstudies dikwels as ‘n verbeeldingsvlug of konstruk afgemaak word. Let op hoe Wekker uit hierdie dilemma kom deur ras tot ‘n skynbegrip te verklaar. “Race as a fundamental social and (pseudo)scientific concept preceded sex/gender, sexuality, and class, and this manifests in various conceptualizations taking race as their point of departure. It is not just that in temperament, intelligence, and physiology, the so-called lower races have often provided a metaphor for women [but], vice versa, that women have stood in for the lower races” (2060). Wekker se wiele kom myns insiens heeltemal af wanneer sy skryf: “Decolonial feminism … points to gender as a colonial introduction. As a concept gender did not exist among indigenous black people; more fluid categorizations prevailed, but the nonexistence of gender led to the categorization of colonized people as animalistic, nonhuman” (2071). Dit lyk vir my na soliede twak. “The personage of the savage was developed as the other of civilisation and one of the first ‘proofs’ of this otherness was the nakedness of the savage, the visibility of its sex” (2081). Ek sou eerder redeneer dat primitiewe mense in die warm streke nie nodig gehad het om klere te dra nie en dus nie gou uitgevind het hoe om klere te maak nie; vandaar die “visibility of its sex.” Maar daardie sigbaarheid van mense se seksuele toerusting onderskryf my standpunt dat die begrip “geslag” histories waarskynlik voor die begrip “ras” ontstaan het.

“This is a complicated narrative that showcases a deep obsession with blackness, spesifically with black female genitalia, on the one hand, and, in subsequent epochs, an active disappearance of this interest, on the other” (2055). Ek sou eerder beweer dat daar nooit sodanige obsessie in noemenswaardige mate by blankes was nie. Dat wetenskaplikes en nuuskieriges na Baartman as ‘n eienaardigheid kom kyk het, is verstaanbaar. Toe die eerste kameelperd na Europa geneem is, was daar soortgelyke groot belangstelling. Dink net watter bohaai feministiese aktiviste soos Wekker sou opgeskop het as blankes in die kameelperd belang gestel het maar nie in Baartman nie.

Die Suid-Afrikaanse skryfster, Diana Ferrus, het in Wekker se departement in Utrecht studeer en ‘n gedig, “I have come to take you home,” oor Baartman geskryf (3755, 4052). In die bibliografie (4296, 4304) word daar ook vier publikasies van Pamela Pattynama gelys, waaruit ‘n oriëntasie soortgelyk aan dié van Wekker blyk. Pattynama is die Indonesiese lewensmaat van Ena Jansen.

Hoofstuk 4 handel oor homoseksualiteit. In die publiek se oë “gays and lesbians belong to the dominant racial group; that is, in the public eye gays are white. Diversity in sexual cultures, including same-sex cultures, has, by now, with the multiculturalization of Dutch society, become an irreversible fact, but there is no diversity in dominant representations of gay and lesbian life” (2394). Wekker se beswaar is dus maar weer dat blankheid normgewend is. Naas Afro-Surinaamse mati skryf Wekker nou ook van die soortgelyke kapuchera van die Antille. “The construction of their same-sex sexuality, based on West African ‘grammatical principles,’ should not be equated with Western homo- or bisexuality” (2410). In Ghana is daar die soortgelyke supi (2415). Wekker beklemtoon dat hierdie seksuele praktyke van swartes van Westerse praktyke verskil, maar sê nie hoe nie; nie dat ek belangstel om te weet nie. Maar al hierdie soorte seksuele gedrag word glo in Nederland by immigrante aangetref (2421). Die naaste wat Wekker daaraan kom om lig te werp op die verskil in seksualiteit in die Weste en by swartes is: “In the West, the verbal is the sign of modernity, emancipation, and sexual liberation, versus the Afro-Surinamese performative, that does not have to claim an inner, fixed sexual being” (2509). Hierdie sin verwys terug na haar proefskrif waarvolgens seksualiteit op ‘n glyplank tussen manlik en vroulik kan wees. Oor moderniteit beweer sy verder: “The emanication of women and homosexuality [is] the litmus test for modernity” (2443).

In my jeug was daar Swart Piet, sonder stemreg en vakbond en glad nie hardegat nie. Hy het sonder om te mor of te kla die skoorstene skoongemaak sodat Kersvader die presente kon aflewer. Swart Piet het ook Kersvader se rendiere versorg deur kos en water aan hulle te gee. Hoe dinge intussen verander het, blyk uit hoofstuk 5, die laaste hoofstuk. Dit toon dat ons dinge plaaslik effe aangepas het. Swart Piet was die (fiktiewe) Moorse (Arabiese/Berber-) assistent van Sinterklaas (Saint Nicolas), die wit biskop van Myra in die 4de eeu in Griekeland (nou in Turkye). Sinterklaas is die beskermheilige van matrose en kinders (3109). Omdat Piet swart is, word hy met die duiwel geassosieer. Hy het ‘n sak by hom waarin hy stout kinders kon wegvat (3115). Sy rol is “to amuse and frighten children into obedience” (3303). “It is in 1850 – thirteen years before the abolition of slavery – … that the Dutch teacher Jan Schenkman introduced the figure of Zwarte Piet as the obedient servant of Sinterklaas, in an illustrated children’s book” (3303).

Swart Piet word deesdae as generies swart geklassifiseer en mag dus polities byderwets nie in ‘n onderdanige rol gestereotipeer word nie. Die tradisionele uitbeelding van Swart Piet en Sinterklaas dui glo op “gross inequalities of power ” en ‘n “violent hierarchy” (2840), wat nie in ons era met sy ideaal van gelykheid geduld kan word nie. “Zwarte Piet supports a stereotypical image of African people and people of African descent as second-class citizens, feeds underlying ideas about inferiority within Dutch society and gives rise to racial feelings and racism” (2916). “Blacks were envisioned fundamentally as vehicles for white enjoyment” (3325). Omdat Swart Piet ‘n Moor is, sal hy glo anti-Moslem sentiment aanwakker (3120).

In Nederland het aktiviste protes aangeteken teen die voortgesette uitbeelding van Swart Piet. Dit het maar weer neergekom op ‘n verskil van mening tussen die wit “ons” en die swart “hulle” (2894). “Zwarte Piet is racisme” (2905) het die swartes en progressiewe/liberaliste gesê, terwyl die standpunt van die blanke konserwatiewe/behoudendes is: “This is our culture, our tradition” (2983). “If you want to live here, you have to adjust to us. Otherwise just leave” (3080). Wekker reken daar is ‘n “hypersensitivity to foreign criticism of the way we do things here, in our little country” (3969).

Om sake te beredder, is besluit Swart Piet “would become progressively less ‘negroid'” (2910). Maar die beswaar wat daarteen geopper is, is dat Swart Piet nie geneties swart is nie. “Pete became Black Pete because he had to pass through the chimney” (3103). Die winkel Bijenkorf het Swart Piet in 2015 in Goue Piet verander (3827). In 2015 is berig dat besluit is “the schools have three years to present a ‘neutral’ Pete, and for 2015 it means doing away with at least one of his five derogatory characteristics: red lips, kinky hair, golden earrings, black skin and stupidity in his presentation” (3870). Wekker kom tot die volgende anti-wit gevolgtrekking: “Ultimately, the preservation of that precious innocent sense of self is the most repressed as well as the most driving reason for the vehemence of the debate” (3346).

Slot

Wat duidelik is, is dat Wekker se siening en blykbaar ook haar hele lewe deur haar ras en seksualiteit gedikteer word. In albei opsigte bevind sy haar buite die Nederlandse hoofstroom. Dit maak van haar ‘n vreemdeling in die land waarin sy die grootste deel van haar lewe deurgebring het. In Queeristan (3537) sal sy seker meer tuis voel. Haar siening van blanke Nederlanders en trouens van alle blankes, asook die Weste, kan allermins as ewewigtig of gesaghebbend aanvaar word.

Wekker het in 2009 ‘n artikel oor “Imagining Black Europe” gepubliseer (4475), wat op die radikaliteit van haar politieke denke kan dui. Dit herinner aan Ferial Haffajee se boek, What if there were no whites in South Africa? (2015, 153p; Amazon Kindle $17,52). Implisiet in albei gevalle is daar denke wat vir my as blanke afstootlik is. Die ironie en tragedie is dat dit nie noodwendig wensdenkery is nie. Sowel ‘n swart Europa as ‘n homogene nie-wit Suid-Afrika is moontlikhede. Albei verskynsels is besig om sienderoë die wrede werklikheid te word.

My bostaande teks gee ‘n aanduiding van die soort “akademiese” werk wat in Gender Studies gedoen word. Daar word dikwels nie eens probeer om objektief of wetenskaplik met ‘n onderwerp om te gaan nie. Van Jürgen Graf (gebore in 1951) is onlangs die volgende boek gepubliseer: White world awake! Stopping the planned extermination of our volk (Marlboro: Barnes Review/Peace Books, 2016, 540p; Amazon Kindle $4,55). Ek moet sê dat ek eintlik teleurgesteld met die propagandistiese inslag van die teks is. Maar hy verskaf ook sinvolle inligting. Graf is een van diegene wat die verdere verswarting van Europa wil voorkom deur hierdie lande in ‘n “Eurasian Federation” (7060) saam te voeg. Hy lys verskeie maatreëls waarmee sommige van die huidige negatiewe kenmerke van Europa teengewerk kan word. “Many of the solutions apply equally to the rest of the White World” (7065). Deel van sy “10-step program” (7065) is die hervorming van onderwys, wat identiteitstudies, soos Gender Studies, in die slag sal laat bly. Hy druk hom nogal kras uit: “A university professor of ‘Gender Studies’, after the abolition of this subject, has to accept a position as a typist or a geriatric care giver and, contrary to their earlier occupation, is now to pursue something useful” (6389).

Intussen is daar geen einde aan die stories wat Wekker en haar geesgenote vertel en aangemoedig word om ten koste van blankes te vertel nie. Daar is bv die swart dosent aan Cornell University (Ithaca, New York), Grant Farred, wat die (fiktiewe) storie vertel van hoe hy blare by sy huis gehark het toe ‘n blanke vrou vir hom werk aangebied het; seker tuinwerk. Hy het ‘n boek daaroor gepubliseer: Martin Heidegger saved my life (2015, 104p; Amazon Kindle $5,12). In die na-meriete era moet besef word dat enigeen enige pos kan beklee, maak nie saak hoe hoog die pos is en watter vereistes tradisioneel daarvoor gestel is nie.