Kategorie: Rubrieke

As teologiedosent aan die Universiteit van Wes-Kaapland (UWK) vanaf 1973 en daarna as viserektor aan dieselfde inrigting (1981-1996) het Jaap Durand (gebore in 1934) bekendheid as bevrydingsteoloog verwerf, onder meer weens sy leidende aandeel in die formulering van die Belydenis van Belhar en sy verheerliking van Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) as ‘n martelaar wat teen die Nazi-bewind in opstand gekom het. Durand het studente aangemoedig om hulle ingelyks teen die “apartheidsregime” te verset. In sy jongste boek, Protesstem: oomblikke van herinnering (Wellington: Bybelkor, 2016, 264p, R190), is dit duidelik dat dit vir hom eerder om linkse politiek as akademiese oorwegings gegaan het. “Ons identiteit hang saam met ons herinnerings” (p 9).

In die eerste hoofstuk noem die outeur dat die teks nie ‘n outobiografie is nie (10), al kom outobiografiese inligting daarin voor. Sy eerste vrou kom oor as iemand wat polities selfs meer militant as hy was. Sy drie kinders het polities ook die verlangde solidariteit betoon (156-157, 165-166, 186-187). Durand het darem twee swaers met “regse politieke opvattings” (195). Hy verwys na homself as ‘n Afrikaner (153, 210), maar dit beteken nie veel meer nie as dat hy ‘n blanke Afrikaanssprekende is. Hy het bv van jongs af geweier om iets met volkspele te make te hê (22). Sy hele oriëntasie is ter bevoordeling van bruines en swartes. “Die amaXhosa het my mense geword” (29). “Ek het hulle liefgekry” (48). “Swart mense inderdaad mense en nie vreemde wesens was nie” (57). Dit lyk nie asof sy liefde konserwatiewe blankes insluit nie. Hy het geen goeie woord vir die blanke politieke bewind van weleer en geen slegte woord vir die huidige politieke opset nie. “Die apartheidsituasie in die land het … my … met afsku vervul” (61). Hy wou “‘n verskil maak” (225). “Ek [het] op my manier na verandering gesoek” (227). Die naaste wat Durand aan kritiek op die ANC kom, is deur sy teleurstelling uit te spreek dat Thabo Mbeki deur Jacob Zuma vervang is (191-192).

Toe Durand in 1975/6 drie maande in Amerika was, was sy versugting “om veral met swart Amerikaanse teoloë gesprekke te kan voer” (81). Hy was onder meer “by die Universiteit Howard in Washington, waar byna uitsluitlik swart studente deur swart personeel onderrig word” (82). Durand veroordeel hierdie opset egter nie as die uitdrukking van rassisme of rassesegregasie nie. Vir wittes en swartes geld daar myns insiens glad te dikwels verskillende maatstawwe. Hy verwys eerder na “wit Amerikaners se onbegrip van die swart Amerikaners se reële lewensnood” (82). Die Universiteit Howard herinner aan die huidige druk op eens blanke Suid-Afrikaanse universiteite om te verswart terwyl tradisioneel swart universiteite ongesteurd kan voortgaan om byna uitsluitlik swart te bly. Van die skandaligste skuiwe wat die ANC-regering ooit gemaak het, was om ruim studiebeursgeld aan die Universiteit Howard te skenk; glo as ‘n gebaar van vergoeding vir die skade wat Amerika in 2005 weens die orkaan Katrina gely het. Geen haan het oor hierdie skenking gekraai nie.

Durand begin sy vertelling met verwysing na Sharpeville (1960). Sy magisterverhaling handel oor Johannes Calvyn (1509-1564) se “reg van verset teen ‘n owerheid” (25). In Durand se doktorale proefskrif word beweer: “‘n kerk wat op rassegrondslag verdeeld was, nie die toets van die Christelike evangelie kan deurstaan nie” (12). Die NG Kerk-familie moet volgens hom een word. Afrikaans as kerktaal sal myns insiens ernstig deur ‘n samesmelting van die NGK en die Verenigende Gereformeerde Kerk (VGK) benadeel word, maar daarvoor gee Durand blykbaar nie ‘n snars om nie. Durand word aan sy teologievriende geken. Willie Jonker, Beyers Naudé en Bennie Keet word reeds in hoofstuk 2 genoem en daar word goedkeurend na die bundel Vertraagde aksie en die Wêreldraad van Kerke se Cottesloe-beraad (1960) verwys.

Regse teoloë word geëtiketteer, bv Koot Vorster as “die groot indoena van die NG Kerk” (16) en Kosie Gericke as die “biskop van Stellenbosch” (17). Eugene Terreblanche het hom by Kodesa glo skuldig aan “hansworsagtige optrede” gemaak (207). PW Botha word deur Durand “die Groot Krokidil” genoem (158). Al diesulke sal seker kwalifiseer vir die etiket van “konserwatiewe konkelaars” (122). Daarteenoor is daar “die formidabele Nelson Mandela” (203). Aan die UWK is daar na Durand as “die ajatolla” verwys (121). In Die Kerkbode was daar ‘n “hoogheilige artikel oor die teologiese regverdiging van die bedeling in Suid-Afrika” (62). Die Kweekskool op Stellenbosch word “die teologiese krip van die NG Kerk” genoem (22). Durand verwerp die idee van “ewige en onveranderlike beginsels” (24). Hy was nie iemand “wat baie aan beginsels geglo het” nie (22).

Aan die Kweekskool het Durand ‘n tweede doktorsgraad verwerf. Sy proefskrif handel oor Thomas van Aquino (1225-1274) maar sy konserwatiewe promotor, FJM Potgieter, het glo “geen snars van my eintlike bedoelings begryp … nie” (73). Durand verwys na sy “totale verwydering van die teologie wat in die NG Kerk bedryf is” (63). Die meeste van sy publikasies handel oor “die skerpste moontlike afwysing van ‘n ‘apartheidsteologie'” (189). Daar is glo met “bedrieglike subtiliteit … in apartheidsdenke met die Bybel omgegaan” (84). By Durand is daar geen woord van veroordeling vir die toestand waarin teologiese opleiding in die Fakulteit Teologie aan die Universiteit Stellenbosch verval het nie. Maar hy dink nogtans dat sy pa se “sin vir reg en regverdigheid” (19) in hom wortel geskiet het (20).

Durand roem daarop dat hy nooit as ‘n NGK-predikant gedien het nie. Te Cala in die Transkei en in Kwazakhele, Port Elizabeth, was hy as sendeling in diens van die NG Kerk in Afrika. Hy het toe bewus geword van “die andersheid van die mense rondom jou” (30). “Tog het die wit personeel in hulle klein wit wêreldjie geleef” (32). Hy noem dit die “apartheidsmentaliteit in die sendingwerk van die NG Kerk” (33). Maar die bevrydingsteoloog David Bosch het nie hierdie mentaliteit gehad nie (33). As teologiedosent aan die Universiteit van Wes-Kaapland was Durand in diens van die NG Sendingkerk. Hy woon op Stellenbosch. “omdat Bellville ons nie juis aangestaan [het] as blyplek nie, veral omdat daar aan ons vertel is dat dit ‘n redelik verkrampte plek was om te woon” (142). Linkse politiek oefen in talle opsigte ‘n deurslaggewende invloed op sy lewe uit. Hy is ‘n lidmaat van die Rynse gemeente van die VGK op Stellenbosch (82). Hy beskuldig die NGK van “skynheiligheid” (78). Apartheid is glo deel “van ‘n soort volksteologie” (94). Sy oortuiging is “dat die stryd teen apartheid in Suid-Afrika ten diepste ‘n religieuse stryd was” (94).

Die Belydenis van Belhar word deur Durand as “die sluitpunt” van sy lewe beskou (70). Hy wy ‘n hele hoofstuk daaraan. Hy stel glad nie belang in wat positief oor apartheid gesê kan word nie. “Ek het my bly afvra: Wat is teologies verkeerd met apartheid?” (84). Hy was vasberade “om na ‘n onomstootlike teologiese argument te soek dat apartheid of afsonderlike ontwikkeling, selfs in sy ideaalste vorm (as daar ooit so iets sou kon wees in die hande van sondige mense) die evangelie van Jesus Christus weerspreek” (85). Dat hy naarstiglik moes soek, dui daarop dat daar nie ‘n voor die hand liggende teologiese fout met apartheid is nie. Na ‘n soektog het Durand uiteindelik “die teologiese grondfout van die apartheidsdenke” (86) gevind: “Apartheid is in stryd met die versoening omdat die uitgangspunt daarvan is dat mense onversoenbaar is. Daarom moet hulle uitmekaar gehou word … Die gedagte dat daar in die ‘apart’ ‘n fundamentele fout opgesluit lê vir hulle wat versoening in Christus bely, het nooit by hulle opgekom nie” (87).

Het dit al ooit by Durand opgekom dat die Universiteit Howard ‘n toonbeeld van die apartfout is? Die onversoenbaarheid van mense kan myns insiens ook aan hulle sondigheid toegeskryf word, al was hulle hoe opreg in hulle geloofsbelydenis. In die onvolmaakte aardse werklikheid kan rassesegregasie ‘n voortreflike bydrae tot groter rus en vrede en harmonie lewer. Die hoogs gewelddadige samelewing waarin ons ons bevind en wat tot oorlopens toe vol haat is, toon dat die afskaffing van apartheid nie magiese versoening bewerkstellig het nie. Apartheid kan nie die enigste sondebok wees vir die onverkwiklike situasie waarin ons ons sedert 1990 bevind nie. Dit lyk asof daar êrens ‘n grondfout in Durand se redenasie is. Op die koop toe sit ons met ‘n onbekwame, ondoeltreffende, korrupte, immorele ANC-regering waarvan die einde nie in sig is nie.

Die oggend na Durand se vermeende ontdekking van die grondfout het hy sy finalejaar-teologiestudente gevra om onderling oor “die basiese teologiese beswaar teen apartheid” te gesels (88). Een van die studente was die “besonder knap” Russel Botman (88). Hierna het Durand ‘n beskrywingspunt vir die komende Sinode van die NG Sendingkerk geformuleer. Daarvolgens is die gedwonge skeiding van mense op grond van ras en kleur in stryd met die evangelie van versoening, word wit mense daardeur bevoorreg, geskied geregtigheid dus nie aan almal nie en word die menswaardigheid van die nie-bevoorregtes aangetas (89-90). Dié voorstel is in 1978 deur die Sinode aanvaar (91). Durand se formulering is suiwere bevrydingsteologie. Dit word egter nie in die nuwe Suid-Afrika toegepas wanneer op grond van ras en kleur teen blankes gediskrimineer en swartes bevoorreg word nie; ook nie as ongeregtigheid aan blankes geskied en hulle menswaardigheid met tweederangse burgerskap aangetas word nie.

Allan Boesak is tot voorsitter van die Wêreldbond van Gereformeerde Kerke verkies. Hy het “die besluit van die NG Sendingkerk se Sinode van 1978 voorgedra en ‘n groot rol gespeel in die besluit wat sou volg, naamlik dat die teologiese regverdiging van apartheid kettery is en dat dit ‘n staat van belydenis daarstel. ‘n Staat van belydenis beteken eenvoudig dat ‘n dwaling so erg is dat die kerk nie anders kan as om oor die aangeleentheid ‘n belydenis af te lê nie” (95). Durand was sekerlik trots op die sneeubal-effek wat sy sinodevoorlegging internasionaal gehad het, asook die rol wat sy dissipel Boesak daarin gespeel het. Ook dat net blankes in die beskuldigde bank geplaas is en dat die veroordeling van bv terrorisme nie eens deur die Wêreldbond oorweeg is nie.

Die volgende stap was om ‘n belydenis te formuleer. Hierdie pil is soos volg versuiker: “Die Belydenis van Belhar was … nie gerig teen die NG Kerk as sodanig nie, maar teen die vals teologie wat deur baie in die kerk, hoewel nie deur almal nie, aangehang is” (100). ‘n Onderskeid word dus tussen die progressiewe skape en die konserwatiewe bokke gemaak. Toe die NGK later nie sonder meer die Belydenis van Belhar wou aanneem nie, het Durand dit “‘n kerkregterlike slenter” genoem (101). Hierdie groot voorstander van gelykheid, van bv een mens, een stem in die politiek, wou hê die Belydenis van Belhar moet op ‘n ondemokratiese manier aan alle NGK-lidmate afgedwing word. Met so ‘n prosedure sou hy daarin geslaag het om nog groter verdeeldheid in die NGK te saai as wat hy reeds bewerkstellig het. Durand is van mening “dat God sy kerk nie demokraties nie, maar deur sy Woord en Gees regeer” (102); uiteraard soos vertolk deur Jaap Durand.

Durand as viserektor en Dirkie Smit, sy opvolger as teologiedosent aan die UWK, het opdrag gekry om ‘n konsepbelydenis op te stel. (96). Wat hierna gebeur het, is soos volg verwoord: “Die basisteks is die geesteskind van Jaap Durand wat deur Dirkie Smit verwerk is” (98). “Die belydenis … handel oor die eenheid van die kerk, die onderlinge versoening tussen mense en ten slotte geregtigheid” (97). Die kernbegrippe is dus kerkeenheid, versoening en geregtigheid. Die verskynsel van susterkerke is as “‘n verskeurde kerk” – en nie as (gesonde) kerklike verskeidenheid nie – geëtiketteer (96). “‘n Verdeelde kerk het onlosmaaklik saamgehang met ‘n gees van onversoenlikheid en onwilligheid om oor rasse- en kultuurgrense heen saam as gelowiges die pad te stap” (96). “Die idee van die onversoenbaarheid van mense [het] direk gelei tot ‘n beleid van afsonderlikheid waarin noodwendig onreg gepleeg is teenoor die noodlydendes, die armes en die ellendiges” (97). In die geval van die laasgenoemde drie groepe is klaarblyklik (veral) aan nie-wittes gedink. Aan hulle is spesiale status in die oë van God toegeken, pleks daarvan om daardie verlangde bevoordeling aan die opstellers en instemmers van die belydenis toe te skryf. In artikel 4 van hierdie belydenis staan dat God “op ‘n besondere wyse die God van die noodlydende, die arme en die veronregte is.” Die volledige teks van die belydenis is op die internet beskikbaar.

In werklikheid is ons terug by George Orwell (1903-1950) se waarneming dat party (mense) meer gelyk as ander is. Ingevolge die bevrydingsteologie borduur Durand soos volg voort op wat in die Belydenis van Belhar staan: “In die 20ste eeu het ‘n verdere implikasie van die evangelie van die kruis van Christus al hoe meer deel geword van Christene se oortuiging dat die nood van mense wat in armoede, ellende en verdrukking leef, die besondere sorg van God mag verwag, en juis daarom ook van ons” (242). Die VGK stel aanvaarding van die Belydenis van Belhar op ‘n buffelagtige manier as ‘n ononderhandelbare voorwaarde vir samesmelting met die NGK. Teen hierdie VGK-liefdeloosheid opper Durand geen beswaar nie.

‘n Hele hoofstuk handel oor die “apartheidsregime” se Veiligheidsdiens. “Hulle het wel informante gebruik. Van hierdie tipes was daar seker baie meer as wat ek besef het” (43). Die ironie is dat Durand ook sterk op informante en skinder vir inligting aangewese was ten einde apartheid en die blanke politieke bewind te ondergrawe. Hy kon nie verstaan waarom die Veiligheidsdiens in sy doen en late belangstel nie omdat hy syns insiens “hoegenaamd nie kan kwalifiseer as ‘n persoon wat ‘n gevaar vir die staat inhou nie” (106). Maar dan erken hy dat hy “probeer het om die situasie in ons land te verander” (115). Juis daarom het hy “beleef dat ek binne kerklike kringe (spesifiek binne die NG Kerk en veral onder die kerkleiding) beskou is as ‘n persoon wat ‘n gevaar vir die staat inhou en die staat ondermyn” (115). Dat Durand nie (heeltemal) onskuldig was aan wat op die UWK-kampus plaasgevind het nie, bv die studente-onrus, blyk uit die volgende. Hy was verbaas dat sy aanstelling as viserektor vanaf 1981 so gou ministerieel goedgekeur is “ten spyte van wat alles tussen 1973 [sy eerste jaar as dosent] en 1980 gebeur het, die rol wat die Fakulteit Teologie in hierdie tyd gespeel het en my eie rol daarin” (121). Hy beskryf homself immers as een van die “meestanders in die struggle” (133).

Toe meeluisterapparaat in sy viserektorskantoor ontdek word, het hy dit as “vermetelheid” beskou (136). “Die hoof van kampusveiligheid [het] afgeluister” (137). Durand het gewonder: “Wat het ek nie alles self gesê nie!” (137), iets waaroor iemand wat ‘n regeringsondersteuner was hom nie sou bekommer het nie. Durand het die afluistering teen veral een administratiewebeampte gehou wie se naam (dalk as vergelding) herhaaldelik in die teks genoem word. Durand se informante word egter nie by die naam genoem nie. Hy het gedreig om as viserektor te bedank en dan die UWK, wat hy ‘n “apartheidskepping” genoem het, in die pers in die verleentheid te stel. Sy afdreiging het die verlangde gevolge gehad. Die betrokke amptenaar is ontslaan en Durand het toe nie bedank nie. “‘n Geskikte afsluiting van ‘n saak van meeluistering onder die ou rergime” (141).

Die 1976 het die opstand in Soweto plaasgevind. “Dit sou spoedig oorspoel na die Wes-Kaap en tot groot onrus op die kampus van UWK lei. Die owerhede het egter hierdie opstande gewelddadig onderdruk. Die swartbewussynsbeweging van Steve Biko [1946-1977] het sterk aanklank by die studente gevind. Vir die studente van die teologiese fakulteit was dit ‘n groot uitdaging [ANC-terminologie!] om as senior leiers onder die studente hulle eie posisie te bepaal en te bevestig. Dit was dan ook hulle wat die grootste slagoffers was van die owerheid se optrede, waaronder intimidasie en veral aanhouding sonder verhoor” (85). Suiwer akademies was hierdie studente se posisie myns insiens egter dat hulle aan die UWK was om te studeer en nie om klasse te ontwrig, optogte te hou en skade aan te rig nie. Die studente se politieke aktivisme het blykbaar groot genoegdoening aan Durand verskaf.

“Dit was veral opvallend dat die teologiestudente aan die spits gestaan het van verskeie studente-aksies” (143). “Omdat die teologiestudente aan die spits van hierdie aksie[s] gestaan het, het dit beteken die dosente in teologie moes noodwendig [?] wys waar hulle staan” (144). Omdat sommige van die dosente konserwatief en behoudend en nie uitgesproke anti-regering was nie, het dit Durand en “Bernard Lategan gelaat om die studente die ondersteuning te gee wat onder dié omstandighede moontlik was” (144). Van hierdie twee was Durand polities die radikaalste linksgesind. Later, toe Lategan in Duitsland was, was Durand “die enigste persoon in die [teologie]fakulteit … wat my openlik by die studente geskaar het … Die vertroulike byeenkomste wat ons [met die studente] gereël het om die situasie te bespreek [eerder as om dit te ontlont], na die studente te luister [eerder as om hulle die leviete voor te lees] en hulle optrede te monitor (as dit die regte woord is) [dalk eerder: om hulle tot optrede aan te hits?], het bekend geword onder diegene wat in beheer van die veiligheidsituasie in die land was … Baie duidelik word aan my gestel dat ek onder geen omstandighede in aanraking mag kom met die studente wat in aanhouding was nie” (152).

Toe Durand nog ‘n sendeling was, het hy gesien hoe studente van die Universiteit Kaapstad by die parlementsgebou betoog. Hy het die polisie verkwalik omdat hulle die studente agtervolg het tot in die Anglikaanse katedraal waarheen hulle gevlug het (63). In 1976 was Durand se vrou ‘n assistente in die UWK se teologiebiblioteek. Sy het skuiling aan studente-kwaaddoeners in die boekmagasyne verskaf (147). Sedert diensaanvaarding het mevrou Durand “baie vinnig ‘n besonderse verhouding met die studente opgebou; nie alleen deur die mooi manier waarop sy hulle gehelp het om die literatuur te vind wat hulle nodig gehad het nie, maar ook op verskeie ander maniere was sy soos ‘n ma vir hulle gewees. Dit is dus verstaanbaar dat hulle tydens die spanning op die kampus en met die gevaarlike toestande wat met die polisie se teenwoordigheid ontwikkel het, hulle dikwels tot haar gewend het, onder meer om skuiling in die biblioteek te soek” (148-149). Die Durand-egpaar het ongetwyfeld solidariteit met die studente teen die polisie geopenbaar. Soos Van der Ross en daarna Jakes Gerwel was hulle onbehulpsaam met die bestryding van (politiek-gemotiveerde) misdaad.

Dit is waar “die baie konserwatiewe hoofbibliotekaris, ‘n sekere mnr de Kock” (149), in die prentjie kom. Aan die einde van 1976 is mevrou Durand “ewe hoflik in kennis gestel dat haar pos in die biblioteek afgeskaf is en dat haar dienste dus nie meer benodig word nie” (149). Eers in 1978 is ‘n ander biblioteekassistent aangestel (149). Durand verkwalik klaarblyklik vir De Kock vir die diensbeëindiging van mevrou Durand en gooi dit oor ‘n politieke boeg, naamlik die konserwatisme van De Kock. Die vraag is of hier nie gewoon in die akademiese belang van die universiteit opgetree is nie. Andries de Kock (1930-1999) was ‘n uitnemende bibliotekaris en ‘n Israeliet sonder bedrog. Dit is hy wat bv die voorstelle van die argitekte vir ‘n nuwe gebou aangepas het om ‘n prakties funksionerende biblioteek moontlik te maak. Maar dit het met die UWK as akademiese inrigting te make terwyl Durand se aandag op die politiek toegespits is.

Die 1976-onluste op die UWK-kampus word deur Durand nie as danig erg voorgestel nie. “Die feit bly staan dat die toestande op die kampus in 1976 nog geensins buite beheer geraak het nie en nie by benadering die afmetings aangeneem het soos later in die baie oproerige tagtigerjare nie” (154). Dus eers in die 1980’s, toe Durand die viserektor was, sou die UWK “die leidende kampus” in politieke onrus word (146); “een van die sentrums van die opstand teen die staatsowerheid” (159). Ek het die indruk dat hierdie wantoestand Durand eerder verbly as beskaam het. Met die 1976-UWK-onluste moet daar egter nie so ligtelik omgegaan word soos wat Durand doen nie. Ek het voorheen in besonderhede hieroor geskryf na aanleiding van Cornelius C Thomas se boek, Wakker wakker en aan die brand: Waarneminge van ‘n studente-aktivis, UWK, 1976 (Praag 21.12.2014). Klaarblyklik het dit deesdae prestigewaarde om ‘n anti-apartheidsaktivis of -vandalis of selfs ‘n -terroris te wees.

“Die wit beheer van die universiteit [was] die eintlike steen des aanstoots vir die studente” (143). Dit is ‘n rasgebaseerde beswaar. Toe Richard van der Ross as die eerste bruin UWK-rektor (1975-1986) aangestel is, was die ironie dat sy aanstelling juis heeltemal in ooreenstemming met die apartheidsbeleid was. Daarna het die studente egter die doelpale verskuif. Van der Ross is uitgekryt as ‘n verteenwoordiger van die regering. Die anargistiese studente het enige gesagsuitoefening uitgedaag. Om nie as regeringsgesant beskou te word nie, het Van der Ross – uit eie erkenning in sy outobiografie – geweier om met die staat se veiligheidsmagte saam te werk

Dit is glo polisieteenwoordigheid wat ‘n gevaarlike situasie op die kampus geskep het; nie die opruiende gedrag van die studente nie. Insgelyks vind Durand dit “absoluut gek” dat wit mans in die nag tydens onrus vrywillig blanke woonbuurte gepatroleer het (150). Durand het “geweier om enigiets daarmee te doen te hê … hulle optrede is belaglik … hulle optrede was onnodig konfronterend” (151). Verset teen boosheid word blykbaar as uit die bose beskou. Dit is sodanige houding wat tot die roemlose ondergang van die blanke politieke bewind gelei het. “Van die kant van die struggle-aktiviste is alles in die stryd gewerp om die land onregeerbaar te maak. Ongelukkig [!] vir hulle het die polisie en weermag die wit gebiede in groot mate teen grootskaalse ontwrigting beveilig” (166). As die veiligheidsmagte nagelaat het om Durand se gedrag te monitor, sou hulle myns insiens hulle plig skromelik versuim het.

Durand het die aanbod van die minister van polisie om orde op die kampus te handhaaf as “stiksienig” beskou en selfs met die dwase voorstel gekom (wat onlangs op ‘n ander kampus ook in die huidige studente-onrus opgeduik het) dat die UWK eerder vir vyf jaar summier gesluit moet word (162). Wat Durand betref moet die kampus sonder owerheidsbeskerming aan die genade van anargistiese studente oorgelaat word. Anders sou hy sy “eie beeld enorme skade aangedoen het” (163). Dus, eerder skade aan die universiteit (wat baie geld verg) as skade aan sy ego (wat kosteloos geskied). Oor die wenslikheid (eintlik noodsaaklikheid) van polisiehulp skryf Durand: “Die wit mense, insluitende baie van my vriende, sou miskien nog verstaan het, maar nie die bruin en swart wêreld met wie ek my in daardie stadium onherroeplik verbind het nie. Ek kon nie met eerlikheid sê dat ek nou vir hulle bevryding [dus nie akademiese vorming nie] binne die dominante wit gemeenskap gaan werk nie … Die mense wat vir my belangrik was, insluitende medestanders by die universiteit wat hulle lojaliteit teenoor my daadwerklik betoon het, sou so iets as verraad beskou het” (163).

Dit het vir Durand gegaan om wat vir hom met sy beperkte insig belangrik was; nie om wat in die akademiese belang van die UWK of moontlik ten bate van die land in sy geheel was nie. Let op hoe hoogs subjektief/irrasioneel sy benadering was: “Binne-in my was daar ‘n diep gevoel van onbehaaglikheid, selfs van woede, oor die onreg wat in ons land gepleeg word, en in die UWK het ek ‘n instansie gesien wat, ten spyte van al sy probleme, foute en onbeholpenhede, een van die bes moontlike agente van verandering kon wees” (163). Hier het ons dus ‘n viserektor wat die universiteit nie primêr as ‘n instrument vir die akademiese vorming van studente beskou het nie, maar as ‘n staatsgefinansierde voertuig vir politieke verandering. Hy het ook die slegte tradisie help skep, wat tydens die onlangse student-onrus telkens opgeduik het, dat daar nie bevele aan studente gegee word nie. Die nuwe wonderkuur was om eerder “met die studente te onderhandel” (171). Dit was ook “onderhandelings” wat die doodsklok vir blanke politieke mag gelui het.

In 1980 is van Durand se “groot vriende” en “politieke geesgenote,” naamlik Jakes Gerwel en ses ander UWK-personeellede, gearresteer. Hoewel Durand toe nog nie visierektor was nie, het hy hom aangematig om alle “gewillige” personeellede op te roep tot ‘n vergadering gedurende die etensuur. Hy het ‘n brief opgestel gerig aan die staatshoof, PW Botha, waarin versoek word dat die aangehoudenes aangekla of vrygelaat word (255). 218 personeellede, waaronder net 10 dosente (eintlik professore?), het die brief saam met Durand onderteken (157). Die UWK was fluks op pad na sy “doelgerigte beleid om ‘n universiteit te wees wat sy lot ingooi by die onderdruktes van ons land” (135). Die UWK se blanke prokureur is bv met ‘n bruin prokureursfirma vervang (135). Kinders uit die hoërskole is openlik by die UWK-studente se massavergaderings betrek (159). Dit het uiteraard gehelp om onrus in veral bruin skole te stig. Durand het klaarblyklik geen beswaar hierteen gehad nie omdat dit die soort politieke verandering wat hy wou hê, aangehelp het.

Hierna het dit van kwaad tot erger gegaan. In 1985 het UWK-studente petrolbomme in die Moslem-gebedskamer op die kampus gemaak (174). Die idee was om die polisie in ‘n hinderlaag te lei en hulle dan met petrolbomme te bestook (175). “Die een oplossing was natuurlik: Skakel die polisie en lig hulle in oor die hinderlaag wat op hulle wag” (176). Dit sou egter “beteken dat die studente vir goed die vertroue wat hulle nog in ons as bestuur gehad het, sou verloor” (176). Die probleem is met behulp van studenteraadslede ontlont (179). Tugstappe is nooit eens teen die misdadige studente oorweeg nie. Hulle het hulle immers vir politieke verandering beywer; iets wat viserektor Durand (onvoorwaardelik) gesteun het.

In 1986 is ‘n aantal UWK-studente by die polisiestasie in Bellville aangehou. Iemand kom toe “met die briljante idee vorendag dat ons [die universiteitsbestuur en -personeel] saam met die studente [na die polisiestasie] moet stap” (183) met rektor Van der Ross en natuurlik viserektor Durand vooraan. “Van almal – studente én personeel – [is] verwag [!]… om aan die optog deel te neem” (183). Dít is sekerlik strydig met (akademiese) vryheid. Van der Ross het “‘n gedenkwaardige dag” afgesluit met die woorde: “Today, UWC has come of age!” (182). Van der Ross “was meesterlik in sy lofbetuiging van ‘n universiteit wat in sy geheel – akademiese personeel, administratiewe beamptes en studente – solidêr teenoor die regering en sy onderdrukkende maatreëls te staan gekom het. Dit was die UWK se ‘coming of age'” (185). Durand noem die gebeurtenis “‘n hoogtepunt in die geskiedenis van die UWK” (182). “Teen hierdie tyd het die universiteitsbestuur al by soveel geleenthede getoon dat hulle … ten minste die studente se politieke aspirasies deel” (183). Hoe bedenklik is dit nie as so iets as ‘n hoogtepunt gereken word in die geskiedenis van ‘n instansie wat veronderstel is om ‘n akademiese inrigting te wees. Ingevolge die politieke klimaat wat daar geheers het, het die UWK aan die einde van Durand se dienstermyn in 1996 ‘n eredoktorsgraad aan hom toegeken (187). Durand is myns insiens egter iemand wat by voorkeur eerder linkse politiek as die akademie gedien het.

Na die aftrede van Van der Ross het die marxis en ANC-aktivis, Jakes Gerwel, in 1987 die UWK-rektor geword met Durand steeds ‘n viserektor. “Jakes het die daaglikse administrasie van die universiteit, insluitende die bouprogram, aan my oorgelaat” (191). Gerwel het hom in selfs groter mate as Durand met nie-akademiese bedrywighede besiggehou. Reeds in 1986 het hierdie twee mense ANC-leiers in Lusaka ontmoet. Wie het hulle reis- en verblyfskoste betaal? Die ‘apartheidsregime'”? Hulle vernaamste “kontak” was Thabo Mbeki. “Ons het nagte om met hom gesels en na video’s gekyk wat in Suid-Afrika verbode was” (191). Durand en Gerwel was uiteraard ook Dakar-gangers. “Vir ‘n tyd lank was ons die swart skape van die wit samelewing, nie dat dit my juis gepla het nie” (201).

In die voorlaaste hoofstuk vertel Durand hoeveel moeite hy gedoen het om van die ANC die valse versekering te ontvang dat hierdie instansie die idee van ‘n Afrikaner-volkstaat simpatiek gesind is. Durand het onder andere met Constand Viljoen se tweelingbroer, Braam, gesprek gevoer. “Ek skaam my om dit vandag te erken, maar daardie dag was ek bang dat iemand my dalk sou herken terwyl ek met die ‘generaal’ gesels wat regse Afrikaners se held is” (216). Durand, wat volgens eie erkenning swartes lief het (kyk hier bo), wil nie eens saam met ‘n regse persoon gesien wees nie. Wat hom betref kan blankes maar verswelg en ondergeploeg word: “Christene, as hulle errnstig is oor hulle Christenwees op die politieke terrein, bereid moet wees om die pad van selfverloëning te stap en nie ten alle koste, en daarom [?] ten koste van ander, te probeer vasklem aan selfbehoud nie” (228). “Ons almal [?] weet God het ons van ‘n afgrond [bv ‘n burgeroorlog (207)] gered” (249). By Durand is daar klaarblyklik geen skuldgevoelens oor die soort regering waarmee Suid-Afrika tans opgesaal sit en die toestand waarin die land verval het nie en nog minder oor sy aandeel daarin. Hy is myns insiens ‘n onboetvaardige en onredbare kernkameraad.

Durand se uiters linkse politiek en die uitvloeisel daarvan, te wete bevrydingsteologie, is vir my verwerplik. Maar sy doelbewuste aantasting van die wese van die universiteit en die akademiese lewe is net so afkeuringswaardig. Durand gee ‘n sekerlik heeltemal onbedoelde groot kompliment aan die “apartheidsregime” wanneer hy skryf: “Die regering het sover moontlik die indruk probeer skep dat hulle aan die UWK ‘n sekere mate van onafhanklikheid gun en dat hulle nie sonder meer sou inmeng met die besluite van die Universiteitsraad oor die algemene rigting wat die universiteit moet inslaan nie” (121). Die NP-regering het die outonomie van universiteite sover moontlik eerbiedig. Dit is waarom mense soos Durand en Gerwel met so baie politiekery ten koste van die akademie weggekom het. Vergelyk dit met die huidige tragiese situasie waarin die ANC-regering weier om enige universitêre onafhanklikheid te erken en die rektore, sonder ‘n enkele vermeldingswaardige uitsondering, hulle daarin berus.

Sonder enige kritiek noem Durand dat Gerwel as rektor die UWK tot “the intellectual home of the left” verklaar het (191). Albei het die universiteit as ‘n verlengstuk van hulle linkse politiek beskou. Dit is waarom ANC-kamerade soos Kader Asmal, Dullah Omar en Trevor Manuel daar aangestel is. Akademiese pretensie is om linkse politieke redes laat vaar en die wese van die universiteit, naamlik dat daar ‘n vrye wisseling van idees moet wees, is verder aangetas. Hier het ons met ware vermetelheid te make. Van die “apartheidsregime” is verwag om vir hierdie anti-blanke politieke sirkus te betaal. Maar dan kom Durand met hierdie klagte: “Die regering het alles in sy vermoë gedoen om die UWK uit blote wraaksug finansieel te knyp” (181). Hy gee egter geen redes waarom die NP-regering gedreig het om die UWK se staatsubsidie in te kort of op te skort nie (181).

Omdat die UWK deur Durand en Gerwel as ‘n instrument vir politieke verandering misbruik is, is besluit om – in weerwil van die Suid-Afrikaanse kiesers se wense dat die UWK ‘n universiteit vir bruin studente moet wees – die universiteit in twee opsigte “oop” te verklaar. Enersyds is swartes aangemoedig om hulle vir studie aan te meld. Andersyds is die toelatingsvereistes verlaag deur nie matrikulasievrystelling te vereis nie. Oor die verlaging van akademiese standaarde sou Durand hom seker nie bekommer het nie. Politieke opportunisme het voorkeur gekry.

Mense soos Durand en Gerwel het die NP-regering doelbewus uitgetart maar terselfdertyd verwag/geëis dat hulle eie salarisse en die ernorme bedryfskoste van die UWK sonder beswaar deur die staat betaal moet word. Dit is wat ek blatante vermetelheid noem. Les bes swyg Durand oor die verengelsing van die UWK. In hierdie Afrikaanse boek word Afrikaans glad nie aan die orde gestel nie. Dit bly vir my onbegryplik waarom Hermann Giliomee in 2006 vir Durand en Gerwel by die Vlottenburg-beraad oor die status van Afrikaans aan die Universiteit Stellenbosch betrek het. Dit was om van wolwe skaapwagters te maak.

In die voorwerk noem die uitgewer dat sy publikasies vir “gelowiges, gemeentelede en leiers van ons land” bedoel is (3). Hou dus in gedagte dat Durand se heilsboodskap aan ons gebring word danksy die welwillende samewerking van Bybelkor.

Kerstyd word met mooi en aangename dinge soos geluk en vrede geassosieer. ‘n Mens kan jouself afvra in hoeverre sulke mooiheid nog in ons brutale en hoogs ontaarde samelewing moontlik is; seker hoofsaaklik in gesinsverband. Ek onthou hoe Swart Piet in die goeie ou dae sonder om te mor of te kla vir Kersvader onbaatsugtig bygestaan het deur die rendiere te versorg en die skoorstene skoon te maak. In die nuwe Suid-Afrika het Swart Piet spoorloos verdwyn. Skynbaar het die breuk gekom toe hy op gelyke status met Kersvader aangedring het. Daar word beweer dat Swart Piet by ‘n vakbond aangesluit en trekarbeid veroordeel het. Hy is laas gesien toe hy in ‘n onpadwaardige minibus vertrek het. Daar is darem nog ‘n Swart Piet in Nederland maar polities korrek is hy deesdae wit. In die hedendaagse samelewing is blankes die enigstes wat sonder bohaai ‘n onderdanige rol vervul.

Tradisioneel was Kersfees op mooi dinge ingestel. Die wysgerige studie van kuns en skoonheid (“beauty”) staan as estetika bekend. Dit is deel van waardefilosofie of aksiologie. Iets, bv ‘n voorwerp of handeling, is waardevol as dit bv nodig is of verkies word. Waarde word toegeken ingevolge goed of sleg, reg of verkeerd, mooi of lelik, verhewe of banaal, vry of gebonde, ens. Waardes vind aansluiting by kennis, betekenis, waar- en valsheid, heiligheid en onheiligheid, ens. Naas waardefilosofie is daar dus ander wysgerige dissiplines soos logika, kennisleer (of epistemologie) en metafisika. Naas estetika is etiek ‘n belangrike deel van waardefilosofie. In estetika is skoonheid ‘n belangrike soort waarde, maar dit gaan nie net om skoonheid by mense en hulle skeppings (bv geboue, motors) nie. Die natuur (bv blomme, ‘n sonsondergang) kan ook mooi wees. Etiek, daarenteen, is uitsluitlik op menslike gedrag of handeling ingestel; wat mense doen of nie doen nie (bv die kwessie van behoort/”ought”) maar etiket en goeie maniere word uitgesluit. Daardie handelinge of gebrek aan handeling word geëvalueer as goed of sleg, reg of verkeerd, wenslik of onwenslik, deugdelik of ondeugdelik, ens. Naas estetika en etiek is daar algemene waardefilosofie omdat bv die weer of ‘n gebou bv goed of sleg kan wees.

Waarde kan enersyds intrinsiek (dus wesenlik) of inherent (dus eie aan) en andersyds bv relasioneel, instrumenteel of bydraend wees. Ek gaan my aandag voortaan tot estetika beperk. Om duidelikheid oor sekere sake te verkry, is dit wenslik dat ons die aandag verder tot die skone of hoë kunste (“fine arts”) beperk; dus, blote kundigheid of bedrewenheid (“skill”), soos by ambagsmanne (“artisans, craftsmen”), word uitgesluit. Beoefenaars van die skone kunste moet naas kundigheid ook oor bv verbeelding of intuïsie en skeppingsvermoë of kreatiwiteit (dus oorspronklikheid) beskik. Dit bring die kwessie van smaak (“taste”) ter sprake en ook elegansie en styl. In kuns speel die sintuie, dus waarneming of persepsie, ‘n rol, maar ook die intellek en sekerlik ook emosie of gevoel.

In die skilderkuns was voorstellingsvermoë (“representation”) aanvanklik van deurslaggewende belang. Skilders moes in staat wees om wat hulle in die sintuiglike werklikheid waarneem so getrou moontlik weer te gee. Dit word realistiese of figuratiewe kuns genoem. Veral na die uitvinding van fotografie kom nie-figuratiewe kuns algemeen voor, bv verwringing van die werklikheid en abstrakte kuns. In nie-figuratiewe kuns word daar nie gepoog om die sintuiglike of natuurlike werklikheid (getrou) na te boots nie, al slaag nie-figuratiewe en selfs abstrakte kunswerke soms juis vanweë die mate waarin assosiasie met die natuurlike werklikheid behoue gebly het. Baie klem word deesdae op moontlike verskille tussen die bedoeling of intensie van die skilder en die reaksie of respons van kykers gelê.

Estetika is ‘n buitengewoon problematiese studieterrein. “I find aesthetics to be at the same time one of the most interesting and one of the most pointless branches of philosophy. Interesting because it helps us to attend to the various ways in which art matters; pointless because art is too varied for there to be any hope of defining what it is or what gives it value. Nevertheless, much of philosophy’s value derives not from its ability to deliver neat answers, but in its power to make us attend to what matters, what we might otherwise have missed. If, at best, aesthetics can come up with a menu of possibilities, some of which apply to some works of art, some of which to others, that is not a worthless achievement” (Julian Baggini, Philosophy: All that matters, London: Hodder Education, 2012, p 97; Amazon Kindle $7,10).

Wat ek tot dusver geskryf het, is sterk veralgemenend maar kan die tradisionele benadering tot die skone kunste genoem word; dus voordat die hedendaagse ontaarding plaasgevind het. Van deurslaggewende belang vir die doeleindes van hierdie rubriek is verskille in benadering tot kuns, hetsy uit die oogpunt van die kunstenaar of die waarnemers. Daar is onder meer hierdie twee moontlikhede. Enersyds kan kuns (primêr) om kunsonthalwe (“art for art’s sake”) beoefen word, dus om sigself (“disinterested”), as iets wat selfgeldend (“self-justifying”) is; dus kuns as iets wat begeer word of die moeite werd is omdat dit aan bv die skilder en die kykers bv emosionele en/of intellektuele bevrediging en plesier verskaf. Andersyds kan kuns (primêr) om nie-estetiese, bv instrumentele, redes beoefen word, bv om geld te maak of propaganda te versprei. Dit bring hierdie rubriek by ‘n punt waarby uitgekom moes word.

Tot dusver is wat ek geskryf het veral met die skilderkuns in verband gebring. Daar is egter baie ander soorte skone kuns. Byvoorbeeld, letterkunde is ook ‘n kunssoort. ‘n Skrywer kan bv ‘n roman of gedig om bv kuns- of propaganda-onthalwe skryf. Plaaslik het skrywers soos André P Brink en Antjie Krog geen geheim daarvan gemaak nie dat hulle (onder meer) om politieke redes skryf. Dit is soortgelyk aan die sosialistiese realisme of materialisme van die marxiste, wat ‘n didaktiese funksie aan kunstenaars opdring, wat op sy beurt vrye selfuitdrukking en individualiteit aan bande lê. Materiële en omgewingsfaktore, bv ekonomiese omstandighede, beïnvloed of bepaal glo kulturele (insluitende kuns-) uitdrukking. Ingevolge sosialistiese realisme moet bv leidende kommuniste tot helde verhef word en ‘n blink toekoms optimisties en entoesiasties aan die inwoners van kommunistiese lande voorgehou word. Deesdae vind sosialistiese realisme in nie-kommunistiese lande uitdrukking in kulturele marxisme. Kulturele marxisme vind uitdrukking in bv multikulturaliteit, politieke korrektheid en die verheerliking van homoseksualiteit. (Terloops, Jakes Gerwel, ‘n self-erkende marxis, het toe hy ‘n Afrikaansdosent was graag gesê dat hy nie Afrikaans doseer nie maar literatuursosiologie. Onder die dekmantel van Afrikaanse letterkunde het hy marxistiese ideologie gepropageer. Om die voorstanders van Standaardafrikaans te tart, verkies Krog die woord “beautiful” bo “mooi”.)

Sohrab Ahmari het onlangs* ‘n boek oor politieke korrektheid in die skone kunste gepubliseer: The New Philistines: How identity politics disfigure the arts (London: Biteback Publishing, 2016, 144p; Amazon Kindle $5,26). Die Filistyne is die mense wat in die bybelse tyd oorlog teen die Israeliete gevoer het. Daar word egter ook ander betekenisse aan die woord geheg. Filistyn: “Lid van ‘n vyandige groep mense” en “Bekrompe, kleingeestige persoon; kultuurlose mens” (HAT). Byvoorbeeld, die kritikus Matthew Arnold (1822-1888) was voortdurend in ‘n stryd met die Filistyne gewikkel. Arnold het hom daarvoor beywer om ‘n nuwe kultuur gebaseer op artistieke en intellektuele waardes in victoriaanse Engeland tot stand te bring. [* ‘n Vroeëre boek oor dieselfde onderwerp is Roger Kimball se The rape of the masters: How political correctness sabotages art (Encounter Books, 2005, 225p; Amazon Kindle $11,39).]

In die boektitel word daar ook na “identity politics” verwys. ‘n Mens se identiteit is wat jy individueel en groepgewys is. In die hedendaagse (veral Westerse) wêreld word identiteit verideologiseer en veral verpolitiseer. Mense se identiteit word tot enkele kenmerke gereduseer: veral etnisiteit/velkleur, geslag (manlik of vroulik) en seksualiteit.* Met die oog op bevoordeling word daardie kenmerke dan deur aktiviste selektief oorbeklemtoon. Dit gaan vir hulle nie om alle mense nie, maar om nie-wit en veral swart mense. Dit gaan nie om mans nie, maar om vroue. Dit gaan nie om heteroseksuele nie, maar om homoseksuele. Hierdie groepe word uitgelig omdat hulle na bewering benadeel is en nou bevoordeel moet word. Die nuwe uitgeworpenes is heteroseksuele, blanke, Westerse mans. Omdat laasgenoemdes tot skurke verklaar is, moet die “Western artistic canon” waarin veral hulle kunswerke erkenning kry, glo hersien word. “The things we hold dearest are trampled and desecrated” (Kindle 81). ‘n Soortgelyke gees vind plaaslik uitdrukking in die studente-onrus. [* Al hoe meer soorte homo- en/of andersoortige seksualiteit word by “gender dissidents” onderskei. Ahmari verskaf hierdie beginletters: LGBTTQQFAGPBDSM. As dalk oor die F gewonder word, dit beteken “Flexual” (402).]

Ingevolge identiteitspolitiek kan ‘n mens dubbel benadeel wees, bv as jy ‘n swart vrou is. As jy daarby ook lesbies is, kan jy op drievoudige benadeling en dus drievoudige bevoordeling aanspraak maak. Hierdie onderlinge versterking van twee of drie benadelingskategorieë word interseksionaliteit genoem. Diegene wat (militante) feminisme dryf, is dikwels lesbiërs, dus mense wat op dubbele benadeling en dubbele bevoordeling aanspraak kan maak. In identiteitspolitiek is burgerlike en menseregte hoog op die agenda. Aan veral Amerikaanse universiteite word kursusse in identiteitspolitiek aangebied, bv Black Studies, Women’s Studies, Queer Studies, ens.

‘n Ander woord in die boektitel waarop ek die aandag wil vestig, is “disfigure”. Dit is duidelik iets anders as die tradisionele figuratiewe en nie-fuguratiewe kuns waarna ek hierbo verwys het. Hierdie soort verwringing is ‘n skending van skone kuns omdat dit skoonheid inkort en selfs ignoreer. In die opdrag voor in die boek verwys die outeur na Spreuke 5:18: “Sing die lof van jou eie fontein, verheug jou oor jou eie vrou,” waarmee hy seker probeer sê: Wees jou normale self; moenie toelaat dat verdorwe byderwetsheid jou mislei nie. Om sake te vereenvoudig, het ek hierbo veral na skilderkuns verwys. Ahmari span sy net wyer en betrek ook ander skone kunste: “The book ranges freely over the visual, performing and literary arts, drawing examples from dance, film, painting, theatre and the novel, as well as newer forms such as installation, performance art and video. The emphasis is on high art, the kind on display at museums, art institutes and serious galleries” (43).

Sohrab Ahmari is ‘n Rooms-Katolieke Irannees wat Amerikaanse burgerskap verkry het en as joernalis vir die Wall Street Journal in Londen werk. Hy is van huis uit afwysend teenoor verdorwe kuns en onthuts oor die ontaarding van Westerse kultuur. In sy boek wek hy die indruk van ‘n belese esteet wat die moed het om tradisionele estetiese en morele waardes te bepleit, al maak dit hom ongewild by progressiewe Bohemers.

Hy skryf oor die hedendaagse kunswêreld soos hy dit eerstehands in veral Londen ervaar, bv in kunsgalerye, kunsmuseums en teateropvoerings. “The word ‘beauty’ isn’t part of its lexicon. Sincerity, formal rigour and cohesion, the quest for truth, the sacred and the trancendent – none of these concerns, once thought timeless, is on the radar among the artists and critics who rule the contemporary art scene. These ideals have all been thrust aside to make room for the art world’s one totem, its alpha and omega: identity politics” (28). “The identitarians think they already have the answers: a set of all-purpose formulas about race, gender, class and sexuality, on one hand, and power and privilege, on the other” (35).

“This degree of politisation means that Western art no longer fulfils its central role, to serve as a mirror and repository of the human spirit. The state of affairs should worry not just artists and art lovers, but anyone who cares about the future of Western civilisation” (35). “Identity politics came to disfigure our culture … [and] shapes popular culture … compliance with its edicts is increasingly the measure by which we judge movies and TV” (43). Die outeur besef dat identiteitspolitiek nie die enigste sondaar is nie. Daar is ook “the wider collapse of critical standards, the deleterious effects of social media on our attention spans, the sense that art has no new frontiers left to cross” (43), ens.

Identiteitspolitiek is een van die euwels wat Westerse kuns onvry maak. “Much of our art is so doctrinaire, so incapable of conveying any meaning other than the imperatives of identity politics” (58). “Throughout the book, I write of beauty and truth to which all art should aspire” (58). Hy besef dat skoonheid en waarheid ingewikkelde begrippe is maar wil nie daaroor uitwei nie. Skoonheid en waarheid word in die wysbegeerte in veral twee dissiplines, estetika en kennisleer, aangespreek. “Contemporary identitarian art rejects the very possibility of objective, universally accessible beauty and truth … So long as you reject the rejection of universal truth and objective beauty, you are in my camp” (66). Daar is kunswerke wat tydlose skoonheid het en hulle status as meesterstukke verdien. Ons hoef nie altyd saam te stem oor wat mooi is nie, maar dit is objektief (dus sonder bv ideologiese oorwegings) waar dat bv die huise in Constantia mooier as dié in Khayelitsha is.

In die Globe-teater, waar Shakespeare-werke opgevoer word, word daar polities korrek gestrewe na “50/50 gender parity among actors onstage, regardless of the ramifications for storytelling, performance or meaning” (133). Dit is soortgelyk aan die plaaslike sportkwotas wat voorskryf hoeveel spelers nie-wit moet wees en hoeveel van die nie-wittes swart moet wees. Emma Rice, die artistieke direktrise van die Globe sê: “It’s the next stage for feminism and it’s the next stage for society to smash down the last pillars that are against us. Also, my generation have come of age and come into positions of power and we have to use it for good. That’s certainly what I intend to do” (141). “For Rice, directing on Shakespeare’s stage would be a fundamentally political enterprise. It would be about winning and using ‘power’ to promote feminist ends and ‘smash down’ opponents, including the Bard [Shakespeare] himself” (148).

Nog ‘n voorskrif van Rice is: “The plays would have to be made more ‘relevant’ … she finds the Bard tedious and inaccessible … ‘He was writing 400 years ago, there is no way in the world every line can still be relevant.’ The plays are too long, the language too archaic” (148). “‘Relevant’ in 2016, aesthetically and politically, meant the production lost sight completely of Shakespeare’s timeless genius … Relevance meant rewriting the play – and not just rewriting, but bad rewriting” (179). Plekverwysings is na Londen, “a cheap wink at a London audience. Worse was the vulgar contemporary slang marring the dialogue … Relevance also meant punctuating scenes with song-and-dance routines … The entire action, moreover, was accompanied by Indian music” (179). Die polities korrekte bedoeling was “to bash the ‘dominant’ culture … opposing the ‘oppressive’ mainstream” (194).

Daar was bv “fairies as Versailles coutiers-turned-transvestite-zombies with nipple tassels and grotesquely elongated forehead masks” (194). Die hedendaagse dwelm- en verkragtingskultuur word ook bygesleep; dinge wat vreemd aan Shakespeare se werke is (202). “Helena was Helenus, a gay man” (210) gevolglik word ‘n “gay relationship” uitgebeeld (217). “It is Pohypnol that drags Demetrius out of the closet, reconciling him with his homosexuality and his repressed love for Helenus” (217). Die outeur noem hierdie aanpassings van Shapespeare “P[olitically] C[orrect] cant” (210). Die Shakespeare-teks word in Rice se vertolking “just another ‘contemporary issue to explore'” (225).

“This last is identitarian art’s greatest injustice against the culture since social power dynamics and collective identity are all that such art knows and cares about, its practitioners can’t grapple with individuality, with things of the soul, with the inner life – the very things that draw most of us to art in the first place” (225). Dit is hierdie kenmerke wat Shakespeare se werke “timeless and universal” maak (225). Maar identiteitspolitiek breek dit af. “Identity politics now pervade every medium and mode of art, from architecture to dance to film to painting to theatre to video, from the highest avant-garde to the lowest schlock” (233).

“What unites the identitarians who lord over the art world is the belief that art is primarily, even solely, a political enterprise. That was also the premise of Socialist Realism” (233). “Today’s identitarian art puts a high premium on shock value and ironic subversion … the revered subjects are women, racial and sexual minorities victimised by and/or bravely resisting patriarchy, heteronormality and other Western depredations … these groups … become political types, stand-ins for ideological causes, almost always left wing, rather than individual souls” (240).

“Identitarian art finds justification in the work of a new class of hyper-ideological critics, much as the old Soviet hatchet-men upheld Socialist Realism. Today it is a new generation of journalists, academics and social-media personalities who defend the primacy of group identity in art … [They] care little for art history and aesthetics. What they are blessed with is lots of opinions about everything – all of which invariably revolve around race, gender and class, power and privilege. Call them the New Philistines” (250).

“Artforum is the leading US contemporary arts magazine and the intellectual home of America’s tenured avant-garde” (258). “For its editors and contributors, art is mainly a vehicle for advancing an ideological agenda: a heady mix of radical feminism, racial grievance, anti-capitalism and queer theory” (265). “‘Queer’ is as much an identity as an activity aimed at disrupting stable identity. You can be queer, but it is also something you do. ‘It’s a verb,’ as one of the contributors to Artforum’s identity issue put it. You can queer places where gender norms are performed: the family, the strip club or the church. Or you can queer places where artistic norms are performed: the art gallery, the museum, the literary text or the theatre” (265).

“To ‘queer art’ means to disavow aesthetic achievement as a primary aim of the artist. Traditional criticism, formal criteria, even the way artists, curators and viewers interact in the white cube – all of these things are extensions of the institutional and ‘discursive’ structures that oppress us, according to queer theorists. Beauty itself is suspect. After all, if something as fundamental as gender has no basis in biology or human nature but is just a script imposed by power relations, if there is nothing essentially masculine or feminine, as queer theorists believe, then beauty’s status is even more precarious. ‘Beauty’ is whatever those in power – straight, wealthy white men, basically – say it is. Nothing is inherently or objectively beautiful. The British artist Grayson Perry summed this up nicely: … ‘To judge a work on its aesthetic merit is to buy into some discredited, fusty hierarchy, tainted with sexism, racism, colonialism and class privilege’ … It is hard to overstate the awful influence of these ideas on contemporary art. Queer theory treats judgements about beauty, quality and form as impositions of power. And of course to speak of a ‘soul’ or the inner life is nonsensical … Queering art means, in short, the subjugation of art to ideology … The identitarians of Artforum, however, see themselves pursuing social justice, a cause that overrides the passé demands of form, aesthetics and self-expression” (273).

In Artforum word ineengestrengelde taal gebruik, dikwels “Foucauldian* lingo” (318), sodat die presiese betekenis moeilik agterhaalbaar is. In hierdie konteks verwys die outeur na George Orwell wat gewaarsku het dat taal “becomes ugly and inaccurate because our thoughts are foolish, but the slovenliness of our language makes it easier for us to have foolish thoughts” (288). Orwell se opstel, “Politics and the English language” (1946), is myns insiens een van die bestes wat ooit oor Engels en taal in die algemeen geskryf is. Hy was eintlik ‘n voorloper van die grootliks Britse linguistiese wysbegeerte. Daar is baie meer substansie in Orwell se nalatenskap as bloot Animal Farm en Nineteen Eighty-Four. [* Eintlik “Foucaultian”. Michel Foucault (1926-1984) was ‘n linksgesinde Franse filosoof, anargis en homoseksueel wat aan vigs dood is en baie oor bv magsdinamika te sê gehad het.]

“Discussions among in-the-know artists, academics en critics … all agree about nearly everything: everyone knows that ‘neoliberalism’ is something bad; that liberal democracy is merely a more subtle form of tyranny; that Western societies are racist and sexist by design” (295). Nêrens ontleed die outeur liberalisme en demokrasie nie. ‘n Myns insiens ernstige gebrek in sy boek is dat hy hierdie twee verskynsels sonder meer as goed omarm; heel moontlik omdat hy uit die onderdrukkende teokrasie in Iran ontsnap het. Dit is nie prakties om hierdie saak hier verder te bespreek nie. Die beste is om bloot in gedagte te hou dat vryheid vir die ware kunstenaar belangrik is; dat sy skeppingsvermoë nie ten beste kan gedy in ‘n korset soos sosialistiese realisme of identiteitspolitiek nie.

“Arguments aren’t presented in point-counterpoint fashion … or in any logical sequence. Identitarian theory provides a common grammar or set of rules, and the point of the game is to signal political correctness. You can dip in and out of the stream of jargon as you please; it always flows in the same direction” (303). Huey Copeland het dit teen bv “homophobia, antiblackness, sexism, misogyny” wat hy “forms of violence” noem (303). Kobena Mercer praat in hierdie konteks van “culture wars” (310). “Copeland worried, the wider culture has yet to be fully transformed. We still aren’t nearly identitarian enough … the real crux of the matter [is]: What is art’s role in this political project? … the abstruse language disguised something very raw and simple – the desire for political mastery” (318).

“As with Emma Rice at Shakespeare’s Globe, here again it became clear that political power is the purpose and true measure of art in the identitarian mind. The question is never, ‘Does this piece of art express something true, beautiful or good?’ or even, ‘Do I enjoy this?’ … the criteria identitarians apply to art all have to do with power dynamics. The most important of these are intersectionality, visibility, individualism and legibility. To define these concepts is to expose the illiberalism of the ideas behind them” (325). Die rol wat politieke mag (“power”) hier speel, toon duidelik dat identiteitspolitiek ‘n manifestasie van kulturele marxisme is. (Aan die Universiteit Stellenbosch het sowel Russel Botman as Wim de Villiers te kenne gegee dat hulle die samelewing wil verander – glad nie noodwendig verbeter nie – klaarblyklik ooreenkomstig die wense van die marxisties-deurweekte ANC.)

Hier bo het ek reeds na interseksionaliteit verwys. “Intersectionality describes a method of investigating various social situations to determine which group is more oppressed and therefore has the better moral claim. As [Michelle] Kuo defined it, intersectionality ‘addresses the ways in which different kinds of discrimination overlap – how we never experience racism or gender bias in isolation – and treats identities as inseparable from institutional power.’ Think of it as a sort of grievance Olympics” (325). Gestel daar is in ‘n Franse klaskamer konflik tussen ‘n dosent wat ‘n vrou en gay is en ‘n student wat ‘n Moslem en Arabier is. Ingevolge magsdinamiek is die student vanweë bv kolonialisme en kapitalisme glo die mees benadeelde (333). “It is on account of intersectionality that identitarians insist that only whites can be racist” (333).

“Identitarian art devotes a great deal of energy to intersectionality, especially when it tries to uncover the racism, colonialism, sexism, transphobia, heteronormativity etc etc that are allegedly embedded in the art world itself: in the museums, in the collectors’ markets, in curatorial decisions and so on. Intersectionality provides the political script for these inquisitions, and if you know the oppression hierarchy among various group identities, you can easily figure out what the artist is trying to say … intersectionality … is one of the main culprits behind the sheer predictability of identitarian art” (341).

Oor sigbaarheid (“visibility”) word daar soos volg in identiteitspolitiek geredeneer: “Hitherto, certain groups of people have been marginalised or excluded from the culture on account of their race, sex, class and so on, and the injustices committed against them have likewise remained hidden” (348). Dit is die rede waarom hierdie groepe hulle deesdae alewig op die voorgrond dring. Dit help ‘n mens om te verstaan waarom die Afrikaanse Taalmuseum en -monument (ATM) nie die Genootskap van Regte Afrikaners en die twee mense wat die ontwerp van die Taalmonument beïnvloed het (CJ Langenhoven en NP van Wyk Louw) huldig nie maar onlangs verkies het om eerder ‘n byeenkoms oor die destydse slawerny te hou en jaarliks ‘n rieldanskompetisie aan te bied. Die ATM doen alles moontlik om bruin mense te betrek. Terselfdertyd word geen spesiale poging aangewend om die museum of monument of Afrikaans as Afrikanernalatenskap en -prestasie te bemark nie. Afrikaners se eiendomsreg op Afrikaans en op die Taalmonument behoort erken te word, nie net in die onderwerpe van die voordragte wat aangebied word nie, maar ook in gereelde bv boeremusiek-, volkspele- en jukskeibyeenkomste. Wat doen die ATM vir die Voortrekkerbeweging? Die ATKV borg die rieldanskompetisie. Waarom nie ook Afrikanerbyeenkomste nie?

“In the 1980s and ’90s the identitarians adopted visibility as a goal … Nav Haq has written, ‘For artists, there was a deep desire to be made visible – identifiable – exactly for who they were. Subsequently, it could be said that they were offered the conditions to position the defining factor of their marginalisation – ie their race, gender, sexuality – as being something intrinsic to their art'” (387). Ron Karenga van die Black Arts Movement skryf: “Black Art must be for the people, by the people and from the people … all art that does not discuss or contribute to revolutionary change is invalid” (394).

“Identitarian art … has little patience for individualism … This … is another facet of identitarian art’s illiberalism” (441). Hannah Black skryf: “Art is not a space of pure self-expression” (441). MaarAhmari redeneer tereg: “Liberal culture insists there is something in each of us, something unique and immutable, that can’t be reduced to group identities such as race, nationality, gender, sexuality – in short, to collectivity” (448).

Identiteitspolitiek verafsku kuns wat universeel en tydloos verstaanbaar is, dus leesbaarheid (“legibility”) het (456, 510). Hieroor skryf Ahmari: Hedendaagse kuns is soms onleesbaar “owing to the loss of technical mastery and the erosion of standards. To be clear, legible art doesn’t have to be simple, populist, or conventionally beautiful. Such art doesn’t even need to be figurative or narrative-driven. I am not crying out for idyllic landscapes with ducks and geese (though these things have their rightful place) … But art shouldn’t be inept or ugly, and too often today outré politics justify plainly inept art” (471). Die ware kunstenaar “wrestles with the timeless and transcendent things in the world. The identitarians know, too, that their ideology can’t supplant the pure joy we take in the energetic brushstroke, in the playful line, in shape and colour, in the nobility of the human form, in the ecstasies of the human body in motion, in self-expression unbound – both for their own sake and for the deeper things they say about our love of beauty” (510).

In sy voorlaaste hoofstuk skryf Ahmari onder meer oor ‘n Acosta. In ‘n onlangse opvoering “he lies seductively on the floor and asks a mostly white audience to count as he twerks more than a thousand times – one twerk for every African-American killed by the police in the US in 2015” (746). “The twerk … is a hip-hop dance, in which the dancer squats low to the ground and rapidly thrusts and gyrates the derrière” (684). Sou ‘n blanke akteur toegelaat word om dieselfde oor bv plaasmoorde voor ‘n swart gehoor te doen?

In die laaste hoofstuk skryf Ahmari: “For many people in the West, all thinking about culture has been reduced to a single mental reflex: art is worthwhile if it validates the narratives, identities and feelings of ‘maginalised’ groups or, conversely, lays bare the injustices of the ‘mainstream'” (795). Na aanleiding van die voorafgaande vra hy: “Is it any wonder … that Americans and Europeans are increasingly embracing nationalist parties and illiberal movements – or why Donald Trump, Marine Le Pen, Viktor Orbán and their like are making significant gains at the ballot box?” (819). “They can do identity politics, too: it’s called white nationalism” (830).

Jare gelede toe Marilyn Martin die direkteur van die Nasionale Kunsmuseum in Kaapstad was, was sy gaande oor die skilderye van wat sy as dié van ‘n onbekende swart kunstenaar beskou het. Daarna het dit geblyk dat dit die werk van ‘n miskende blanke skilder is wat ‘n swart naam en van op sy skilderye aangebring het om te toets of die keuring ingevolge kuns of politiek gedoen word. Wat ons hier en in Ahmari se boek mee te make het, is simptomaties van ‘n kultureel siek samelewing.

Gelukkig geld dit nie almal in die samelewing nie. Konserwatiewe, tradisievaste burgers, soos in regse geledere aangetref word, is goed teen skadelike ideologie verskans. Maar hulle moet desnieteenstaande waaksaam wees, want hulle word in die massamedia (pers, radio, rolprent, televisie, internet) en elders, bv by opvoerings, “kunstefeeste” en self by die Afrikaanse Taalmonument, dikwels blootgestel aan politieke korrektheid en verwante hedendaagse ideologiese euwels. Gelukkig is daar steeds kunstenaars, soos skilders, wat in hulle ateljees ongesteurd voortgaan om kuns om kunsonthalwe te beoefen en daar is gelukkig ook kopers vir wie mooi steeds mooi en nie-ideologies is.