praag.co.za

Tag: David Benatar

  • Leon Lemmer: Die wysbegeerte as ‘n tuiskoms

    Leon Lemmer: Die wysbegeerte as ‘n tuiskoms

    David Benatar (gebore in 1966) is ‘n dosent in die wysbegeerte/filosofie aan die Universiteit Kaapstad. Hy het bekendheid verwerf veral vanweë sy boek, Better never to have been: The harm of coming into existence (2006, Kindle $31,04). Volgens hom is die oorwig in iedere mens se lewe nie goed nie, in die sin van nie die moeite werd nie, gevolglik sou dit beter wees om nie gebore te word nie. Dalk al wat ek hierteen kan opwerp, is dat jou nie-bestaan jou van alle moontlikhede, sowel goed as sleg, uitsluit. Dalk is dit moontlik, afhangende van die mate waarin dit in jou beheer is, om (meesal) eerder die goeie as die slegte te ervaar. Hierdie boek is soms (myns insiens en ook volgens Benatar) verkeerdelik as nihilisties vertolk, dus as ‘n voorkeur vir niks pleks van iets. Ek het voorheen kortliks hierna verwys (Praag 22.10.2017).

    Benatar se standpunt herinner aan die aartspessimisme van Arthur Schopenhauer (1788-1860): “The finitude of existence, the ephemeral nature of the present, the contingency of life, the non-existence of the past, the constancy of need, the experience of boredom, and, most importantly the ievitability of death, all lead to the conclusion that life is pointless” (Praag 22.10.2017). Sommige van Benatar se idees kan ook teruggevoer word na ‘n ander Schopenhauer-aanhanger, die Romeens-Franse filosoof Emil Coiran (1911-1995). Cioran se boek, The trouble with being born (1973), oor “the inconvenience of existence,” sal vanjaar op 24 September as ‘n e-boek beskikbaar gestel word (Kindle $11,68). Een van Cioran se ander boeke, History and utopia, is in 2015 as ‘n e-boek gepubliseer (Kindle $12,64). Daarin noem Cioran demokrasie “a festival of mediocrity.” Die Engelse vertaling van Michel Houellebecq (Praag 20.10.2019) se boek, In the presence of Schopenhauer (Kindle $12,64), het in Mei vanjaar verskyn. In hierdie konteks is daar ook die boek van Louis Betty, Without God: Michel Houellebecq and materialist horror (2016, Kindle $16,55). Betty se beswaar is egter nie soseer teen nie-religieusheid nie as teen ongebreidelde materialisme.

    Van Benatar is onder meer ook hierdie boek gepubliseer: The second sexism: Domination against men and boys (2012, Kindle $21,15). Hierin stel hy militante feministiese seksisme aan die kaak, onder meer omdat dit geslagsgelykheid ondermyn. Wat duidelik is, is dat Benatar nie huiwer om hom oor omstrede sake uit te laat nie. Hy is kompromisloos op soek na die waarheid, soos dit hoort in die wysbegeerte. Hy redeneer op ‘n voortreflike manier en formuleer sy gedagtes in duidelike taal.

    Aan die Universiteit Kaapstad is Benatar ook om politieke redes ‘n omstrede figuur. In ‘n vorige rubriek het ek geskryf oor sy (gesonde) opvattings oor regstellende aksie en transformasie (Praag 3.10 2015). Hierdie teks is ‘n herlees werd omdat dit toon hoe kundig Benatar oor aktuele politieke sake redeneer; ook omdat die idees wat hy daar uitspreek vir sommige Afrikaners meer aanvaarbaar is as dié wat in hierdie rubriek aan die beurt kom. Maar hou in gedagte dat Benatar se (troostelose, pessimistiese) benadering rasioneel en empiries (dus ingevolge die sintuiglik waarneembare aardse) is. Religieuse geloof volg ‘n ander (troosryke, optimistiese) roete, is dus ‘n ander benadering, wat oorstyging/transendering van die empiriese, dus die metafisiese, insluit.

    By ‘n vorige geleentheid het ek oor Afrikaanse wysgere geskryf (Praag 16.04.2017). Van die huidige aktiewes sou Danie Goosen seker die meeste aanklank by Afrikaners vind. Daar is pas ‘n bundel, Knooppunte: Opstelle vir en oor Danie Goosen (Centurion: Akademia, 507p, R350) gepubliseer. Maar ek dink dat Benatar as wysgeer plaaslik tans die uitnemendste werk lewer. In die wysbegeerte gaan dit om besinning oor fundamentele sake. Tradisioneel het dit, veral op die Europese vasteland, om die formulering van ‘n lewens- en wêreldbeskouing – ‘n werklikheidsiening – gegaan; dikwels deur die daarstelling van ‘n omvattende stelsel. Wetenskaplike kennis, bv oor die heelal/kosmos, het mettertyd verdere wysgerige denke oor sekere onderwerpe minder nodig maar nie heeltemal oorbodig gemaak nie. Wetenskaplike kennis is immers deurlopend aan aanpassings, selfs fundamentele hersiening (verandering van paradigma), onderhewig.

    Sub-atomiese fisika is myns insiens (oor)ryp vir ‘n verandering van paradigma. Lees bv Lee Smolin se The trouble with physics: The rise of string theory, the fall of science and what comes next (London: Penguin, 2008) en Peter Woit se Not even wrong: The failure of string theory and the continuing challenge to unify the laws of physics (London: Vintage, 2007). Herbesinning oor die oerknal (“big bang”) as ‘n hipotese oor die begin van die heelal is ook nodig – die knal kan ‘n sikliese verskynsel wees. Dan hoef iets (die heelal) nie uit niks te ontstaan nie. Lees bv Paul J Steinhardt en Neil Turok se Endless universe: Beyond the big bang (London: Phoenix, 2008). Neil (gebore in 1958) is die seun van ons eie kommunistiese ANC-kameraad, Ben Turok (1927-2019), wat die ekonomiese beleid in die Vryheidsmanifes van 1955 geformuleer het. Ben skryf oor die ANC: “After 1994 … race discrimination … became the focus of the party’s concerns” (With my head above the parapet: An insiders account of the ANC in power, Auckland Park: Jacana, 2014, p 59). “The various forms of ‘black empowerment’ that were enacted after 1994 came to refer to Africans and not to coloured or Indian people” (138). Rassediskriminasie deur die ANC-regime teen blankes is uiteraard ‘n onontkenbare gegewe.

    In die 20ste eeu is die wysbegeerte op die Europese vasteland deur voortgesette besinning oor lewens- en wêreldbeskouings gekenmerk terwyl daar in die Anglo-Amerikaanse wêreld voorkeur aan ‘n analitiese of metodologiese benadering gegee is. Dit het onder meer meegebring dat metafisiese spekulasie vermy is. Gewone taalgebruik – die woorde/terme en hulle betekenis, dus die onderliggende begrippe – is in besonderhede ontleed. Op hierdie manier, dus danksy terminologiese vastigheid, is sommige geykte wysgerige probleme opgelos deur bv aan te toon dat hulle skynprobleme, bv mistastings, is. ‘n Ander gevolg was dat hierdie wysgere mindere leiding as voorheen oor fundamentele sake, soos hoe ‘n mens behoort te lewe, gegee het; die soort leiding wat wel op die Europese vasteland deur bv die eksistensialiste verskaf is.

    The human predicament

    Vandag skryf ek oor die volgende boek van Benatar: The human predicament: A candid guide to life’s biggest questions (New York: Oxford University Press, 2017, 288p; Amazon Kindle $11,49). Sy hoofonderwerpe is die moontlike betekenis (“meaning”) – of betekenisloosheid – en kwaliteit – of gebrek aan kwaliteit – van ‘n mens se lewe, asook onsterflikheid en selfdood (“suicide”). “Among the literal meanings of the word ‘meaning’ are ‘significance’, ‘importance’, and ‘purpose’” (Kindle 386). Implisiet is daar by Benatar die hipotese van ateïsme, oftewel goddeloosheid. In daardie sin is hy ‘n verlore skaap. Dit is in ooreenstemming met die hedendaagse (rasioneel-wetenskaplike) benadering dat metafisiese spekulasie vermy word; dat ingevolge sintuiglik waarneembare inligting gedink word; iets wat in (al hoe) mindere mate vir sub-atomiese fisika geld, waar daar op indirekte waarneming en spekulasie gesteun word. Benatar laat hom deur rasionele denke lei, maar hy laat ook ruimte vir gevoel/emosie.

    Hy is nie dogmaties nie, erken waar hy voorheen gefouteer het en laat in vrede diegene wat op grond van religieuse geloof ander oortuigings as syne huldig. “I do not think that religious views are inherently more dangerous than secular ones” (303). “I do not begrudge private delusions that enable people to cope – as long as these do not harm others” (309). Wat Benatar doen, is om by te dra tot “the marketplace of ideas” (314), om die waarheid, soos hy dit bedink, te verkondig maar sonder om by te dra tot die “feel-good literature” (314). Wat hy poog om te verskaf, is “an antidote to the psychological snake oil that is peddled, bought, and consumed in large quantities” (320). “There are ways of coping with reality that do not involve denying it” (325). Godsbegrippe neig om individualisties te wees. Van mens tot mens kan sulke begrippe aansienlik verskil. Verder is voorstellings van God feitlik onmoontlik en word in sommige religieë selfs verbied.

    Voorheen het ek verwys na die teoloog, Johan Heyns (1928-1994), se boek, Die onsterflikheid van die siel (1959), waarin ‘n tradisionele protestantse standpunt gestel word, naamlik dat die siel na die dood van die liggaam voortbestaan en later met ‘n herskepte, verheerlikte liggaam verenig word. Hieroor is gesê: “No theological doctine, such as those of God’s existence or of the immortality of the soul, are evident or demonstrable philosophically, so that religious doctrine rests solely on faith, without metaphysical or scientific support” (Praag 22.10.2017). As teenhanger vir Heyns se boek het die wysgeer, Johan Degenaar (1926-2015), ‘n boek gepubliseer, Die sterflikheid van die siel (1963). Hy beskou die mens as ‘n eenheid van liggaam en siel. Sowel die liggaam as die siel sterf dus. As daar ‘n opstanding van die self sou wees, ‘n herskepping van liggaam en gees, sou dit ‘n groter wonderwerk as in Heyns se standpunt verg (Praag 22.10.2017).

    Benatar se uitgangspunt is aards, empiries, sintuiglik, hiermaals. Uit hierdie perspektief besin hy oor bv onsterflikheid, dus ‘n moontlike hiernamaals, wat tradisioneel as ‘n metafisiese onderwerp beskou is. Wat Benatar doen, is om terminologiese vastigheid in die Anglo-Amerikaanse tradisie daar te stel en dan in die Europees-vastelandse tradisie ‘n lewensbeskouing te munt. Sy wêreldbeskouing is onder meer: “It is the product of blind evolutionary forces that are indifferent to us” (2909). Een van die tegnieke wat Benatar dikwels gebruik, is aan bv GE Moore (1873-1958) se Principia ethica (1903) ontleen. As bv beweer word “good” is “happiness” of “pleasure” kan hierdie veralgemenings as ongeldig bewys word met voorbeelde wat toon dat hulle nie noodwendig sinonieme vir “good” is nie.

    As leser was ek deurgaans daarvan bewus dat Benatar as ervare dosent hier aan die woord is; dat hy hom duidelik uitdruk omdat hy self duidelikheid het oor wat hy dink. Hy noem watter dele van die boek noodsaaklike leesstof bevat en dus watter dele maar deur sommige lesers oorgeslaan kan word. Hy besef klaarblyklik die mate van funksionele ongeletterdheid wat daar deesdae selfs op universiteitsvlak by studente aangetref word; dat omvattende leeswerk – met die nodige begrip – inspanning verg wat te veel is om van party studente te verwag.

    Die voorwoord begin soos volg: “We are born, we live, we suffer along the way, and then we die – obliterated for the rest of eternity. Our existence is but a blip [“piep/stip(pel)”] in cosmic time and space. It is not surprising that so many people ask: ‘What is it all about?’ The right answer, I argue in this book, is ‘ultimately nothing’. Despite some limited consolations, the human condition is in fact a tragic predicament from which none of us can escape, for the predicament consists not merely in life but also in death” (86). “There is plenty of horror. It is for this reason that I think that the ‘human condition‘ [“toestand”] is most accurately described as the ‘human predicament‘ [“verknorsing”] (265). “Chronic pain is rampant, but there is no such thing as chronic pleasure” (1220). Daar kan egter wel berusting (“satisfaction”), oftewel ‘n mate van tevredenheid (“contentment”), wees (1220).

    Kosmies is die lewe van ‘n mens en selfs die mensdom nietig; eintlik opsioneel. Uit sodanige perspektief het ‘n mens se lewe nie betekenis nie. David Hume (1711-1776) het tereg geskryf: “The life of a man is of no greater importance to the universe than that of an oyster” (On suicide, London, Penguin, 2005, p 4). Simon Blackburn (gebore in 1944) verwys na “the infinitesimal difference even our best efforts make, and only for an insignificant time on one insignificant planet in an insignificant galaxy” (The big questions: Philosophy, London: Quercus, 2009, p 172). Dit verbaas my altyd hoe belangrik sommige mense hulleself ag en om watter rede, bv ‘n gholfspeler kan handel asof die son uit hom skyn bloot omdat hy die vermoë het om met min houe ‘n balletjie in ‘n gaatjie te slaan.

    Een van die fundamentele vrae wat wysgere probeer beantwoord is: “Do our lives have meaning? Is life worth living?” (Benatar 174). Daar is diegene wat beweer dat iedere mens vir ‘n doel geskape is en dat dit die betekenis/sin van sy lewe is. Die probleem is dat ons nie (presies) weet wat daardie doel is nie. Daar is deesdae ‘n groot mate van eenstemmigheid dat ‘n mens se lewe (meesal) nie ‘n enkele betekenis nie maar meerdere betekenisse het, afhangende van die stadium in jou lewe. “Life … has meanings. There is no such thing as the meaning of life” (1017). Wat belangrik is, is dat iedere mens self soveel moontlik sin aan sy lewe moet gee. Dit is egter noodwendig ‘n beperkte sin. Dit kan nie kosmiese betekenis hê nie. As ‘n mens nie by ondernemings in die buitenste ruimte betrokke is nie, is alles wat jy doen aardsgebonde en het dit, empiries gesproke, slegs lokale en hoogs tydelike betekenis.

    “I shall be arguing that a generally pessimistic view is the more realistic view – that is, the more accurate view” (249). As pessimis dink Benatar dat alle mense in ‘n tragiese verknorsing is. “Life is bad, but so is death” (185). Maar dan kwalifiseer hy sy stelling: “Of course, life is not bad in every way. Neither is death bad in every way” (185). Maar “even the best lives … ultimately contain more bad than good” (192). Hoewel dit volgens die outeur beter sou wees as ons nie gebore was nie, bevind ons ons nou in die lewe. Dit bring die verpligting, of ten minste wenslikheid, mee dat ons die beste van hierdie slegte situasie moet maak; dat ons kwaliteit aan ons lewens moet gee. Byvoorbeeld, “our lives may have meaning to one another” (185). Dink aan die wedersydse betekenis vir mekaar van ouers en hulle kinders.

    Die dood is ook nie noodwendig net sleg nie. Ons weet seker almal van gevalle waar van iemand wat ernstig siek of deur ouderdom verswak is, gesê is dat die dood vir hom goed, ‘n verlossing, was. “While death does release us from suffering and, for that reason, is sometimes the least bad outcome, it is even then bad, a serious bad. This is because the cost of the release is one’s annihilation” (197). Rasioneel-empiries beskou, is die vernietiging of uitwissing van die ek, die self, onomkeerbaar.

    ‘n Alternatiewe beskouing is dat iedere mens onsterflik is. Hierop is Benatar se reaksie: “Death could be bad, but immortality might be even worse” (202). Dit kan uiters sleg wees as ‘n mens nooit uit die lewe kan ontsnap nie. Dit sou as’t ware neerkom op “imprisonment without parole” (1163) – iets wat goedskiks ook van ons Covid-19-inperking gesê kan word. ‘n Mens kan lewensmoeg word, bv deur verveeldheid (2266) of belangeloosheid oorweldig word. Wat baie mense begeer, is nie om vir altyd te lewe nie, maar hulle sou graag ‘n bietjie langer wou gelewe het as wat hulle beskore was (2375). ‘n Voordeel van die eindigheid van ‘n mens se lewe is dat dit jou kan motiveer om jou beperkte tyd ten beste te benut. Onsterflikheid, ‘n lewe sonder einde, daarenteen, kan bv tot ernstige, selfs eindelose, uitstel van nodige aksies lei.

    Selfdood word dikwels veroordeel, maar Benatar dink “suicide has its place among possible responses to our predicament … we should reject the widespread idea that suicide is (almost) always irrational. Nor is suicide morally wrong as often as it is commonly thought to be. However, even when it is both rational and morally permissible, it is tragic, not only because of its effect on others, but also because it involves the annihilation of the person whose life ends” (208).

    “We might ask the question [of meaning] about an individual’s life, or we might ask it about human life in general, or we might ask it about all life” (477). “There are explanations of how our species arose, but there are no reasons for our existence” (2870). In omgekeerde volgorde kan gesê word: Eerstens is daar “lewe” (mense, diere en plante) en “nie-lewe” (bv klippe). Vir my bly lewe wonderlik om te ervaar; ‘n wonder: “iets wat nie met die verstand verklaar kan word nie” (HAT), veral hoe lewe evolusionêr uit nie-lewe kon ontstaan het. Lees bv: Thomas Nagel se boek, Mind and cosmos: Why the materialist neo-Darwinian conception of nature is almost certainly false (2012, Kindle $12,78). Ook hier is ‘n verandering van paradigma nodig. Tweedens is daar “die lewe”. Ons gebruik hierdie frase meesal om na ons, die mens, se empiriese omstandighede te verwys, bv die lewe is duur, moeilik, wonderlik, ens. Derdens is daar “my lewe” wat met my geboorte begin en ‘n oomblik voor my dood eindig en dit vir my moontlik maak om vir ‘n wyle die sintuiglike werklikheid te ervaar.

    Wat die dood betref, is dit belangrik om tussen doodgaan en doodwees te onderskei. Doodgaan/sterf is ‘n proses wat tyd in beslag neem en in meerdere of mindere mate deur die sterfling ervaar word. Doodwees volg onmiddellik ná die einde van hierdie proses. Die een oomblik is daar nog lewe en die volgende oomblik is die sterfling dood. Doodwees is nie deel van die self se lewe nie. Dit volg ná die einde van sy lewe. Doodwees is ‘n nie-ervaarbare toestand vir die dooie. Die toestand van nie-lewe waarin die dooie verkeer kan egter deur lewendes waargeneem word. Dit kom voor asof Benatar hierdie onderskeid nie altyd duidelik genoeg handhaaf nie. Hy skryf bv “the bad of death first befalls somebody the moment that being dies” (1767).

    Tot dusver het ek hoofsaaklik na aanleiding van Benatar se inleidende hoofstuk geskryf. Ek sal dus baie saaklik oor die oorblywende sewe hoofstukke wees. In hoofstuk 2 word verwys na “[how] much of our lives are filled with recurring mundane activities” (347), bv sleurwerk. Dit moet liefs nie aanleiding tot nihilisme gee nie (369). “If a life is meaningless, then it also has no value” (414). Soms word beweer daar is “a connection between meaning and quality of life” (420). Maar “it is entirely possible for a life that objectively lacks meaning to have good subjective quality” (426). “I shall allow the possibility that a life can be absurd or meaningless – I shall use the terms interchangeably – without the being whose life it is realizing that it is so” (443).

    Benatar onderskei vier perspektiewe waaruit die betekenis van ‘n mens se lewe beoordeel kan word: die kosmos, mensdom, kleiner groepe (bv nasie, gemeenskap, gesin) en die individu (449). Perspektief is uiteraard figuurlik of metafories in die geval van die kosmos en die mensdom. “Humanity is not an experiencing subject” (3142). Daarom is dit letterlik geykte bog om te beweer dat apartheid ‘n misdaad teen die mensdom of menslikheid was. Insgelyks kan daar nie letterlik iets soos wêreldburgerskap wees nie omdat die wêreld nie ‘n staat is nie.

    Slegs in die aardse konteks kan ‘n lewe betekenis hê. “The more limited the perspective, the more attainable a meaningful life is” (523). “The more expansive the meaning within this earthly realm, the harder it is to attain. Most of us make very small and local impacts. We shall be forgotten within a generation (or two) of our deaths, once those few on whom we have made an impact have also died” (2875). “Relatively few people lead lives that are meaningful from the perspective of all humanity” (568). As ‘n voorbeeld hiervan noem hy waaragtig Nelson Mandela (568). Hy doen dit ongekwalifiseerd, asof Mandela werklik (positiewe) betekenis vir die mensdom/mensheid in sy geheel het.

    Daar is ook grade van betekenis (472). Benatar onderskei ook tussen subjektiewe betekenis (“perceived meaning”) en objektiewe betekenis (“actual meaning”) (489). “A satisfying life [could] also be a meaningless one … it seems odd to think that lives devoted to watching soap operas … [etc could] be meaningful even if they were felt to be meaningful by the persons who lived them” (494). “A life is meaningful if it fulfills some significant purpose or goal set by the person whose life it is” (529).

    In hoofstuk 3 beklemtoon Benatar dat ons lewens “cosmically insignificant” is. “Nothing we do on earth has any effect beyond it” (630). In sommige gevalle sou mense seker graag wou hê dat hulle betekenis so wyd moontlik in aardse verband moet wees. “The quest for meaning is, as Robert Nozick [1938-2002] notes, a quest for transcending ‘the limits of an individual life’” (889).

    In hoofstuk 4 skryf Benatar: “Meaning in life … is … only one component of the quality of life” (1038). Dit is nodig om te onderskei tussen “what makes a life meaningful and what makes a life good” (1038), asook tussen “whether life actually is meaningful” en “feeling that one’s life is meaningful” (1043). “The incarceration of Nelson Mandela … radically reduced the quality of his life, but in time, it added immense meaning” (1043). Daardie betekenis kan positief en/of negatief wees. “I believe that while some lives are better than others, none are (noncomparatively or objectively) good” (1065).

    Hoofstuk 5 handel oor die dood. “It is … the certain fate of each of us” (1435). “[Death] is not the sort of misfortune that one can ‘get over’, for the obvious reason that … death really is forever” (1990). “Death might deliver us from suffering, but … is an extremely costly ‘solution’” (1447). Wat dikwels as een van die grootste wyshede in die Westerse wysbegeerte beskou word, is soos volg deur Epicurus (341-270 vC) geformuleer: “Death … is nothing to us, since so long as we exist death is not with us; but when death comes, we do not exist. It does not then concern either the living or the dead, since for the former it is not, and the latter are no more” (1490). Benatar verwerp Epicurus se onverskilligheid oor die dood, naamlik “that negative attitudes to death are unwarranted” (2028). “My view is that death is an evil and thus part of the human predicament” (1665). “Death is bad not merely because it deprives one of the future good that one would otherwise have had, but also because it obliterates one” (1562; ook 1773, 2034, 2892).

    Blackburn skryf: “Some philosophers fear Nothing, whereas the others think there is nothing to be afraid of … My death will be like nothing, for me, because there will be no ‘me’ left … When we contemplate death, we have to erase ourselves altogether, and then imagination fails, because there is no first-person perspective on death. Nobody, ever, experiences it for themselves” (187). “‘Death’ is no more mysterious than the ‘state’ of not being born … Being unborn was not like anything … because there was no subject, no self, there at all … We will be dead for a very long time, but it will not be boring, any more than it was boring ‘waiting’ so long to be born” (188). In hierdie verband skryf Benatar: “Every birth is a death in waiting” (2965). In die gereformeede kerke se vorige doopsformulier is gesê dat die lewe “‘n gestadigde dood” is.

    Wanneer die dood as sleg bestempel word, is dit volgens Benatar gegrond op die veronderstelling “that the future life would have been worth living” (1706). Maar “in some circumstances it is less bad to die than to continue living” (1568), bv wanneer ‘n verswakte bejaarde te min, selfs feitlik geen, lewenskwaliteit ervaar. “No matter how good an innings one has had, death is a bad. It may be worse to be annihilated earlier (and not only because one is deprived of more), but it is still very bad to be annihilated later (even though one is deprived of less)” (2001). “A more realistic and reasonable response is to retain a keen awareness of death’s shadow but not to dwell on it all the time. One presses on with one’s life, doing what one can to enhance its quality and meaning” (2062); “also … enhancing the quality and sometimes the meaning of others’ lives” (2067).

    Volgens hoofstuk 6 “it is possible that death is bad, but that eternal life would be worse” (2106). Benatar verwerp as “wishful thinking” die fisieke heropstanding van ‘n dooie, asook die onsterflikheid van die mens se gees/siel (2111). “Immortality by itself is … a massive counterfactual” (2222). “It is much more reasonable to believe that death is annihilation of the self” (2117). Narkose of ‘n harde hou op die kop laat ‘n mens sy bewussyn verloor. “It seems unlikely that consciousness, so vulnerable even during life, could then survive the death and decay of our brains. If the response is that our immortal soul is not a continuation of our consciousness, then the promise of an immortal soul seems less like a kind of survival of the self, and thus not very comforting” (2122). In ‘n metaforiese/figuurlike sin kan ‘n mens na jou dood in jou nageslag voortbestaan, asook in wat jy in ander opsigte tot stand gebring het, ens (2198).

    In hoofstuk 7 noem Benatar selfdood “a momentous act, not least because of its finality. One cannot undo a suicide” (2388). Maar “there are situations in which it becomes a reasonable response to one’s condition. These are situations in which the quality of life becomes so poor that life is not worth continuing” (2393). “I prefer the expression ‘a life not worth continuing’ to ‘a life not worth living’ … Different standards should be used to evaluate lives that have already begun and those that have not” (3643). Volgens Benatar se bogenoemde 2006-boek “life is not worth starting.” “Those who accuse suicides of cowardice fail to see just how demanding the task of killing oneself can be” (2571). “It may well be that suicide is – at least sometimes – the more courageous option than remaining alive” (2577).

    “Although suicide is always tragic … we ought to be less judgmental about it … I hasten to add that my defense of suicide is highly qualified” (2400). Benatar wil niemand aanmoedig tot selfdood nie. Waar hierdie daad in uitsonderlike gevalle sin maak en toelaatbaar behoort te wees, is bv “within the context of terminal disease or unbearable and intractable (usually physical) suffering” (2416). Hy is ten gunste van die wettiging van selfdood (2438), soos dit reeds in baie lande die geval is (3643). Waarteen Benatar dit het, is die frase “one ‘commits’ suicide” wat “the wrongfulness of suicide” impliseer (2449). Pleks van “commits” verkies hy die frase “carry out” (2455). Dan is selfdood (voorheen selfmoord genoem) nie meer ‘n soort moord en dus noodwendig ‘n misdaad nie (2466). Selfdood word dan soortgelyk aan genadedood (“euthanasia”), wat in al hoe meer lande toelaatbaar/wettig is (3651). Om bystand by selfdood te verleen, is egter steeds in baie lande verbode (3651).

    Die aandag moet egter nie beperk word tot die persoon wat selfdood uitgevoer het nie. Die konteks waarin dit plaasgevind het, kan van deurslaggewende belang wees (2589). So ‘n dooie laat sy naasbestaande dikwels met erge skuldgevoelens (2595). In so ‘n geval kan geredeneer word “the person who kills himself violates duties he has to others” (2883), bv teenoor sy kinders. Selfdood wat op grond van selfsug uitgevoer is, is beswaarlik moreel regverdigbaar (2595). “Some burdens of life are insufficient to defeat the duties one owes to others” (2601).

    Hoofstuk 8 bied ‘n samevatting van die vorige hoofstukke. Ek het aanhalings en verwysings hieruit reeds hier bo ingewerk. Benatar sluit fatalisties of berustend af met: “Things are the way they are” (2919). “The truth is simply too much for many people to bear” (2935). “After all, optimism makes life so much easier” (2993). Maar: “The human condition … calls for a heavy dose of pessimism, although there is some limited scope for optimism” (2930). “The absence of any – even terrestrial – meaning is best addressed not by taking one’s own life, but by attempting to invest one’s life with some meaning” (2981). Benatar se standpunt “allows for distractions from reality, but not denials of it” (3015).

    In my skrywes toon ek dikwels die geboorte- en sterfjaar aan van mense na wie ek verwys, sodat hulle in historiese perspektief geplaas kan word. Dit word ook op bv grafstene gedoen. Hierop is Benatar se sardoniese kommentaar: “The life itself is often indicated by a mere dash between the date of birth and the date of demise” (3082). ‘n Lewe word tot ‘n koppelteken gereduseer. Hiervolgens is ons vervlietende lewens nie ‘n vinger lank nie, maar eerder so kort soos ‘n koppelteken; in elk geval hoogs onbeduidend. “How small we are, how little we know” (Earl Wilson jr). Dit is waarom ek verkies om my voornaam en van met kleinletters te skryf.

    Dora Carrington

    Die kunstenaars (skrywers en skilders) van die Bloomsbury-groep fassineer my reeds dekades lank. Tussen my en Bloomsbury is daar ‘n groot gaping in waardes. Dit verhoed egter nie dat ek graag oor hulle lees nie. Myns insiens is een van die aangrypendste tekste ooit die dagboekinskrywings van Dora Carrington (1893-1932) oor haar selfdood. Sy het nie van haar voornaam gehou nie. Aan haar kennisse het sy gevolglik as Carrington bekend gestaan. Dit is ook die titel van die 1995-rolprent oor haar.

    Om kortliks ‘n idee te gee van die boheemse lewenswyse van Bloomsbury: Die homoseksuele skrywer, Lytton Strachey (1880-1932), en die tweeslagtige skilder, Carrington, het sedert 1915 saamgewoon. Hulle het ‘n platoniese verhouding gehad want Strachey was in ‘n seksuele verhouding met Ralph Partridge (1894-1960). Om hierdie drieledige verhoudings te laat vlot, het Carrington en Partridge in 1921 getrou. Strachey het vir die troue betaal, hulle op hulle wittebroodsreis vergesel en vir die huis – wat in Partridge se naam geregistreer is en waarin hierdie drietal gewoon het – betaal. In 1926 het Partridge ‘n verhouding met Frances Marshall (1900-2004) begin. Hulle is in 1933 getroud en het ‘n seun gehad. Carrington het in 1928 ‘n verhouding met Bernard Penrose (1903-1989) aangeknoop, wat tot ‘n aborsie gelei het. Die dood van Frances Partridge, ‘n skrale 16 jaar gelede, in die ouderdom van 103, kan as die einde van Bloomsbury beskou word. Oor haar hoë ouderdom het Frances geskryf: “It isn’t interesting – it’s bad enough to live it” en “The less a life becomes, the more important to sustain it,” asook: “I am happy! At what? Because the birds all over London have been singing” (aangehaal deur Johannes Comestor, “Frances Partridge: Die einde van Bloomsbury,” LitNet 21.09.2010).

    Lytton Strachey, 51 jaar oud, is op 21 Januarie 1932 aan maagkanker dood. Die kernrede vir Carrington se selfdood word soos volg deur Jan Marsh geformuleer: “No one … truly valued Carrington for herself, as Lytton had done” (Bloomsbury women: Distinct figures in life and art, London: Pavilion, 1999, p 124). Carrington skryf oor haar intense liefde vir Strachey in haar dagboek: Letters and extracts from her diaries, chosen and with an introduction by David Garnett, Cape, 1970). Ek gebruik vervolgens die weergawe van haar dagboekinskrywings soos gepubliseer in: Ronald Blythe, The Penguin book of diaries (London: Penguin, 1991, p 349-355). Blythe skryf oor Strachey en Carrington: “He was homosexual, she hated being female and understood only friendship. Their friendship by turns baffled, amused and irritated Bloomsbury” (349).

    Carrington “was not beautiful and few among the brilliant people who surrounded her thought of her work as remarkable, yet she can now be seen as an excellent artist … Her diary is wonderful, and the final pages describing her decision to kill herself are among the few really great statements on suicide” (350). Ná ‘n mislukte poging het Carrington, 38 jaar oud, haar op 11 Maart 1932 met ‘n geleende geweer doodgeskiet. Die volgende uittreksels uit haar dagboek is ter sake:

    20 Januarie 1932: “He could not live … He had no hope” (351). “I thought how different one feels everything to what one usually does … I thought of Lytton, and was glad to think I shouldn’t know any more” (352). “I went and sat in the chair and watched him. ‘So this is death’, I kept saying to myself … It seemed as if time had lost all its properties” (353).

    16 Februarie 1932: “You are so engraved on my brain that I think of nothing else. Everything I look at is part of you. And there seems no point in life now you are gone … Now there is no coming back … All the gaiety has gone out of my life … Now there is nothing left. All your papers have been taken away. Your clothes have gone. Your room is bare … So much of me was in you … In a few years what will be left of him? A few books on some shelves, but the intimate things that I loved, all gone” (354).

    17 Februarie 1932: “I dreamt of you again last night. And when I woke up it was as if you had died afresh. Every day I find it harder to bear … I could not bear the utter loneliness here without you … What is the use of anything now without you? … For I can no longer please you. I look at our favourites. I try and read them, but without you they give me no pleasure. I only remember the evenings when you read them to me aloud and then I cry. I feel as if we had collected all our wheat into a barn to make bread and beer for the rest of our lives and now our barn has been burnt down and we stand on a cold winter morning looking at the charred ruins. For this little room was the gleanings of our life together. All our happiness was over this fire and with these books … I loved you so utterly and now there is nothing left to look forward to. You made me so absolutely happy. Every year had grown happier with you. It is impossible to think that I shall never sit with you again and hear your laugh. That everyday for the rest of my life you will be away. No one to talk to about my pleasures … There can never be any comfort again” (355).

    Ten slotte

    In die eerste sewe jaar van my akademiese loopbaan het ek wysbegeerte doseer. Dit was geen maklike taak om aan so ‘n moeilike vak reg te laat geskied nie. Ek was nie ‘n dissipel van enige wysgeer nie en het my daarvan weerhou om my eie oortuigings aan die studente op te dring. Die groot bate van wysgerige studie, afgesien van metodologiese dissipline, is dat dit jou aan ‘n verskeidenheid menings oor lewensbelangrike sake bekend stel. Soos in die geval van religieuse geloof kan wysgerige kennis destruktiewe gevolge hê. Ek dink ek het wel by wysgerige kennis gebaat, maar ek wou nie ‘n loopbaan daarvan maak nie. Wysgerige kennis is vir my eerder ‘n persoonlike saak en voorliefde.

    Die afgelope jare ek het baie oor veral die politiek gelees, eintlik te veel, met die oog op my Praag-rubriek. Wanneer ek dan by uitsondering ‘n wysgerige werk lees, voel dit soos ‘n tuiskoms, of ten minste ‘n toevlugsoord, dus asof dít die kwessies is wat werklik belangrik is. Dit bly vir my interessant om kennis te neem van hoe wysgere met probleme worstel en na verklarings of oplossings soek. Dit is die eienaardige vertroosting van die wysbegeerte (Boëtius, 470-525). Veralgemenend kan seker gesê word dat baie swartes met veral politiek, seks en materialistiese begeertes (vandaar korrupsie) gepreokkupeerd is. Hulle belangstelling is primêr op die liggaamlike vlak. Vir my lyk dit asof ‘n mens jou saligheid eerder op die geestelike vlak moet vind.

    ‘n Jaar gelede het ek genoem dat ek weens ouderdom kwalik daartoe in staat is om elke week ‘n artikel vir publikasie te lewer. Dit is nou, ‘n vyftigtal rubrieke later, meer as ooit die geval. “Old age … is where everybody wants to get but nobody wants to be” (Benatar 2090). Ouderdomsgewys het ek as ‘t ware die doodsvallei betree. Dit is soos ‘n swartkolk (“black hole”): As jy daar ingegaan het, kom jy nooit daar uit nie. Dit is onwaarskynlik dat ek voortaan steeds in staat sal wees om elke week ‘n teks vir hierdie rubriek te lewer. Die grootste bate van die rubriek is die sinvolle reaksies wat dit dikwels ontlok. Ek sal skryf wanneer ek kan én so voel. Stilte is onomstrede.

  • Leon Lemmer: Deel 1: Oor lewe en dood

    Leon Lemmer: Deel 1: Oor lewe en dood

    Ek bespreek Anton A van Niekerk se boek, Die dood en die sin van die lewe (Kaapstad: Tafelberg, 2017, 287p, R270), in deel 2 van hierdie rubriek. Ek ag dit nodig om vooraf ‘n grondslag vir my kommentaar daar te stel en doen dit in deel 1. Sommige ingeligte lesers sal moontlik my kommentaar op Van Niekerk se boek kan volg sonder om noodwendig deel 1 vooraf te lees, of kan dit waar nodig raadpleeg. Ek verwys vervolgens na ses tersaaklike bronne.

    Karel van de Woestijne

    Die Vlaamse skrywer, Karel van de Woestijne (1878-1929), het ‘n novelle, De vijf zinnen: De boer die sterft, geskryf. Die volledige e-teks is in deel 3 van sy Versamelde Werk gratis van Amazon verkrygbaar. ‘n Verkorte, onvolmaakte vertaling is ook gepubliseer: The peasant, dying (Amsterdam: Delta, 1966, 23p.). Die boer, Nand, lê alleen in sy bed en hy weet dat hy sterwend is. Sy vrou, Wanne, is reeds lank dood en sy kinders, Domien en Bertha, is al uit die huis. Nand het reeds kleinkinders. Die oudste se naam is Nandie. Nand dink almal het hom verlaat. Dit is donker en hy is moeg. Hy dink hy het nooit gekry wat hy wou hê nie. Agtereenvolgens verskyn sy vyf sintuie as personifikasies aan hom en herinner hom aan wat hy danksy sy sig, gehoor, reuk, smaak en gevoel beleef het. Die laaste personifikasie, gevoel, is sy ma wat hom warm toemaak, soos toe hy ‘n kind was.

    “Maar hij wist toch wat het was, dat hij nog wist. ‘t Was gelijk een klein lichtje, dat brandde in hem; en hij mocht niet blazen, hij mocht niet ademen, of het zou uitgaan, het zou dood gaan, het zou weg zijn, en hij zou het nooit meer zien. Het was dat laaste in hem, dat hij zou willen hebben blijven bezitten; het was het laaste van hem; het was het laaste van zijn leven … En nu lag Nand daar ineens vol triestigen angst, omdat hij vreesde dat het ging uit gaan, dat het ging weg zijn, die laaste herinnering, en dat hij ging sterven met al de droefheid van dat verlies” (Kindle 4784). Nand dink hy sien sy vrou en dat hulle nou altyd bymekaar sal wees. Hy het sy laaste gedagte probeer sê, maar hy uiter geen woord nie, want hy is dood.

    Aansluitend hierby het Philip Larkin (1922-1985) gedig: “This is what we fear – no sight, no sound, no touch or taste or smell, nothing to think with, nothing to love or link with, the anesthetic from which none come round” (Messerly, bron hier onder, Kindle 3999).

    Van de Woestijne bied myns in sekere opsigte ‘n treffender blik op sterwe as die 1884-novelle van Leo Tolstoi (1828-1910), waarna dikwels in hierdie konteks verwys word: Die dood van Iwan Iljitsj, vertaal deur Alewyn Lee (Kaapstad: Nasionale Boekhandel, 1960, 110p). Van de Woestijne toon by implikasie aan dat ons vir inligting van ons sintuie afhanklik is, dat ons daardie inligting in ons brein tot kennis verwerk en in ons geheue bewaar; dat ons geheue die grondslag van ons identiteit, die ek, is en ons bewussyn met dood ophou en dat elkeen van ons op sy eie doodgaan; dus dat ek nie my dood op iemand anders kan afskuif nie. Wat Van de Woestijne skryf, is ook in ooreenstemming met wat Edmund Hussel (1859-1938) beweer: dat ‘n mens nie bloot bewus kan wees of kan dink of onthou of weet nie; dat jy noodwendig altyd van iets bewus is of iets dink, onthou of weet. Uit Van de Woestijne se vertelling kan dalk ook afgelei word dat sodra die liggaam ophou om te funksioneer, daar blykbaar geen gees (“mind”) meer is nie. Ons ken net beliggaamde gees; dus nie gees wat sonder of onafhanklik van ‘n liggaam bestaan of funksioneer nie.

    Johan Heyns

    Van die teoloog, Johan Heyns (1928-1994), is die volgende boek gepubliseer: Die onsterflikheid van die siel (Kaapstad: NG Kerk-Uitgewers, 1959, 102p). As onsterflikheid ewige lewe beteken (letterlik: lewe vir altyd; daar is geen begin of einde nie) en die siel (of gees) van die liggaam losgemaak word, word daar veronderstel dat die siel voor sy vereniging met ‘n liggaam bestaan het (p 5) en kan ‘n siel van een liggaam na ‘n ander verhuis. Dit is die grondslag van reïnkarnasie (2), wat as onbybels verwerp word.

    Die tradisionele teologiese standpunt is dat die mens deur God as ‘n eenheid geskape is en uit ‘n sterflike liggaam en ‘n onsterflike siel bestaan (7). Die skeiding van liggaam en siel deur die dood is onnatuurlik en is die mens se straf weens sonde. Daar sou geen dood gewees het as daar geen sonde was nie. Nadat ‘n mens gesterf het, word sy siel onmiddellik in die doderyk opgeneem; die gelowige in ‘n plek van bewuste geluksaligheid (die paradys) en die ongelowige in ‘n plek van smart. “Reeds by die oomblik van sterwe vind die oordeel dus plaas” (8). Na jou dood kan daar niks aan jou saligheid of onsaligheid verander word nie. Nadoodse loutering of reiniging in ‘n vaevuur in die hiernamaals word as ‘n (Rooms-Katolieke) dwaling afgewys. Gebede deur gelowiges op aarde kan dus nie ‘n dooie se lot verander nie (99).

    Die onnatuurlike tussentoestand waarin dooies verkeer, sal glo met Christus se wederkoms tot ‘n einde kom. Iedere dooie se liggaam sal (danksy God se skeppingsvermoë) in verheerlikte vorm met sy siel verenig word. Diegene wat met die wederkoms lewend op die aarde is, sal insgelyks (maar sonder dat hulle eers dood hoef te gaan) verheerlikte, onverganklike liggame ontvang, soortgelyk aan die verheerlikte liggaam van Christus na sy opstanding. Na wat lyk as die voltrekking van ‘n tweede en laaste oordeel, sal die gelowiges vir altyd die geluksaligheid (selfs beter as in die paradys) van die hemel (of koninkryk) binnegaan, waar hulle saam met God en sy engele sal verkeer. Die ongelowiges sal vir altyd rampsaligheid (baie erger as in die doderyk) in die hel saam met die duiwel en sy engele ervaar (8-9).

    Hiervolgens is daar drie stadia in ‘n mens se lewe: die voor-, tussen- en eindtoestand (102). Dit is “dan meer reg om te spreek van die onsterflikheid van die mens as oor die van die siel” (48). “Die dood is … nie ‘n beëindiging van die menslike bestaan nie, maar ‘n verandering daarvan … ‘n deurgang tot ‘n nuwe bestaan” (88). “Die dood is nie ‘n nie-bestaan nie, ewemin as wat die lewe ‘n bestaan sonder meer is” (95). Heyns beklemtoon dat die Bybel min en daarby vae inligting oor hierdie onderwerp verskaf (99, 100). Dit is “tog ‘n merkwaardige verskynsel dat die Gereformeerde belydenisskrifte nie breedvoerig oor hierdie sake handel nie. Moontlik kan dit toegeskryf word aan die feit dat die Skrif self – vergelykenderwyse – weinig hieroor bied” (61). Heyns erken dat aspekte van hierdie onderwerp ‘n geheim (52), geheimenis (95), misterie (89) of geheimenisvol (99) is. Wesenlik is daar empiries niks wat daarop dui dat die mens onsterflik is terwyl (ander) diere sterflik is nie (74, 87, 88). Heyns benadruk egter die uitsonderlikheid van die mens: “Aan die grondslag van die belydenis van die onsterflikheid van die siel, het gelê die pleidooi van die hoë waardigheid van die mens” (47).

    Wat Heyns skryf, is op geloof gebaseer. Ernst Moody stel dit soos volg: “No theological doctrine, such as those of God’s existence or of the immortality of the soul, are evident or demonstrable philosophically, so that religious doctrine rests solely on faith, without metaphysical or scientific support” (Dictionary of philosophy, edited by Dagobert D Runes, New York: Philosophical Library, 1942, p 218-219).

    Johan Degenaar

    Van die filosoof, Johan Degenaar (1926-2015), is die volgende boek gepubliseer: Die sterflikheid van die siel (Johannesburg: Simondium Uitgewers, 1963, 96p). Degenaar se uitgangspunt is fenomenologies. Hy wil hom bepaal by hoe verskynsels hulle in die wêreld (die sintuiglike werklikheid) voordoen, want hy wil nie in metafisiese spekulasie verval nie (al maak hy hom wel daaraan skuldig). Liggaam/vlees en siel/gees is begrippe eie aan ons ervaringswêreld en moet nie daar buite toegepas word nie. Die onsterflikheid van die siel is volgens Degenaar nie ‘n christelike waarheid nie “ten spyte van die pogings van die teologie om dit binne die Christendom in te bring” (p 20). Hy meen “dat die sogenaamde onsterflikheid van die siel eintlik ‘n poging is om die erns van die dood te ontloop” (21). Daarmee word “die mens sy menslikheid ontneem” (21). Die sterflikheid van die liggaam impliseer die sterflikheid van die siel/gees omdat die mens ‘n eenheid is.

    ‘n Mens is nie ‘n tydlose, onsterflike essensie (dus ‘n siel) in ‘n tydelike, verganklike omhulsel (naamlik ‘n liggaam) nie. Hy is ‘n “tydswese met as belangrike kenmerk die bestaan tot die dood” (10). Degenaar verwerp dualisme, dus dat die mens uit twee dele of substansies bestaan. “Die begrippe ‘liggaam’ en ‘siel’ het ‘n relatiewe geldigheid binne die gewone spraak-gebruik. Hulle moet egter nie tot in sigself bestaande substansies verhef word nie” (57). Liggaam en siel is bloot twee perspektiewe op (of abstraksies van, of tekens vir) dieselfde voorwerp, naamlik die mens. ‘n Mens is gelyktydig objek en subjek; dus, ek is my liggaam en ek het ‘n liggaam. Die ek word deur selfbewussyn as ‘n deurleefde, funksionerende liggaam ervaar. ‘n Ek word nie sonder ‘n liggaam geken nie. “Die liggaamlikheid van die mens dui daarop dat hy in die wêreld is en dat dit ‘n voorwaarde is vir alle ervaring en kennis” (69). “‘n Ontliggaamde siel is nie ‘n mens nie” (47). Die liggaam is dus nie “‘n inkerkering of ‘n gevangenis” nie (35) maar die grondslag van individualiteit. As geredeneer word dat die siel of gees die eintlike mens is, word die waarde of onontbeerlikheid van die liggaam misken.

    Sodra iemand die bestaan van ‘n siel in elke mens aanvaar en dan onsterflikheid daaraan toeskryf, word daar naas die aarde dikwels die werklikheid van ‘n hemel veronderstel. Die belangrikheid van die teenswoordige tyd en die radikaliteit van die dood word hiermee verwater. “Dit lei tot die negering van die erns van die dood … In plaas van die onsterflikheidsgeloof pleit ek dus vir doodsaanvaarding” (22). Omdat die mens ‘n eenheid van liggaam en siel is, is ‘n liggaam sonder gees nie ‘n mens nie maar ‘n lyk, dus die oorskot van wat ‘n mens was. ‘n Lewende mens het magtigheid, wat handeling (wat noodwendig liggaamlikheid veronderstel) met gerigtheid moontlik maak.

    Degenaar vra: “Bewys die onsterflikheidsidee wat so veel voorkom, ‘n werklike onsterflikheid of vertel dit ons eerder iets van die mens met sy (diepste) behoeftes” (65). Aan die einde van sy boek verskaf Degenaar die volgende samevatting: “‘n Besef van liggaamlikheid kan die denke sinvol bind aan die aarde en dit vrywaar van buite-aardse vlugte. Liggaamlikheid verwys die mens na die wêreld en die daaglikse ervaring in die wêreld as die ruimte waarbinne die sin van die mens se lewe ontsluit en gedemonstreer moet word” (93).

    Met God en die Bybel as grondslag hou Degenaar blykbaar die agterdeur vir ‘n misterieuse ewige lewe oop. “Die miskenning van die radikale karakter van die dood lei … op sy beurt daartoe dat die begrip ‘opstanding’ nie tot sy reg kom ten opsigte van die bestaan van die mens nie” (22). Vir die mens is daar volgens Degenaar nie onsterflikheid nie, maar (myns insiens in ‘n teologiese sin) ewige lewe. (Ewige lewe vir die mens word deur Heyns afgewys, maar nie in dieselfde betekenis as by Degenaar nie.)

    Degenaar skryf: “Die ewige lewe moet nie iewers in die verre toekoms geprojekteer word nie, maar moet geïnterpreteer word met betrekking tot die Ewige, naamlik God, hier en nou … Die ewige lewe is ‘n lewe wat geleef word vanuit God se ‘ewigheid’, dit is, God se gerigtheid op mens en wêreld waardeur Hy in Sy onafhanklikheid die afhanklikheid, die tydskarakter, van die mens stel. Ewige lewe is ‘n relasie waarin die mens se liggaam staan. Ewige lewe is die kernverhouding waarin God as Ewige in die tyd en ruimte geken word (Johannes 17:3).* Indien ons ewigheid sou tipeer as die eksistensiële tyd van God in Sy onafhanklikheid én gerigtheid op mens en wêreld, kan ons die ewige lewe sien as die eksistensiële tyd van die mens waarin hy kronologies tyd oorwin in sy gerigtheid op God” (86-87). God is vir Degenaar ook Christus: “Om in Christus te leef, beteken dan om nie uit jouself te leef nie, maar om deel te hê aan Christus se dood en opstanding as totale liggaamlike mens” (90). Net so moeilik om rasioneel-empiries te verstaan, is “die waarheid of uitgesprokenheid dat liggaam God se teenwoordigheid is in Christus” (91). [* Johannes 17:3: “En dit is the ewige lewe: dat hulle U ken, die enigste ware God, en Jesus Christus, wat deur U gestuur is” (1983-vertaling).]

    David Benatar

    In die konteks van dood moet daar oor die begrip niks besin word omdat dit in ons ervaringswêreld lyk asof gestorwenes moontlik tot niks gereduseer kan wees. Om sinvol oor niks te skryf, is moeilik omdat dit nie iets is nie. Niks (“nothing”) beteken letterlik nie-iets (“not a thing”). Dit is waarom Henri Bergson (1859-1941) niks ‘n skynbegrip genoem het. Die naaste wat ons aan ‘n verstaan van niks kan kom, is blykbaar om te weet wat dit nie is nie; maar by niks bestaan/is selfs daardie “dit” en “is” nie. Niks is (dalk) in geen opsig nie, buiten dat dit ‘n (skyn)begrip vir lewende mense is. Niks is dan ‘n inhoudlose of nie-begrip. Sonder verwysing na ander dinge kan daar nie sin van niks gemaak word nie. Ons is hier op (of oor) die grens van wat sinvol gedink (veral verstaan/begryp) en gesê kan word.

    Die debat hieroor het plaaslik aktief begin met veral die publikasie van David Benatar, ‘n filosoof aan die Universiteit Kaapstad, se boek, Better never to have been: The harm of coming into existence (Oxford University Press, 2006, 256p; Amazon Kindle $30,51). Benatar redeneer dat dit beter is om nie gebore te word nie, nooit te bestaan nie. Dit kan uitgebrei word na alles: alle lewende dinge (diere, plante) én alle nie-lewende dinge. Alles in die heelal (en daarmee dus die heelal as sodanig) moet liewer nie bestaan nie. Nie-wees word as beter as wees/syn geag. Niks word as verkieslik bo iets aanbeveel. Ek gebruik die woorde “geag” en “aanbeveel.” Ek kan nie sê “beskou” of “voorgestel” nie, want dit is ‘n onbegonne taak om nie-wees of niks te visualiseer of selfs (werklik/afdoende) te bedink of verstaan.

    Benatar vind aansluiting by Arthur Schopenhauer (1788-1860) wat skryf: “Life interrupts the ‘blessed calm’ of non-existence” (Messerly, bron hier onder, Kindle 1826). “Schopenhauer argues that we should not impose the burden of existence on children” (1826). “The finitude of existence, the ephemeral nature of the present, the contingency of life, the non-existence of the past, the constancy of need, the experience of boredom, and, most importantly the inevitability of death, all lead to the conclusion that life is pointless” (1926).

    Een van die grondvrae in die wysbegeerte is: Waarom is daar iets pleks van niks? ‘n Rasionele benadering hiertoe is om te noem dat ons iets verklaar/verstaan met verwysing na iets anders, bv daar is ‘n tafel omdat daar ‘n boom was en ‘n skrynwerker met die hout van die boom ‘n tafel gemaak het. In die geval van ‘n allesomvattende niks kan ‘n verklaring met verwysing na iets anders nie gedoen word nie. Daar is dan nie eens iemand om die allesomvattende niks te verklaar nie.

    Dalk dui dit op ‘n manier om Benatar se redenasie af te wys. Hy verkies nie-wees bo wees, niks bo iets, omdat die synde (dit wat is/bestaan) onvolmaak is en ons dus die slegte (smart, lyding, pyn, swaarkry) ervaar. Hy plaas die klem eerder op die slegte as die goeie. Uit die mens se perspektief is die heelal (en dalk veral mense) onvolmaak. Gestel ons aanvaar dat net God volmaak is en hy die heelal geskep het. Dan is die heelal noodwendig onvolmaak tensy God homself as die heelal gereproduseer het, wat hom nie-enig (of nie-uniek) sou maak. Hierdie dilemma kan selfs as inbreukmaking op God se almag vertolk word.

    Anton van Niekerk noem egter : “Die begrip ‘almag’ kom … nie in die Bybel voor nie” (Geloof sonder sekerhede, Wellington: Lux Verbi, 2005, p 136). Hy verwys na “die aanvanklik volmaakte skepping” (123). “Kwaad en lyding is die gevolg van die risiko wat God geloop het om mense te skep” (130-131). “Die Skepping van die mens was God se dobbelspel met vryheid” (131). “God … kry soms spyt oor sy skepping … Hy is die beïnvloedbare God … Hy bly die menslike God … die Een wat tog soms van plan kan verander … God het skynbaar self ook nie altyd raad met die kwaad nie” (135). Hierdie stellings is wyd oop vir kritiek. Dit lyk asof Van Niekerk hier ‘n eierdans uitvoer.

    Al ons begrippe is vir empiriese toepassing in die sintuiglik waarneembare werklikheid gevorm. In daardie konteks het ons begrippe sin/betekenis. In ons onvolmaakte empiriese werklikheid is daar sowel slegte as goeie dinge. Die slegte het nie noodwendig ‘n oorwig oor die goeie nie. Eintlik hang dit van die mens af of die werklikheid as oorwegend goed of sleg ervaar word. As dít as ons vertrekpunt aanvaar word, kan bestaan beter as nie-bestaan wees of gemaak word. Die mens het noodwendig met goed en sleg, reg en verkeerd, vreugde en smart, mooi en lelik, welvaart en ellende, ens, te make.

    Die keuses wat ons uitoefen, die manier waarop ons lewe, bepaal of die oorwig goed of sleg is en dus of lewe of nie-lewe en iets of niks verkieslik is. Die punt is dat ons tans in die werklikheid lewe, wat vir ons die enigste konteks van moontlikhede is. Met sy voorkeur vir niks bo iets kies Benatar om ons alle moontlikhede, ook die goeie, bv ‘n lewe wat (skynbaar) die moeite werd is, te ontsê. Myns insiens is dit moontlik om sinvol te lewe, selfs al sou niks ons nadoodse voorland wees. “Death is bad because it deprives us of, and puts an end to, all the good things in life” (Messerly 3667).

    Benatar se jongste boek is in Mei gepubliseer: The human predicament: A candid guide to life’s biggest questions (Oxford University Press, 2017, 288p; Amazon Kindle $11,39). Soos uit die boektitel afgelei kan word, is die inhoud tersaaklik vir die onderwerp van hierdie rubriek. Ek hoop om hierdie werk by ‘n latere geleentheid te bespreek. Twee maande ná Benatar se boek is ‘n soortgelyke werk by dieselfde uitgewery gepubliseer: Iddo Landau, Finding meaning in an imperfect world (Oxford University Press, 2017, 309p; Amazon Kindle $11,39).

    Ronald Green

    Van Ronald Green is die volgende boek gepubliseer: Nothing matters (Winchester: Iff Books, 2011, 279p; Amazon Kindle $11,39). Die newetitel op die omslag is: “A book about nothing.” Niks is onverstaanbaarder as ‘n moeilike begrip soos oneindigheid (“infinity”, p 225-228) in tyd (dus ewigheid) en ruimte. Niks is nie noodwendig (selfs beslis nie) ‘n begrip nie, want sodra jy niks ‘n begrip noem, word dit iets, terwyl dit wesenlik nie-iets, naamlik niks, is. Daardie “wesenlik” is ook misplaas, want niks het nie ‘n kern of enige ander eienskap nie. Niks is die afwesigheid van eienskappe of kenmerke.

    Green skryf nie uitsluitlik oor niks in die absolute sin (dus bokkerol) nie, maar meesal oor niks in ‘n beperkte sin, naamlik as ‘n afwesigheid of gemis, bv waar die oorledene was, is daar niks, wat ‘n bepaalde konteks het. Die outeur maak ‘n deurslaggewende onderskeid: “There is a big difference betwee nothing that is the absense of something, and nothing that is the absence of everything” (32; ook 58, 132). Oor niks in ‘n beperkte sin kan ons sinvol besin, bv oor iemand wat dood is. In die werklikheid, dus in ‘n bepaalde konteks, dink ons aan die dooie. Maar in die absolute sin van niks, bv uit die vermeende perspektief van die dooie, kan ons nie eens met besinning begin nie, want die dooie is/bestaan nie en daar is geen perspektief, konteks of enigiets anders nie.

    Die teks is vindingryk in vier verdeel. Die eerste deel handel oor “Nothing as zero.” Wiskundig is nul ‘n baie nodige syfer, wat as ‘n alleenstaande 0 die getal niks (eintlik “none,” ‘n afwesigheid, bv geen appels) aandui, maar saam met die syfer 1 die getal tien (10) beteken. In hierdie Hindoe-Arabiese notasie is die plek van ‘n syfer in ‘n getal van deurslaggewende belang. Maar die Christelike Kerk was eeue lank teen nul gekant omdat gemeen is dat daar nooit niks was nie. “Nothing would mean a situation where there is no God” (53). “The very concept of nothing was heresy … zero was born in sin. It was the origin of the word, the Arabic ‘sifr’ … because it meant ‘a void’” (12).

    Deel twee van die teks handel oor “Nothing in the arts.” Dit is makliker terrein omdat die bespreking in die konteks van die werklikheid is. “What makes nothing graspable – literally and figuratively – is having it wedged between somethings: comparing it to before and after. By giving nothing borders, it becomes something” (74). Green verwys bv na die Mona Lisa, die beroemde skildery van Leonardo da Vinci, wat in 1911 uit die museum Louvre in Parys gesteel is. Skielik het meer mense kom kyk na die leë ruimte waar die skildery was as toe die skildery nog op sy plek was. Hierdie kykers het gesien dat daar niks (geen skildery) was omdat hulle die skildery se afwesigheid in daardie konteks kon waarneem.

    Afdeling drie handel oor “Believing in nothing.” Die skepping of oerknal kon nie met niks begin het nie. Niks in die absolute sin kan nie voortbestaan as, of ontwikkel in, iets anders nie. Volgens Parmenides (504-456 vC): “Something … can only come from something, not from nothing” (165). Die ontstaan van die heelal word dikwels aan God as skepper toegeskryf. Daarmee word die ontstaan van alles egter nie verklaar nie, want hoe het God ontstaan? Dan word daar gewoonlik volstaan met die veronderstelling dat God altyd bestaan het.

    Wat nodig is, is om tussen ‘n geheel en dele te onderskei. Wat van die dele van ‘n geheel gesê kan word, geld nie noodwendig vir die geheel nie. Ek kan sê die onderdele van ‘n motor is klein of goedkoop, maar die hele motor is nie noodwendig klein of goedkoop nie. In ‘n sin bestaan ‘n granaat uit pitte, maar die geheel is nie ‘n pit nie. Insgelyks, alles in die heelal kan ‘n oorsaak hê, bv die oerknal kan ‘n sikliese verskynsel wees, maar die heelal as sodanig hoef nie ‘n oorsaak of begin te hê nie. Daar kon altyd iets soos die kosmos gewees het. Fundamenteel is daar twee problematiese moontlike oorgange: kosmologies van niks na iets en biologies-evolusionêr van nie-lewe na lewe.

    Twee benaderings word gekontrasteer: “The Eastern approach: a diminising from something towards eventual emptiness and nothingness, versus the Western approach: adding from nothing towards eventual fullness and something” (190). Maar Green skryf ook: “Religions … have one thing in common: they do not accept that at the end of life there is nothing” (197). “All religions and beliefs treat death as a continuation of life … It is a complete inability to accept the existence of nothing” (205). Volgens Diogenes (4de eeu vC): “The ultimate mystery is not why we are here but what it means to not be here” (216).

    Die tema van die laaste afdeling is “Thinking about nothing.” Niks in die absolute sin kan gekontrasteer word met alles en eintlik met enigiets: “Anything makes nothing something” (219). Iets het moontlikhede, terwyl daar in die geval van niks net “non-possibilities” (223) en “non-charateristics” (231) is. Niks is nie en kan dus nie beskryf, verstaan of begryp en ook nie verbeel word nie. “The one thing that makes nothing something is us” (229). “Deducting ourselves would create an imponderable” (227). “We cannot solve anything about nothing, because it can exist only when we aren’t around” (235). “Nothing is what everything is’nt” (xii). Sommige van hierdie aanhalings is oop vir kritiek omdat dit so bitter moeilik is om sinvol oor niks te skryf.

    Wetenskaplikes beweer dat mense uit chemiese elemente saamgestel is en dat materie en energie nie vernietig kan word nie. Ons ervaring dui daarop dat die ek (die self of individu) net ‘n beperkte tyd lewe, dus die werklikheid eenmalig as ‘n bewuste en as (in ‘n mate) intelligente wese ervaar. Die ek as ek was voorheen nie, was (blykbaar) niks, het tydens sy lewe eksistensieel iets geword, maar sal sterf en die ek is dan (moontlik) weer niks. “My” verstek of “ek” is daarvolgens eerder niks as iets. In die absolute sin is dit uiteraard onmoontlik om niks te verstaan, maar niks kan ons almal se voorland wees.

    John G Messerly

    Oor dekades het ek baie boeke oor lewe (veral oor die moontlike sin van die lewe) en dood gelees. Wat lewe betref is ‘n drievoudige onderskeid nodig: lewe (‘n biologiese begrip; ‘n nie-klip-toestand), die lewe (‘n sambreelterm vir hoe mense die werklikheid ervaar) en my lewe (wat my dood voorafgaan) (Messerly 1605). Ek vind dit ook nodig om van dood (“death”) te praat en nie van die dood nie omdat die lidwoord “die” aan dood substansie verleen wat dit vir die subjek (dalk) nie het nie omdat dood vir hom niks kan wees. Om dieselfde rede praat ek van niks en nie van die niks of niksheid (“nothingness”) nie. Nog ‘n belangrike onderskeid is tussen doodgaan/sterf, ‘n proses wat tyd neem en in die werklikheid ervaar- en waarneembaar is, en dood wat vir die subjek (dalk) nie ‘n proses of toestand is nie omdat daar (moontlik) nie meer ‘n subjek is nie. Anders as doodgaan neem dood nie tyd nie. Die een oomblik lewe die subjek en die volgende oomblik is hy dood. Bewuste, lewende mense kan uiteraard dooie liggame waarneem, maar dood en niks in die absolute sin is buite ons ervaringswêreld en (grootliks) selfs buite ons begripsveld.

    John G Messerly, ‘n navorsingsgenoot van die Universiteit Johannesburg, het die volgende boek gepubliseer: The meaning of life: Religious, philosophical, transhumanist, and scientific perspectives (Dawin & Hume Publishers, 2013, 348p; Amazon Kindle $11,39). In hierdie omvattende boek word al die belangrikste gepubliseerde menings (in die konteks van hierdie rubriek) oor lewe en dood aan die orde gestel. ED Kemke se boek, The meaning of life (Oxford University Press, 1981 en latere uitgawes), is ‘n belangrike voorloper van Messerly se werk (Kindle 3183). Dit is myns insiens eintlik onverskoonbaar as iemand ná 2013 oor hierdie onderwerp publiseer sonder om deeglik kennis van Messerly se boek te dra. Dit is ‘n onbegonne taak en ook onprakties om die inhoud van hierdie werk hier te probeer opsom. Ek volstaan met veral aanhalings.

    “Answers to the meaning of life question depend on our choosing a world view” (420). “The thought of oblivion or annihilation arouses even the non-philosophical among us” (517). Oor Leo Tolstoy: “Everything leads to the truth: ‘And the truth is death.’ The recognition of death and the meaninglessness of life ruin the joy of life” (740). Tolstoy se boere (“peasants”) “knew how to live like babies know how to cry” (1489); dus intuïtief. Uiteindelik besluit Tolstoy: “Meaning is found in a simple life and religious faith” (759). Volgens Antony Flew “it is our mortality that gives life its meaning” (768). David Swenson skryf: “Happiness requires that life be infused with ‘a sense of meaning, reason, and worth’” (797). Thomas Nagel is van mening “from an objective point of view our lives have little significance” (898). John Cottingham stel voor dat ons handel “as if life has meaning” (933) en, volgens ander, dat ons lewe asof religie die waarheid is (1131).

    Volgens Thomas V Morris is die probleem “that we have little or no control over those things most significant to meaning like our birth, life, suffering or death” (987). “Meaning must be endowed. But we cannot endow our lives with meaning because we do not have control over our lives and deaths. Meaning must therefore be endowed by an external purposive agent like a god” (995). Ek dink ons het wel in ‘n mate beheer oor ons lewe. Ons weet egter nie of God bv ‘n spesifieke doel met ons lewe het of wat daardie doel is nie. “The meaning of life is meaningless or … the answer, if one exists, is unknowable” (1261). Daar is ook hierdie oorweging: “Merely playing a role of fulfilling a purpose in someone’s else’s plan does not [necessarily] give your life meaning” (1570). Daarom is dit nodig dat elkeen van ons na die beste van sy vermoë self doel of betekenis aan sy lewe probeer gee. “The world is unsympathetic to us; it is neither meaningful nor meaningless – it just is” (1605). Uiteraard kan daar gelyktydig of agtereenvolgens verskillende mikpunte of doelwitte in ‘n mens se lewe wees (1463).

    AJ Ayer redeneer “many search for the best end or purpose to pursue, hence the question of meaning is closely related to, or even collapses into, the question: how should we live? … In the end each individual must choose for themselves what to value; they must choose what purposes or ends to serve; they must create meaning for themselves” (1357). “If we value things, they are worthwhile to us” (1410). Waardevolle dinge maak saak en maak die lewe waardevol; dermate dat die lewe of my lewe die moeite werd kan wees. Die kortstondigheid en eindigheid van ‘n mens se lewe vernietig nie die moontlike (beperkte) sin/betekenis daarvan nie. Ons standaarde vir betekenis moet egter nie te hoog wees nie (2543). Soos Maurice Merleau-Ponty dit gestel het: “Life makes no sense, but it is ours to make sense of” (2588).

    “It does not matter that nothing matters from the objective view” (2067). “‘An activity may be valuable even though not fully meaningful’ [WD Joske]. Although life may be futile … we can still value them and give them our own meaning” (1650). “The meanings of life are determined by our interest in valuable things like beauty and friendship” (3470). Volgens RW Hepburn: “There is no obvious connection between finitude and disvalue or between infinity and value. Flowers that die have value while an eternity of meaninglessness is a plausible notion” (1471). “Better to enjoy a life and its small accomplishments” (1508). Walter Stace dink dat ‘n mens se lewe nie volkome gelukkig sal wees nie, maar “it can be lived in quiet content, accepting resignedly what cannot be helped, not expecting the impossible, and being thankful for small mercies” (2129).

    WB Yeats het gesê: “My own life seems to me a preparation for something that never happens” (1499). Juis daarom is dit belangrik om die lewe hier en nou ten volle maar verantwoordelik te leef en dit nie te beskou as (uitsluitlik) ‘n kleedrepetisie of voorbereiding vir ‘n moontlike nadoodse lewe nie. Ons kan aan die lewe subjektiewe, aardse betekenis gee sonder dat dit kosmiese betekenis het (2506, 2516). Ons kan “meaning in life” vind “even if there is no meaning of life” (3268). “While life as a whole may have no meaning, individuals’ lives still can” (Joseph Ellin) (3419).

  • Leon Lemmer: Die kwessie van blankheid

    Leon Lemmer: Die kwessie van blankheid

    Aan universiteite in Amerika word daar dikwels formele kursusse oor voorheen benadeeldes aangebied, bekend as bv Black Studies, Hispanic Studies, Women’s Studies, Gender Studies, ens. Die vraag het toe ontstaan: Waarom nie ook White Studies nie? Blankes as groep het daarna in uitsonderlike gevalle die onderwerp van kursusse geword. Maar daar is die gewilde persepsie dat blankes deurgaans bevoordeel en nooit benadeel is nie. Anders as in die geval van die geykte benadeeldes, wat deurgaans so goed moontlik in eersgenoemde kursusse voorgestel word, word die teenoorgestelde in White Studies gedoen. Daarin word blankes verdoem deur hulle voor te hou as uitbuiters, rassiste, ens; feitlik alles wat sleg is.

    Multi-benadeeldheid is ‘n bekende verskynsel. ‘n Mens verwerf die status van dubbele benadeling as jy bv swart en ‘n vrou of ‘n vrou en lesbies is. ‘n Lesbiese swart vrou word as drievoudig benadeeld beskou. Sy kan haar multi-benadeelheid uitbrei deur ook ‘n gestremde te wees. Uit die poel van benadeeldes kom die hoofwoorvoerders in White Studies. Sonder om enige groep in sy geheel te probeer diskrediteer, moet ek noem dat swartes en vroue, dikwels lesbiërs, in baie gevalle as die prominentste “kenners” van die blankedom ontpop het. In hierdie verband wil ek nog skryf oor bv Gloria Wekker, ‘n Afro-Surinamer wat haar in Nederland tuisgemaak het en die plaaslike blankes mateloos veroordeel. Maar voor dit sal ek oor Suriname moet skryf. Wat my aan die tema van vandag se rubriek laat dink het, is Helen Zille se outobiografie (Praag 13 Mei), waarin die kwessie van witheid aangespreek word. Ek skryf oor Zille se opmerkings hier onder, maar ek wil eers oor ‘n ander boek kommentaar lewer.

    Unveiling whiteness

    Dit is vir my belangrik om ‘n boek deeglik van voor tot agter te lees voordat ek dit in ‘n rubriek bespreek. Dit is seker die beste manier waarop ‘n mens vertroue in wat jy skryf by lesers kan wek. Trouens, ek vind dit onmoontlik om selfs te begin skryf voordat ek ‘n boek klaar gelees het. ‘n Mens moet liefs die geheelbeeld hê voordat jy jou in die vaarwater van kommentaarlewering begewe. Maar vandag gaan ek my aanmatig om ‘n uitsondering te maak. Ek skryf oor die boek, Unveiling whiteness in the twenty-first century: Global manifestations, transdisciplinary interventions (Lanham: Lexington Books, 2015, 314p; Amazon Kindle $113,99) met Veronica Watson, Deirdre Howard-Wagner en Lisa Spanierman as redakteurs. Let daarop dat dit drie vroue is. Ek kan dit gewoon nie bekostig om hierdie boek te koop nie. As ‘n mens nie ryk is nie moet jy probeer om slim te wees. Amazon stel potensiële kopers in staat om ‘n voorsmakie van die boek gratis te bekom. Die hele inleiding is aan my gestuur. Daarin gee die redakteurs ‘n omvattende opsomming van die inhoud. In daardie inleiding word meer as genoeg kwytgeraak om my tot kommentaarlewering aan te spoor. Die redakteurs se opsomming dien as ‘n soort waarborg dat ek die opvattings van die individuele outeurs nie wanvoorstel nie.

    Die redakteurs val weg deur op hulle professionaliteit en kritiese ingesteldheid te roem, met as doel “resisting white supremacy, neocolonialism, and neoliberalism” (Kindle 69). Die boek is gebaseer op die “1st Global Conference: Images of Whiteness, Exploring Critical Issues,” wat in 2011 in Oxford gehou is (97). “That meeting was outstanding in its creation of a space where critical conversations about whiteness could happen in a professional environment free of hierarchy and competition” (69). Dit gaan dus om die uitlewing van gelykheid en besinning oor “critical whiteness” (79). “We wanted to better understand and resist the constructs of repressive, exploitative whiteness in our various national contexts, professional and educational locations, and as part of our personal critical praxes” (101). “This book builds on the long, rich tradition of intellectual work on whiteness that renders whiteness visible, a marking that is a necessary precursor to dismantling it” (117).

    In die hedendaagse wêreld mag ‘n mens nie die werklikheid van bv swartheid, feminisme en homoseksualiteit, insluitende die smart wat hierdie groepe na bewering aangedoen is, bevraagteken nie. Witheid word heeltemal anders benader. Dit word beskou as ‘n “konstruk”, ‘n saamgeflanste of uitgedinkte begrip wat met wortel en tak uitgeroei moet word: “the oppressive constructions of whiteness as a racial and social identity historically as well as into our contemporary moment” (117). Dit is nie net Suid-Afrikaanse blankes wat hulle dermate midde in ‘n herfs van onvergenoegd bevind omdat hulle voortbestaan bedreig word nie. Dit is ‘n wêreldwye verskynsel; of dit moet sodanig word volgens hierdie anti-blanke aktiviste.

    “This collection comes together in the post 9/11, post-global financial crisis era, during the second term of the first Black US president, and after a rash of European xenophobic and white supremacist incidents internationally, including the gains of far-right political parties in governments across Europe” (149). Dus, Barack Obama word sonder meer as goed beskou en regse blanke Europeërs wat hulle identiteit wil behou, word veroordeel. Hierdie wittes bied immers weerstand teen die verbrokkeling van die blankedom en sodanige verset word as ongewens, as “retreats from social justice” (155), beskou.

    Die outeurs van die bundel en ander linkses, soos die swartmag-aktivis, WEB du Bois (1868-1963), en die swart skryfster, Toni Morrison (gebore in 1931), “provided critical approaches that have exposed whiteness as a social construction and contested identity, and demonstrated the ways that whiteness seduces and rewards, becoming the subject of fantasy and desire … the ways that white violence is naturalized and made visible in the world” (123). Die oorbeklemtoning van hoe krities hierdie mense is, dui myns insiens daarop dat krities vir hulle die betekenis van anti-wit het. Daardie anti-blanke gesindheid kan kwalik iets anders as doodgewone rassisme wees.

    Die professionaliteit en intellektualiteit van hierdie “geleerdes” word ook oorbeklemtoon. “Focusing on the work of African American intellectuals, Veronica Watson continues the exploration of the vexed and troubling maneuvers of whiteness to maintain dominance in the multicultural United States … this work is continued by scholars who are seeking to disrupt whiteness through a similar attention to discourse, language, and the psychology and structural mechanisms that both enable the reproduction of and reveal the irreconcilable schisms within whiteness” (123). Toegepas op Suid-Afrika kan ‘n mens seker sê dat waar bv installasies voorheen gesaboteer is, die tyd aangebreek het om witheid, dus blankes, as sodanig individueel en groepgewys te laat verbrokkel.

    By blankes is daar glo “anxiety and guilt arising from developing awareness of the pervasiveness of racism” (128). In die boek word daar geskryf oor “white dominance”, “white fear/paranoia”, “racial melancholia” en “white guilt/shame” (133, 138); almal negatiewe kenmerke. “Deirdre Howard-Wagner’s work exposes how in the 21st century whiteness is reinvented and sustained via neoliberalism** … liberalism* in its historical and contemporary variations reinscribes white dominance through the politics of rights, recognition, and multiculturalism in various contexts” (143). Hierdie aandrang op die erkenning van menseregte en multikulturaliteit is die maaksels van diegene wat na bewering voorheen benadeel is. Nou kla hierdie selfde elemente dat blankes hierdie skeppings teen hulle gebruik.

    [* “Liberalism: political and social theory that supports representative government, freedom of the press, speech, and worship, the abolition of class privileges, the use of state resources to protect the welfare of the individual, and international free trade” (Collins World Enyclopedia, 2003, p 535).
    ** “Neoliberalism refers primarily to the 20th-century resurgence of the 19th-century ideas associated with laissez-faire*** economic liberalism. These include extensive economic liberalization policies such as privitization, fiscal austerity, deregulation, free trade and reductions in government spending in order to increase the role of the private sector in the economy and society” (Wikipedia).
    *** “Laissez faire (French ‘let alone’) theory that the state should not intervere in economic affairs, except to break up a monopoly” (Collins World Encyclopedia, 2003, p 516).]

    “When faced with a slate of regressive laws and statutes in settler nations that undermine and fail to recognize group cultural identity as legitimate; when confronted with daily attacks on people of color in the United States, denying us and them human rights and the right of life; when the pain and suffering of racialized people is ridiculed in offensive cartoons, cakes* and racially themed parties; all in nations and among people who purport to be inclusive, democratic, and ‘color-blind,’ then a single approach [the tools of the social sciences] to dismantling white supremacy is obviously inadequate. Work is needed on multiple fronts using a variety of analytical tools and humanistic efforts simultaneously” (161). Dit lyk na ‘n emosionele uitbarsting pleks van ‘n wetenskaplike of rasionele siening. Die insluiting van “humanistic efforts” maak die deur wyd oop vir instinktiewe, irrasionele en emosionele bevindings en uitlatings. Sou blanke Suid-Afrikaners erkenning van hulle “group cultural identity” uit hierdie oord kry? Ek dink nie so nie. [* “The caricatured African figure that was served as a cake at a cultural event in Sweden in April 2012” (265). Die geringste insident wat enige plek ter wêreld voorkom, word misbruik as ammunisie in anti-wit veldtogte.]

    “The racialization of social and political spaces is a key theme running through this collection … we have witnessed a rolling back of rights and a ramping up to right-wing rhetoric that justifies those retreats by redefining the meanings of ‘recognition’ and ‘equity.’ … Since the late 20th century, those terms have increasingly been framed through a conservative, color-blind ideology that seeks to ignore the historic and continuing embedding of racism and colonialism at the structural and institutional levels of society” (172). Wat hier en in die vorige paragraaf deur die redakteurs beweer word, doen werklikheidsvreemd aan. Die algemene tendens veral in die Weste is myns insiens steeds om voorkeur aan nie-wit bo wit belange te gee, al is dit die waarheid dat ons gelukkig toenemend blanke weerstand teen die blatante benadeling van wittes waarneem.

    “Decisions to ignore ‘race’ simply serve to reinforce the continuing exploitation of racialized people and to enable the persistence of colonial hierarchies around the globe” (177). Dit lyk asof die aktivistiese redakteurs nie argumente het om hulle anti-blanke standpunt te onderskraag nie en dus maar tot suiwere retoriek oorgaan. Dit is in werklikheid veral in swart geledere, bv in Amerika, en ook in bruin geledere, bv in Suid-Afrika, dat daar enersyds aangedring word op die andersheid van swartes (insluitende bruines), soos vervat in swart bewussyn en mag, en andersyds terselfdertyd aangedring word op kleurloosheid, nie-rassigheid; dat almal eintlik maar eenders is as gelyke lede van die menseras. Omdat die werklikheid nie daardie gelykheid en eendersheid weerspieël nie, kry blankes die skuld vir die ongelykheid en andersheid weens bv slawerny, kolonialisme, imperialisme en rassesegregasie.

    “By unveiling whiteness in different nation-state contexts alongside one another, the authors reveal the striking similarities of white supremacy and white exceptionalism across Western nations in the 21st century, such as the backlashes against affirmative action in Arizona and multiculturalism in Canada and Australia. Together, the chapters demonstrate there has been a reclaiming of the dominant national space as a white homogenous space in Sweden, Canada, and Australia, three of the most progressive Western nation-states in the early 1990s in regard to anti-discrimination and multicultural agendas, exposing the interconnections between liberalism and whiteness. Racial color-blindness, as so many of the papers in this collection effectively demonstrate, is a perversion of the goal to create just and equitable societies where the color of one’s skin does not overdetermine the trajectory of one’s life chances. Neoliberal color-blind racial ideology simply repackage whiteness and colonialism such that the effects of that structuring are not immediately seen as contradictory to the touted aims of liberal humanity” (177).

    Onderliggend aan hierdie soort redenasie is die standpunt dat blankes nie hulle posisie en belange mag beveilig nie; dat wittes moet terugsit en toelaat dat nie-wittes oor hulle loop en hulle uiteindelik ontneem van alles waaraan hulle waarde heg. Oor die Groot Trek en daarna word telkens aangevoer dat die Boere nie laer mag trek en hulleself mag verdedig nie. Daarvolgens het die swartes nie net eiendomsreg (maar opvallend sonder kaart en transport) op die grond (die Suid-Afrikaase bodem) nie, maar ook die hoë morele grond in pag en dus die reg om die blankes te beroof en selfs uit te moor. Tydens apartheid is die blanke bewind om dieselfde rede male sonder tal verkwalik as hy dit durf waag het om die land en blanke kiesers se belange te beskerm. Blanke ongevalle wat weens terreuraanvalle gely is, is geloof. As die blanke bewind in hierdie oorlogsituasie sukses behaal en terroriste gedood het, is dit as moord bestempel.

    “Whiteness has always functioned as a sort of imagined community … whiteness is busily about the business of defining that imagined community according to race, ethnicity, and income, making full citizenship and preservation of human rights dependent on whiteness and wealth, or whiteness and a narrowly defined citizenship” (187). “Whiteness operates as a governing regime in various national contexts in the 21st century, connecting contemporary manifestations of whiteness to historical and deeply embedded racialized practices of white supremacy. In referring to governing through whiteness, the chapters demonstrate how white supremacy is reproduced as new and contemporary manifestations of racialized state building” (207). As blankes beter as ander groepe vaar, bv finansieel of ekonomies, dui dit noodwendig op selfbevoordeling? En geskied dit noodwendig ten koste van nie-wittes? Kan nie-wittes danksy blanke prestasie nie ten minste soms ook mede-bevoordeeldes wees nie?

    Dit is heeltemal moontlik dat wat Westerse beskawing genoem word, bv hulle werksetiek, beter as ander soorte gedrag by hedendaagse omstandighede aangepas is en gevolglik meer suksesvol is. Die stryd wat tans in veral nie-wit geledere teen alles wat as Westers of blank beskou word, gevoer word, is misplaas. Westerse beskawing kan nie en behoort nie as uitsluitlik Westers beskou te word nie, maar veel eerder as gedragpatrone, asook ideële en konkrete uitkomste, wat oor eeue ‘n historiese evolusie deurloop het. Daar is gevorder van bv die uitgeholde boomstomp as voertuig op water tot die spuitvliegtuig en van die konka tot die selfoon. Lees bv George Reisman se verduideliking van hoe Westerse beskawing uit ander beskawings ontwikkel het (Praag 21.11.2015).

    “Engaging critical whiteness studies as a way of explaining cyberhate and the voice of white supremacy on the Internet, [Adela] Fofiu reveals the disturbing ability of these apocalyptic narratives to spread and amplify the discourse of white fear in mainstream media outlets around the globe” (197). Die sosiale en ander inligtingsmedia kan en word deur sowel wittes as nie-wittes voorbeeldig of skandalig gebruik. As blankes bv vrese in hulle omdra, kan dit kwalik misplaas wees as hulle uitdrukking daaraan gee en dan poog om die redes daarvoor na te speur.

    Die Australiër, Deirdre Howard-Wagner, “evidences how the neoliberal reframing of multiculturalism worked to recenter whiteness as the national identity and to unravel the ground upon which Aboriginal people could collectively agitate for political and economic parity within Australia” (217). In Australië word baie gedoen om die nasate van die oorspronklike inheemse inwoners tot hulle reg te laat kom. ‘n Reg wat wit Australiërs nie ontsê moet word nie, is besinning oor die soort nasie wat hulle wil wees.

    Wat die outeurs van hierdie bundel verlang is glo “a more progressive and liberatory whiteness” (238), dus ‘n opset waarin nie-wittes voorspoediger en gelukkiger sal wees. Dit kan egter ten koste van sowel die voorspoed as geluk van die blankes geskied. Volgens Emma Lind is daar glo “the necessity for whiteness scholars to ‘move beyond a coherent, singular sense of self’ toward a sense of self as multiply positioned and variously enmeshed in ‘broader social and political structures that conspire to produce racism and white privilege’” (254). Dit is myns insiens tog duidelik wat met hierdie swak geformuleerde sin bedoel word: witheid, oftewel die blankedom, moet tot integrasionistiese multikulturaliteit verbrokkel word.

    Die outeurs van die laaste hoofstuk, waaronder Veronica Watson, “posit the need to recognize the ‘trauma of perpetrator’ as part of the collective identity of whiteness … they argue that understanding whiteness as trauma helps to account for the ‘closing down’ of whiteness – the inability and unwillingness of whiteness to engage the pain of people of color; the retreat from progressive policies and politics that start from the acknowledgement of the humanity of all persons; and the refusal of whiteness to create new paradigms of being for itself that are not based on hierarchy, exclusion, and exploitation” (254). Die blankes word hiermee teen wil en dank tot die skuldiges of oortreders gestereotipeer. Verwondheid weens hulle beweerde wandade en misdade word valslik as hulle selfverworwe identiteit voorgehou.

    “In all of this work we are reminded that whiteness is an active participant in and is central to systems of domination. White cultural practices as well as individual and institutional operations are the omnipresent norm and signal the production and reproduction of white dominance, normativity, and privilege. In our effort to understand the ‘turn’ that whiteness has taken in the 21st century – which is more a desperate return to the violence, political repressiveness, and xenophobia of its historical past – we are pursuing a fundamental question: Can whiteness remake itself based on a full acknowledgement of its oppressive history and a commitment to human recognition and connection going forward?” (259). ‘n Kort antwoord hierop is: ‘n Eensydige wanvoorstelling van blankes – deur net negatiewe aspekte uit te lig – word aangebied. ‘n Meer ewewigtige en objektiewer siening van blankes is nodig. Dan sal dit duidelik word dat daar minder opsigte is waarin blankes moet verbeter.

    Not without a fight

    Een van die betreklik min – in vergelyking met Amerika – plaaslike bronne waarin die kwessie van witheid aangespreek word, is die voorlaaste hoofstuk van Helen Zille se outobiografie, Not without a fight (Cape Town: Penguin Books, 2016, 560p, R380; Amazon Kindle $13,67). Zille doen dit na aanleiding van die studente-onrus waarvolgens universiteite gedekoloniseer en leerplanne geafrikaniseer moet word. Haar opmerkings oor die kwessie van witheid getuig van ingeligtheid en is sprekend van groter ewewigtigheid as wat sy oor sommige ander sake in haar outobiografie openbaar. “‘Whiteness’ [is] the face of twentieth-century colonialism. Decolonisation is the essential corollary. Taken to its logical conclusion, this line of thinking would define whites as alien in South Africa and its institutions” (Kindle 10309). Na meer as 365 jaar het blankes daarvolgens steeds die status van setlaars, vreemdelinge, uitlanders en inkommers; as mense wat nie hier hoort nie. Swartes, daarenteen, word sonder meer as inheemses beskou al het hulle oorspronklik van elders in Afrika gekom en al word hulle geledere steeds deurlopend en al hoe meer oorweldigend met inkommers aangevul.

    “I learnt that the concept of whiteness is rooted in critical race theory, a line of thinking which, ironically, comes directly from the United States of America, which supporters of the #MustFall movement despise as the epicentre of global capitalist imperialism. Critical race theory proceeds from the assumption that ‘whiteness’ is a profound social problem. It is the underlying reason why, in the United States, proportionally more black youngsters are in jail, get poorer average test scores or are more likely to be abandoned by their fathers. The ‘pathology of whiteness’ is closely aligned to the ‘violence of whiteness’, which provides the impetus behind the movement #BlackLivesMatter. Of course black lives matter. But don’t dare suggest that #AllLivesMatter” (10315)

    Die oorbeklemtoning van hoe krities hierdie anti-blanke aktiviste is, kamoefleer hulle eensydigheid. “Critical race theory” herinner in hierdie opsig aan “critical theory”, die Frankfurt-skool se hersiening van marxisme. Verder word blankes van gewelddadigheid beskuldig terwyl dit dalk veel eerder kenmerkend van die gedrag van swartes is. Dit is na aanleiding van (misdadige) swartes wat in Amerika deur die polisie gedood is, dat die beweging #BlackLivesMatter geloods is. Die BLM-beweging is ‘n tweeledige miskenning van die waarheid. Eerstens word meer blankes deur swartes vermoor as andersom. Tweedens word baie meer swartes as blankes deur swartes vermoor. Dit is hoogs beledigend om witheid as ‘n patologie, ‘n siekte, te etiketteer. Dit is wat Desmond Tutu en ander bevrydingsteoloë – “race evangelists” genoem (10482) – herhaaldelik gedoen het deur te beweer dat blankes van rassisme, kleurvooroordeel, uitbuiting, immoraliteit, ens, genees moet word.

    “Critical race theorists will accuse you of ‘wilful colour-blindness’ and of ‘deliberately taking race out of the conversation’. If a white policeman shoots a black youth, all whites share culpability, but not vice versa. Woe betide anyone who draws a general conclusion about black people on the basis of an individual’s actions. The purpose of critical race theory in South Africa is not to build an inclusive, non-racial society, which many of us thought was the aim of the liberation struggle. It is to entrench race as the prime social marker, the determinant of pain and privilege, victimhood and villainy. Four legs good, two legs bad” (10320). Die laaste sin verwys na George Orwell se roman, Animal farm (1945) (Praag 4.06.2016). Die swart kritici van witheid verkondig dikwels teenstrydighede. Soms wil hulle kleurblindheid hê. Ander kere word die werklikheid van swartheid beklemtoon. Soms word die realiteit van ras ontken. Ander kere is ras ‘n vanselfsprekende element in elkeen se ervaring. In haar outobiografie wys Zille telkens en tereg dubbele standaarde uit. Haar ideaal van ‘n nie-rassige nuwe Suid-Afrika is myns insiens onbereikbaar.

    Hierdie anti-blanke aktiviste “resurrects, with a vengeance, the real pathology of divided societies – broad generalisations about entire categories of people based on skin colour, religion, language or ethnicity. It seeks out reasons to promote a new form of social exclusion, based on the sins inherited from previous generations, sins that must constantly be resuscitated in order to reinforce the divisions on which critical race theory feeds. What began in the United States as an attempt to empower a marginalised minority is becoming, in South Africa, a tool to justify the unbridled hegemony of a racial majority, to classify and pathologise minorities on the basis of racial generalisations, and so discount and delegitimise any contribution they try to make. Individuals aren’t evaluated in their own right, on their own merits, or their contribution to society. They are merely a function of their colour” (10325). Dit is waarom bv kolonialisme en apartheid as net sleg voorgestel word. Dit is ook waarom individuele meriete by blankes grootliks ontken en deur swartes se groepverwantskap, naamlik ras, oordonder word.

    “Critical race theory rejects non-racialism because it supposedly denies the ‘centrality of black pain’. The #RhodesMust Fall mission statement dismisses the South African constitution’s conception of racism as ‘fundamentally racist because it presupposes that racism is a universal experience, thus normalising the suffering of those who actually experience racism’. In other words, only whites can be racist and only blacks can experience the suffering of racism. That is why ‘whiteness’ is the problem that must be eradicated” (10331), In haar outobiografie lewer Zille telkens bewys van haar onkritiese verknogtheid aan die Grondwet. Sy toon ook aan in watter ruime mate swartes die sosiale media misbruik as uitlaatklep vir swart rassisme. Maar die Menseregtekommissie is skynbaar feitlik uitsluitlik ingestel op die geringste sweem van blanke rassisme.

    “Some [critical race theorists] argue that whites must acknowledge that their very presence in the country is shameful and destructive, and that the only way to deal with this is silent self-flagellation” (10336). Hoeveel keer moes ons nie al van mense soos Max du Preez aanhoor dat blankes stil moet bly en luister na wat swartes te sê het nie? Dít terwyl die maxiste self voortgaan om hulle woordryke opinies te lug.

    Zille stel hierna ander gewilde hedendaagse Amerikaanse politieke frase bekend, bv “racial micro-aggression” (10336). Dit is wanneer ‘n skynbaar geringe openbare voorval aanstoot aan bv swartes of vroue gee, bv as ‘n swart afgevaardigde by ‘n byeenkoms verkeerdelik as ‘n kelner (10342) of ‘n vrou pleks van as baas as ‘n sekrekaresse aangesien word (10347). Hierdie twee mense se rolle is onbewustelik gestereotipeer. Dit is sprekende voorbeelde van die tirannie wat sosiaal uitgeoefen word deur diegene wat op die status van voorheen benadeeldheid aanspraak maak. Maar waarom ‘n mikro-insident tot ‘n makro-probleem opblaas? Ook hier is daar dubbele standaarde. In die jare sewentig het Kalie Heese vertel hoe hy besig met huistakies was, bv die skoonmaak van geute, toe iemand by sy huis aankom en vra waar professor Heese is. Kalie het beduie dat die besoeker by die voordeur moet ingaan. (Daardie jare het buitedeure nog oop gestaan.) Kalie is toe by die agterdeur in en het die besoeker te woord gestaan. By Kalie as blanke man was daar geen sprake van sensitiwiteit oor mikro-aggressie nie, al is hy aangesien vir minder as wat hy was. Hy het die insident eerder geniet.

    Nog ‘n Amerikaanse mode-frase is “the phenomenology of personal experience.” Dit is wanneer sogenaamde voorheen benadeeldes hulle eie ervaring as onbetwisbare evangelie voorhou pleks van ‘n saak te beredeneer. “You, yourself, constitute a random, stratified research sample of one, from which to draw general conclusions about ‘blackness’ and ‘whiteness’” (10424). Wanelisa Xaba, ‘n student aan die Universiteit Kaapstad, word soos volg aangehaal: “White people don’t see you because seeing you means seeing themselves and their illegitimate existence in this country. To recognise you means to recognise that their existence in this country is a direct result of psychological and cultural genocides, looting and the killing of our ancestors. Every material and immaterial privilege that white South Africa enjoys today has centuries of blood dripping from it, which they cover with denial. To recognise you means that they understand that their very presence in this country is violence to the generations of African people who suffer intergenerational trauma inflicted from colonisation until now” (10352). Is Xaba se uitlatings nie ‘n sprekende voorbeeld van swart rassisme nie? Wa Azania het in Franschhoek by ‘n literêre byeenkoms gepraat van die “normalisation of violence, exclusion and the intellectual onslaught on black bodies” (10383), soos na bewering deur blankes gepleeg. Hierdie oorbeklemtoning van beweerde blanke gewelddadigheid het heel moontlik sy oorsprong in Frantz Fanon (1925-1961) se geskrifte.

    Dit bring my by nog ‘n Amerikaanse politieke frase: die “commoditisation of black pain.” Xolela Mangcu, ‘n sosiologie-dosent aan die Universiteit Kaapstad, praat van die “suffocating whiteness” aan daardie universiteit (10383). Die filosoof David Benatar was al by verskeie geleenthede in pengevegte met hom betrokke waarin Mangcu sleg tweede gekom het (Praag 3.10.2015). Die subjektiewe ervaring van pyn by swartes is inderdaad tot ‘n hulpbron met die oog op onregverdigbare bevoordeling verhef. Mangcu “copes with his situation by going beyond merely commoditising black pain. He actually commercialises it” (10389). Laasgenoemde sin verwys na die buitensporige mate waarin hy deur wit liberaliste finansieel bevoordeel is; mense vir wie hy geen goeie woord het nie.

    “Critical race theory, in its South African variegation, has become a fig leaf for scapegoating … Blaming ‘whiteness’ is no longer peripheral to South Africa’s discourse. It has become mainstream and is even considered ‘progressive’”(10461). Gewoonlik word witheid as sodanig egter nie geblameer nie. Daar word indirek daarna verwys deur apartheid die skuld te gee vir feitlik alles wat in die nuwe Suid-Afrika verkeerd gegaan het. Volgens sommige “‘black’ should remain a proxy for disadvantage when it comes to preferential access to universities, irrespective of an individual’s background, but it would be outrageous to assume that ‘black’ might be used as a proxy, say, for predicting the risk of HIV infection” (10467).

    Slot

    As daar meer krities en rasioneel oor blankheid besin word en nie so emosioneel en propagandisties soos in die eerste bundel hier bo nie, sal ‘n meer realistiese en ewewigtige siening uitkristalliseer. Dan kan dit vir verskillende rasse en etnisiteite moontlik word om in groter mate harmonieus saam te leef. Daar is gegriefdheid oor blanke uitsonderlikheid/”exceptionalism”, maar dit is ‘n feit dat blankes wêreldwyd buitengewoon gepresteer het en dit steeds doen. Dit geskied meesal/dikwels terwyl hulle lede van ander rasse eerder bevoordeel as benadeel. Die vraag is of ‘n element van jaloesie nie dikwels ‘n rol speel en dit uitdrukking in anti-blanke sentiment vind nie. Sou dit nie beter wees om die voorbeeld wat blankes stel in ten minste sommige opsigte as navolgenswaardige voorbeeld of riglyn te aanvaar pleks van blankes holus-bolus te veroordeel en weg te wens nie?

    Die fundamentele fout wat in White Studies gemaak word, is om blankes as sleg, verkeerdelik bevoorreg, gewelddadig, ens, te stereotipeer en daarom hulle uitwissing te bepleit. Grondliggend is daar by diesulkes die voorkeur vir ‘n enkele ras, die menseras, “humanity”, ‘n kookpot waarin al die verskillende rasse en kulture moet verdwyn, met dikwels as addisionele begeerte dat daar ‘n enkele wêreldregering moet wees. Universele eendersheid en gelykheid wat ras en kultuur betref, word as voorvereistes vir die skepping van ‘n utopie, ‘n ideale verblyfoord, voorgehou. ‘n Meer realistiese siening sal hierdie utopie as ‘n werklikheidsvreemde droombeeld ontmasker. Anti-blanke aktiviste verkies egter daardie droom bo die aanvaarding van blankes as norm.

  • Leon Lemmer: David Benatar oor regstellende aksie en transformasie

    Leon Lemmer: David Benatar oor regstellende aksie en transformasie

    David Benatar (gebore in 1966) doseer wysbegeerte aan die Universiteit Kaapstad (UK). In 2006 het hy internasionaal bekendheid verwerf met sy boek, Better never to have been: The harm of coming into existence. Hierdie werk is as erg pessimisties en nihilisties gekarakteriseer. Wat hy per slot van sake beweer, is dat bv ‘n geaborteerde fetus verkieslik bo ‘n lewendig gebore baba is. Myns insiens is so ‘n standpunt dalk regverdigbaar as ‘n mens se lewe meer negatiwiteit (bv pyn, lyding) as positiwiteit (bv vreugde, tevredenheid) inhou. Dit kan dikwels die geval in derdewêreldse lande wees, maar dit kom seker nie algemeen in eerstewêreldse lande voor nie. Die probleem met ‘n keuse tussen iets en niks is dat net iets die potensiaal van positiwiteit (of negatiwiteit) inhou. Deur niks te kies, word alle moontlikhede ontbeer.

    In 2012 het Benatar weer opspraak verwek toe sy boek, The second sexism: Discrimination against men and boys, gepubliseer is. Hy toon aan dat die veldtog teen vrouediskriminasie soms te ver gevoer word; dat die pendulum te ver van die vorige/tradisionele kant na die teenoorgestelde kant geswaai het. Dink aan die ANC se beheptheid met demografie. Dit word enersyds misbruik om swartes (80% van die bevolking) en andersyds vroue (50% van die bevolking) te bevoordeel. Die ANC-beleid is dus sowel rassisties as seksisties. Die hoofmotief is eintlik om blanke mans, daardie knap vegters teen misdaad (bv vandalisme) en geweld (bv terrorisme), te benadeel. Wat seksisme betref, word oordrewe “regstelling” aan bv die Universiteit Stellenbosch (US) aangetref. Om die ANC ter wille te wees, is die US se ideaal om 60% vrouepersoneel teen 2020 te hê.

    Maar daar is geen wetenskaplike bewys dat vroue bv beter dosente en navorsers as mans is nie. Die teenoorgestelde is eerder die geval omdat (ten spyte van al die eendersverklarings) dit steeds uitsluitlik vroue is wat geboorte skenk en dikwels/meesal in groter mate as mans by die versorging van kinders en ander huislike verpligtinge betrokke is. In die praktyk bring dit mee dat vroue deeltyds en mans in groter mate voltyds met akademiese sake besig kan wees. Die US verkies om hom eerder deur politieke as akademiese oorwegings te laat lei. Daarom is daar geen voorneme om by 60% vrouepersoneel halt te roep nie. Daar bestaan ook geen minimum kwota vir manspersoneel nie. (Al handel my teks oor wat aan die UK plaasvind, verwys ek telkens na die US as patologiese geval.)

    Benatar se intreerede

    In 2007 het Benatar sy intreerede as professor in filosofie gelewer. Die titel is “Justice, diversity and affirmative action.” Soos uit die onderwerpe van sy boeke blyk, hou Benatar daarvan om aktuele sake aan te spreek en deins hy nie terug van omstredenheid nie; nie omdat hy stroomop wil wees nie, maar omdat hy besef dat eietydse dogmas dikwels op swak fondamente staangemaak word. Hy poog dan om groter helderheid te bring. Sy intreerede het ‘n beroering op die liberale UK-kampus veroorsaak. Om die lengte van my teks binne perke te hou, gebruik ek Benatar se opsomming, “‘Affirmative action’ not the way to tackle injustice” (University of Cape Town, Monday Monthly, Volume 26.05, 23 April 2007). Hier en daar vul ek sy teks aan met my toepassings of voorbeelde.

    Volgens Benatar is regstellende aksie, soos die apartheidsbeleid, wesenlik eerstens die klassifikasie van mense volgens ras en tweedens die bevoordeling van sommige volgens ras. In die praktyk word hierdie rasseklassifikasie soos tydens apartheid gedoen, want selfklassifikasie word nie toegelaat nie, “for the obvious reason that deciding whether one will be the beneficiary of affirmative action cannot be left in the hands of those who will either receive or not receive the benefit on how they classify themselves.”

    Maar as die doel van regstellende aksie bloot is om ongeregtigheid reg te stel, hoef ‘n mens jou nie noodwendig tot rasseklassifikasie en rassevoorkeur te wend nie. “In its mildest form, affirmative action involves taking positive steps to avoid discrimination, to ensure that opportunities are open and available to all and that fair standards of selection are used.” Hierdie sagte soort regstellende aksie “does not require us to enter the fetid terrain of racial classification and racial preference. It seeks to undo unfairness whoever its victims might be.”

    Wanneer regstellende aksie by aanstellings (bv van dosente) toegepas word, kan drie grade daarvan onderskei word. (1) Die sagste toepassing is dat as twee kandidate in dieselfde akademiese mate vir ‘n doseerpos kwalifiseer, die pos eerder aan die kandidaat van die een (bv swart) as aan die ander (bv blanke) rassegroep toegeken word. In so ‘n geval ly die akademie nie skade nie. (2) Sodra die ras van kandidate toegelaat word om ‘n groter rol te speel, word swakker gekwalifiseerde kandidate van ‘n rassegroep bo beter gekwalifiseerde kandidate van ‘n ander rassegroep aangestel. Dan ly die akademie skade in verhouding tot die mate waarin ras pleks van akademiese faktore ‘n rol by aanstellings speel. “The mildest forms allow preference to be given only to marginally less qualified candidates, while the more severe forms allow preference to be given to significantly less qualified (or even unqualified) candidates.” (3) “Even more extreme than strong-preference affirmative action are ‘set-asides’, where only people from designated categories are considered.”

    Die transformasiedruk wat die US op homself plaas (en wat deur die ANC-regering vererger word) met rasseteikens wat in bepaalde jare gehaal moet word, is ‘n teelaarde vir die aanstelling van al hoe swakker toegeruste akademici. In die praktyk kan dit al hoe meer beteken dat poste nie gevul word nie (of net tydelik gevul word) totdat nie-wit kandidate gevind word. “The more weight an affirmative action policy attaches to ‘race’, the weaker a candidate of the desired ‘race’ can be in other ways while still obtaining the place or position for which he or she is competing.”

    Hieruit volg hierdie gevolgtrekking: “The more weight an affirmative action policy attaches to ‘race’ the less easily it can be justified,” bv akademies. “In other words, it is less implausible to attach minimal weight to ‘race’ than it is to accord it significant weight. In South Africa a range of weights are attached to ‘race’. However, since at least some positions are set-aside for ‘blacks’, affirmative action in this country sometimes attaches immense weight to ‘race’.”

    “Arguments for the controversial forms of affirmative action fall into one of two broad categories – arguments that affirmative action is necessary to rectify injustice, and arguments that affirmative action is necessary in order to produce some good consequence, usually by increasing diversity … The central problem is that affirmative action (in its controversial forms) favours people of a designated ‘race’ whereas rectification requires bestowing a compensatory benefit on those who have been treated unjustly. Defenders of affirmative action assume that these categories are either co-extensive or at least sufficiently overlapping to treat ‘race’ as a proxy for disadvantage.” Benatar wil die klem van ras na skadevergoeding en geregtigheid verskuif. Dit is nie net nie-wittes wat benadeel is nie. Tydens apartheid is nie-wittes op groot skaal bevoordeel met bv die toekenning van buitelandse studiebeurse terwyl Suid-Afrikaanse wittes soms selfs nie toegelaat is om in sommige lande te studeer nie. Byvoorbeeld, ‘n dosent aan die Universiteit Vrystaat is nie toegelaat om Frans in Frankryk te studeer nie. Sy was verplig om Frans in Switserland te studeer.

    “The rectification imperative is strongest for those who are most disadvantaged by injustice. Yet these people are least likely to benefit from affirmative action. They are so disadvantaged that they often cannot even begin to compete for the positions that beneficiaries of racial affirmative action obtain. Those most likely to benefit are those who were either minimally disadvantaged or not disadvantaged at all (in the relevant ways) or those who, although once disadvantaged, have already been compensated.”

    Onder die swartes wat aan die US vir spesiale bevoordeling uitgesonder word, is studente uit welvarende gesinne wat bv onderrig aan private skole ontvang het en dosente wat om politieke pleks van akademiese redes (buitelandse) studiebeurse ontvang het. Daar bestaan geen meganisme vir die bevoordeling van benadeelde blankes nie, bv kinders uit gesinne waarvan die ouers in plaasaanvalle vermoor is, wat dierbares in die “bevrydingstryd” verloor het of met pikke, byle, landmyne, ens, vermink is, wie se plase onteien is, ens. Aan die US is daar egter eksklusiewe studiebeurse beskikbaar vir die nageslag van die bruines wat in 1940 klippe na US-studente tydens die Slag van Andringastraat gegooi het. Nico Koopman sal dit “regstellende geregtigheid” noem.

    “Consider, for example, affirmative action in academic appointments. Those deprived of adequate primary or secondary education certainly do not benefit from affirmative action in this sector. Those ‘blacks’ who do benefit are those who already have higher, especially doctoral, degrees. However, their having such degrees is an indication either that they were not (that) disadvantaged – for example, they may be the children of exiles and were educated at excellent universities abroad – or the opportunity to obtain a higher degree was itself a rectificatory intervention to compensate for what would otherwise have been the unfair deprivation of that opportunity.”

    In die nuwe Suid-Afrika is daar die neiging om dubbele standaarde toe te laat. Daarvolgens is blankes onderhewig aan strenger vereistes as nie-wittes. Dit kom myns insiens ook in die akademie voor, onder meer omdat wit dosente hulle ‘n klag van rassisme op die hals kan haal as hulle swart studente druip. Relatief min nie-wittes durf ‘n magisterverhandeling of doktorale proefskrif aan. (Wanneer daar ‘n keuse tussen klaswerk en ‘n verhandeling op magistervlak is, kies swartes gewoonlik klaswerk; dermate dat dit al hoe meer die enigste manier word waarop magistergrade verwerf word. Dit bring mee dat die doktorale proefskrif die eerste tesis word wat studente skryf, met gevolglike moontlike daling in akademies-wetenskaplike gehalte.) Omdat druk vir meer nie-wit dosente uitgeoefen word, kan dit meebring dat laer slaagvereistes vir die tesisse van nie-wit kandidate gestel word. (Uit swart oorde – aanvanklik in Amerika – word die teenoorgestelde beweer: dat swartes dubbel so goed soos wittes moet wees om dieselfde resultaat of erkenning te kry.) Ingevolge transformasie geniet sodanige graduandi egter voorkeur by aanstelling as dosente, wat op sy beurt aanleiding tot onderrig van twyfelagtige akademies-wetenskaplike gehalte kan gee. Wat ek probeer aantoon, is dat regstellende aksie/transformasie ‘n politieke faktor is wat indruis teen die wese, die akademiese kern, van die universiteit. Anton van Niekerk, daarenteen, beskou transformasie as ‘n “kern-aspek” van die US (kyk hier onder).

    “Although moderate disadvantage is also deserving of rectification, there are some ‘whites’ who have suffered such disadvantage. Given South Africa’s past, we should expect that there are many more ‘black’ victims of social injustice. However, if one’s motivation is the rectification of injustice, then one should be concerned with rectifying all (equivalent) injustices irrespective of the ‘race’ of the victim. Why use ‘race’ as a proxy for disadvantage when one can focus directly on disadvantage? Using ‘race’ as a proxy is a kind of racial profiling, which defenders of affirmative action typically take to be unacceptable in other contexts, such as blood donation. The architects of affirmative action in South Africa have done their best to insulate it from legal challenge. Instead of allowing the courts to consider whether affirmative action laws and policies are compatible with the right to equality, judicial questioning has been forestalled by a constitutional provision permitting affirmative action.”

    Benatar oor transformasie

    In die klimaat van verandering wat daar vanjaar aan die UK heers, het Benatar ‘n meningsartikel gepubliseer: “Those who seek changes must show they are desirable” (Cape Times, 29 Junie). Hy dink die aktiviste moet hulle van die betekenis van “transformasie” en “dekolonisering” vergewis voordat hulle hulle daarvoor beywer. “A ‘transformation’, for example, is ‘a thorough or dramatic change’. Not all such changes are positive. Thus those who seek particular changes need to demonstrate that they are desirable ones. One demand is for the transformation of the student and staff profiles to reflect the racial demographics of the country. However, it is not enough to endorse that goal. The means to attaining it must also be appropriate.” Dink aan Open Stellenbosch wat wil hê dat alle lesings dadelik in Engels aangebied moet word en boonop deur swart dosente.

    “Universities cannot compensate for 12 years of appalling primary and secondary education in South Africa’s dysfunctional schools.” Al wat die universiteite kan doen, is om die “moderately disadvantaged” met remediële onderrig by te staan.

    “The sad truth is that the pool of qualified university applicants is only a small proportion of school-leavers. Without improved schooling, the student demographics at universities simply cannot resemble the national demographics. It is wishful, delusional thinking to imagine otherwise. Similarly, in hiring academics, universities can draw on only a very small subset of the entire population. The quarry is not all adults or even those with PhDs. The aim is to appoint the best scholars and teachers from the pool of suitably qualified applicants. That pool bears very little resemblance to the country’s demographics.”

    “In response to this, many advocates of ‘transformation’ argue that we have to alter our conception of ‘excellence’ which, they say, is ‘Eurocentric’. They might make a more persuasive case if they could explicate the ways in which the current standards of ‘excellence’ are questionable. Should we, for example, not be seeking academics who have finely honed analytical skills, a command of their field and who can publish articles in excellent international journals, and books with prestigious academic presses?”

    “Advocates of ‘transformation’ also claim that the curriculum needs to be ‘decolonialised’ or ‘Africanised’. It is very difficult to understand what exactly this is meant to imply. Sometimes the suggestion is that African ways of thinking should be affirmed and that ‘European’ ways of thinking should not be privileged … The success of modern universities is not based on self-consciously pursuing or affirming traditional or ethnicspecific ways of thinking. Instead, the goal is to pursue knowledge as a common human endeavour. Thus we should be interested in whatever methodologies and innovations work, and adopt them irrespective of their origin. Europeans did not reject Indo-Arabic numerals on the grounds that they were not of European origin.

    “Change should be welcomed – but only if change improves what universities do. Change for the sake of fitting an ethnic or nationalist agenda is unlikely to have that effect. Thus, Africa should demonstrate that it has something valuable to add rather than arguing that it has something African to contribute. This is not to say that Africa can offer nothing valuable, but rather that the selling point should be that it is valuable rather than that it is African.” Byvoorbeeld, tradisionele Afrika-medisynes kan ter genesing van kwale gebruik word mits hulle vooraf wetenskaplik effektief bevind is. “Parts of the university curriculum are already Africanised in some sense – African languages and literature, African customary law and African religion are taught. That is entirely appropriate, but not all disciplines lend themselves to Africanisation.” Hy noem dan wiskunde en fisika as voorbeelde hiervan. [Leopold Sholtz stel wesenlik dieselfde standpunt (Die Burger, 1 deser, p 14).]

    “Indigenousness is no more a marker of value than non-indigenousness is a marker of disvalue. Ideas, innovations, methodologies should be evaluated on their merits rather than on their provenance. One psychological factor that impedes the recognition of this is the misplaced (‘colonising’) pride of some people and the misplaced (‘colonised’) insecurity of others. Peoples’ intellectual capacity and promise is not a function of what has been achieved by their forebears. In any event, not all ‘white’ South Africans are descended from either colonialists or from the great centres of European learning. Some are descended from non-colonial immigrants. They are first or second-generation university graduates. Universities and their curricula were not part of their own ‘cultural heritage’, but they embraced university learning – because it is valuable and despite its ‘cultural unfamiliarity’.”

    Xolela Mangcu se reaksie

    ‘n Dosent is sosiologie aan die UK, Xolela Mangcu, het onder die opskrif, “Racially offensive diatribe has no place” (Cape Times, 2 Julie), op Benatar se artikel gereageer. Hy verwys na Amerika, daardie gevestigde hoofbron van haat teen blankes, en kom dan met ‘n kenmerkende beskuldiging: “White people are often given credit that is denied to black people.” Wat Mangcu eintlik begeer, is die (voortgesette) bevoordeling van swartes. Hy beskryf Benatar of sy teks met woorde soos “hypocritical”, “ignorance”, “racial stereotypes” en “blinded”.

    “Benatar has a misguided understanding of the call for representivity as just being about demographics. It is also about one of the foundational principles of democracy: no taxation without representation. For as long as South African universities receive public money, they have a fundamental duty to make sure black people are properly represented in them. Failure to achieve this diversity would simply be a repetition of the apartheid practice of black people subsidising white privilege.” Mangcu noem sodanige regstelling ‘n “democratic obligation”.

    Dat swartes blankes tydens apartheid gesubsidieer het, is ‘n vergesogte dwaalleer. Baie min swartes het toe inkomstebelasting betaal. Hulle is in hierdie verband deur die ANC (vanuit sy “moreel hoë posisie”) tot oneerlikheid aangespoor. Dit geld nie net swartes nie. Die Indiër-apteker en ANC-aktivis Pravin Gordhan het, toe hy as hoof van die SA Inkomstediens aangestel is, gesê hy weet nie wat inkomstebelasting is nie. Toe die ANC, weens ‘n klein groepie blankes se verraad, in die jare negentig sitting in die parlement verkry het, het van die swart lede steen en been gekla omdat inkomstebelasting van hulle vergoeding afgetrek word. Aan die vyf (en metteryd heelwat meer) hoogs gesubsidieerde universiteite wat sedert 1960 spesiaal vir nie-wittes gestig en bedryf is, het die meeste studente studiebeurse van die staat ontvang. Dit is gedoen hoofsaaklik danksy die geld van blankes. Mangcu se valse beskuldiging is net so laakbaar soos die houding van Blade Nzimande, die kommunistiese minister van hoër onderwys, wat dreig om owerheidsubsidiëring van eens blanke universiteite te weerhou as hulle nie die ANC-regering ter wille is nie. Dít terwyl hierdie universiteite hoofsaaklik met blanke geld opgebou is en blankes steeds baie meer as hulle demografiese verteenwoordiging tot die staatskas bydra. Die ANC-staat is ‘n ponzi-skema in die sin dat onregverdigbaar buitensporige vergoeding (insluitende omkoop- en korrupsiegeld) aan die kamerade betaal word terwyl die belastingbetalers bitter min in ruil vir hulle betaalde belasting ontvang.

    Mangcu sê “creativity [soos by “struggle”-boekhouding?] is needed in admitting students” én ook om meer swart dosente te kry. Hy bepleit aansporingsmaatreëls/”incentives” in hierdie verband. Dit lyk asof hy hoër vergoeding vir swart as vir wit dosente in gedagte het. “Because of apartheid, many black academics have had to make sure their qualifications are far superior than their white counterparts.” Dan kom Mangcu by “the most racially offensive piece of Benatar’s tirade … arguing that Africa must prove it has something to add to the world”. Dit is egter ‘n verwronge voorstelling van wat Benatar geskryf het. Daarna gaan Mangcu heeltemal oorboord deur filosofie ‘n wetenskap te noem en te beweer “the distinction between humanities and science is sheer baloney”. Dit is duidelik dat sy denke erg deur ongefundeerde, onwetenskaplike Amerikaanse Black Studies-literatuur besoedel is.

    Benatar se reaksie

    Benatar het op Mangcu se beskuldigings gereageer met ‘n artikel onder die opskrif: “Not enough space to address all Mangcu’s mistakes, but here’s a summary” (Cape Times, 17 Julie). Hy betreur dit dat Mangcu besluit het om nie meer ‘n openbare debat met hom te voer soos hulle voorheen ooreengekom het nie. Verder: “Mangcu has misunderstood the principle of ‘no taxation without representation’, which refers to representation in parliament, not in universities.” Ook: “The academic requirement to prove that one has something of value to contribute applies to everybody and not only to Africa. I don’t want the French, for example, trutting around telling us that they have something French to contribute. I want them to show that they have something valuable to contribute.” En: “Just as criticism of traditional ‘European’ thinking was and is essential for academic progress, so criticism of traditional ‘African’ thinking is also essential for such progress.”

    Benatar op politicsweb

    Daar is nog ‘n artikel van Benatar, “Must UCT also now fall?” (politicsweb, 30 Junie), wat op fyner besonderhede binne die UK fokus en verdere perspektief verskaf. Om die lengte van my skrywe binne redelike perke te hou, behandel ek hierdie artikel net in beperkte mate. Weens transformasiedruk wil die UK die samestelling van sy aanstellingskomitees verander, om ook nie-professore as lede in te sluit, en om die kriteria vir bevordering te hersien, om vooroordele teen swart en vrouekandidate uit te skakel. “Politically loaded decisions made by groups of people are almost never made on the basis of reasoned argument … When the ‘transformation’ card is played in university meetings, as it repeatedly is, about everybody marches in lockstep. People fall over themselves in displays of political correctness, each paying obeisance to the mantras and slogans of contemporary South Africa.” Kyk hier onder vir ‘n onmiskenbare toonbeeld hiervan: Anton van Niekerk, die man met ‘n hele stoet heilige ANC-koeie wat nie geslag mag word nie.

    Slot

    Wat die bostaande uiteensetting duidelik maak, is dat, soos dit aan ‘n universiteit hoort, daar aan die UK debat oor aktuele sake soos regstellende aksie en transformasie gevoer word omdat daar gesonde of regverdigbare meningsverskil bestaan. Kontrasteer dit met die situasie aan die US.

    • In die US se fakulteit teologie is daar skynbaar geen meningsverskil oor aktuele sake soos die Kairos-dokument, die Belhar-belydenis, homoseksualiteit, feminisme en die VGK se arrogante en liefdelose afwysing van gesprekvoering met die NGK nie. Nie ‘n enkele teologiedosent verdedig Afrikaners of Afrikaans nie.
    • In die US se departement Afrikaans poog niemand om in die bres te tree vir Afrikaans as onderrigtaal nie, ten spyte van die afskaling wat reeds jare lank sienderoë plaasvind. Hierdie Afrikaansdosente laat my dink aan wat Gustav Mahler (1860-1911) as dirigent van sy orkeslede in Hamburg gesê het: “For them, art [Afrikaans] is only the cow which they milk so as to live their everyday lives undisturbed, as comfortably and pleasantly as possible” (Natalie Bauer-Lechner, Recollections of Gustav Mahler, London: Faber & Faber, 1980, p 35).
    • Vanjaar word die dood ‘n eeu gelede van die US se groot weldoener, Jan Marais (1851-1915), gedenk. Hy het dit as ‘n stigtingsvereiste gestel dat Afrikaans nie ‘n minder plek as Engels aan die US mag beklee nie. Hierdie hele jaar lank word hierdie onderwerp soos die pes vermy. As daar voorbeeldige akademiese lewe op die US-kampus was, sou hierdie saak by verskeie geleenthede grondig aangespreek gewees het. Pleks daarvan het die US-raad pas besluit dat hy voortaan nie meer Afrikaans gaan beskerm nie en dat hy in November weer aan die US-taalbeleid gaan torring; sekerlik nie om die heil van Afrikaans te bevorder nie.
    • Die skokkendste is dat die US-senaat onlangs Wim de Villiers se hantering van transformasie eenparig goedgekeur het. Geen debat word oor die politieke/nie-akademiese aard en die wenslikheid/onwenslikheid van transformasie gevoer nie.
    • Aan Praag-lesers is dit oorbekend dat die US-rektoraat/-bestuur transformasie sonder meer as ‘n goeie ding aanvaar; so ook regeringsinmenging, die minagting van universitêre outonomie en die versaking van akademiese vryheid. Die US-raad het pas sy seën oor die US-bestuur se hantering van transformasie uitgespreek. By implikasie is goedkeuring verleen dat Open Stellenbosch nie as ‘n vereniging hoef te registreer en verlof vir die hou van optogte en byeenkomste te vra nie. Die ergste is dat die US-raad ingewillig het dat die getal raadslede wat die kommunistiese minister van hoër onderwys benoem van drie tot vyf vermeerder kan word (Die Burger, 30 September, p 7); dus, hoe minder US-outonomie en hoe meer ANC-beheer, des te beter. Dít dui nie net op ‘n skrynende gebrek aan akademiese integriteit nie, maar ook op ‘n oorvloed onnoselheid op hoë vlak.

    Aan die US beteken transformasie wesenlik drie dinge: (1) verswarting (studente en personeel), (2) verengelsing (van onderrig en die aanstelling van eentalige Engelse dosente) en (3) vervrouliking (studente en personeel). Al drie word eerder polities as akademies gemotiveer. Daar is geen besinning oor wat ‘n universiteit behoort te wees en of transformasie en ANC-inmenging hoegenaamd in die sentrum van die akademiese lewe hoort nie.

    Ek het aangetoon hoe die wysgeer Benatar aan die UK krities met aktuele sake omgaan. Hoe vergelyk sy eweknie aan die US, Anton van Niekerk, daarmee? Die kernprobleem is dat Van Niekerk dateer uit die tyd toe die US se filosofiedosente ook/veral teoloë was. Die gevolg is ‘n neiging tot naïwiteit en dogmatisme; van weet pleks van rasioneel besin. Sonder dat dit van hom verwag is, het Van Niekerk dit pas gerade geag om ‘n US-raadslid te veroordeel wat dit gewaag het om hom in die openbaar krities oor radikale transformasie uit te laat. Volgens Van Niekerk mag hierdie raadslid hom net binne die US-raad krities hieroor uitlaat. As hy (of enigiemand anders) hom ten gunste van transformasie uitspreek, sou dit, wat Van Niekerk betref, egter heeltemal in orde wees.

    Van Niekerk skryf: “Dit is eenvoudig onhoudbaar dat ‘n raadslid in die openbaar so te velde trek teen ‘n instelling in wie se raad hy dien … Die huidige US-rektor, soos sy drie voorgangers, het dit van die oomblik van sy aanstelling af duidelik gemaak dat die transformasie van die US nie ‘n opsionele saak is nie … Transformasie is ‘n kern-aspek van die huidige agenda van die US” (Die Burger, 26 September, p 10). Dit is juis hierdie nie-opsionaliteit van transformasie en die status wat dit as ‘n US-kern-aspek het, wat ernstig bevraagteken moet word.

    Die US-raad het ‘n komitee van vyf lede benoem om die uitlatings van die bogenoemde raadslid te ondersoek en regsadvies te bekom. Dié raad stem klaarblyklik saam met Van Niekerk. Koerantlesers, daarenteen, vra optrede teen Van Niekerk. Georg van Bellville skryf “dat geen middelvlak-werknemer van ‘n groot organisasie ‘n openbare aanval op een van sy maatskappy se direksielede (in dié geval raadlid) behoort te doen nie … daar behoort teen sulke werknemers opgetree te word” (Die Burger, 29 September, p 16). In dieselfde koerant vra Johan Bruwer van Knysna insgelyks “of die bestuur van die US nie dié optrede van sy werknemer (ook) behoort te ondersoek nie.” Ethica Taurum, Wes-Kaap, versoek dieselfde (Die Burger, 2 deser, p 17). JE de Kock van Stellenbosch noem Van Niekerk se heksejag “allermins demokraties” (Die Burger, 1 deser, p 14). Dit is die eerste keer dat Die Burger so baie besware teen Van Niekerk publiseer.

    Die US-raadslid wat deur Van Niekerk verdoem word, het egter heel verstandig ‘n tweeledige taak voorgestel: “Eerstens en dringend moet ons transformasie bespreekbaar maak. Want die destruktiewe vorm het tans die oorhand en duld geen kritiek nie … Tweedens moet ons ‘n nuwe koers inslaan. Noem dit konstruktiewe transformasie,” wat “normaliteit” as resultaat sal hê (Die Burger, 25 September, p 17).