Kategorie: Rubrieke

Leon Lemmer: Korrupsie in Kenia en Suid-Afrika

Nigerië word algemeen as die korrupste land in Afrika beskou. Dit maak hom heel moontlik die korrupste land in die wêreld omdat korrupsie deesdae so kenmerkend van en endemies in Afrika is. Dit was nie altyd so nie. Toe daar blanke politieke bewinde in Afrika was, was korrupsie nie prominent nie. Suid-Afrika was tot 1989 in ‘n groot mate korrupsievry. Ek dink onwillekeurig aan JG (Hans) Strijdom (1893-1958, eerste minister 1954-1958) vir wie dit ‘n passie was om sy amptelike en persoonlike sake, net soos die rasse, apart te hou. JC (Jan) Smuts (1870-1950, eerste minister 1919-1924, 1939-1948) het persoonlik geen groot waarde aan geld en besittings geheg nie. Sy Nkandla was ‘n sinkhuis, ‘n eertydse Britse militêre menasie, wat hy gekoop en in Irene laat heroprig het. Daar is gerugte dat daar tydens die berugte onderhandelingsera (1990-1994) staatsbates geoes is, maar ons sal nog ‘n tydjie moet wag op die bevestiging hiervan en die besonderhede. Ek moet byvoeg dat ek nog nie Hennie van Vuuren se boek, Apartheid, guns and money (2017, Kindle $19,77), gelees het nie.

Dat die nuwe Suid-Afrika uitmunt in korrupsie en dat dit van kwaad tot erger gaan, behoef geen betoog nie. In hierdie rubriek vestig ek egter die aandag veral op Kenia, wat in talle opsigte waardevolle insigte vir plaaslike toepassing na vore bring, maar ek gaan dit nie elke keer uitwys nie. Ek het reeds by drie geleenthede op Praag oor Kenia geskryf. Die jongste keer was op 13 Januarie, toe ek ook na die twee voriges verwys het. Hierdie keer skryf ek na aanleiding van Michela Wrong (gebore in 1961) se boek, It’s our turn to eat: The story of a Kenyan whistleblower (London: Fourth Estate, 2009, 368p; Amazon Kindle $11,83). Sy is ‘n joernalis wat jare lank die Britse Financial Times se korrespondent in Kenia en omliggende gebiede was. Sy het eerstehandse kennis van Afrika. Voorheen het sy ‘n boek oor die Kongo, In the footsteps of Mr Kurtz: Living on the brink of disaster in Mobutu’s Congo (2000, Kindle $10,44), en een oor Eritrea, I didn’t do it for you: How the world betrayed a small African nation (2004, Kindle $11,97), gepubliseer. Wrong het ‘n Britse pa (‘n spesialis in nierkwale) en ‘n Italiaanse ma gehad. Haar teks is ewewigtig, deeglik nagevors en goed geskryf.

In Desember 2002 is die korrupte Daniel arap Moi (gebore in 1924, president 1978-2002), ‘n lid van die Kalenjin-stam, deur Mwai Kibaki (gebore in 1931, president 2002-2013), ‘n Kikuyu, as president van Kenia opgevolg. Hy het die kandidaat waaraan Moi voorkeur gegee het, Uhuru Kenyatta (gebore in 1961, president sedert 2013), ook ‘n Kikuyu, verslaan. “The generals had gone to Moi when it became clear which way the election was going and offered to stage a coup … But the Old Man had waved the generals wearily away” (147). Dit was die eerste keer sedert onafhanklikheid in 1963 dat die staatshoof op grond van ‘n verkiesingsuitslag aangewys is (101). Tot 1992 was Kenia ‘n eenpartystaat. Teen 2002 was Kenia as die “land of the ‘little something’, the homeland of the bribe,” bekend (108).

Tydens die bewind van die eerste Keniaanse president, Jomo Kenyatta (1893-1978, president 1964-1978), het dit korrupsiegewys glad nie beter gegaan nie. Daar word verwys na die Jomo Kenyatta-era “when the Kikuyu had enriched themselves without compunction” (2649). “Kenyatta Africanised the civil service” (2790), soos ook in Suid-Afrika gebeur het, met dieselfde gevolge van ondoeltreffendheid en korrupsie. “A 1970-71 parliamentary commission helpfully authorised government employees to run their own businesses while holding down civil service jobs” (1057). Hoe bygelowig die eerste president van Kenia was, blyk uit die volgende: “Jomo Kenyatta had refused to spend a single night in State House [Kenya’s Union Building], convinced it was haunted by vindictive ghosts of the white administration” (618). In 1938 het Jomo Kenyatta vertel hoe harmonieus sy stam, die Kikuyu, gelewe het voordat die blankes opgedaag het (1681). In Nelson Mandela se outobiografie word dieselfde leuen verkondig: “The African people lived in relative peace until the coming of the abelungu, the white people” (Long walk to freedom, London: Abacus, 1995, p 27).

In Kenia is daar meer as 40 stamme (4728). Diegene in beheer van die politiek gee voorkeur aan eiebelang, asook die belange van hulle familie, vriende en stamgenote. “The various forms of graft cannot be separated from the people’s vision of existence as a merciless contest, in which only ethnic preference offers hope of survival” (751). Maar hierdie kernkenmerk van die Keniaanse samelewing word in die inligtingsmedia verdoesel. “In matters ethnic, newpapers and radio station bosses adopt a policy of strict self-censorship” (768). “Directors of foreign NGOs [non-governmental organisations] puzzle over the fact that political parties, born and dying with the speed of dragonflies, either don’t bother publishing manifestos, or barely know their contents. But who needs a manifesto when a party’s only purpose is furthering its tribe’s interests?” (783).

Die politieke stelsel van ná-onafhanklikheid is al as “ethno-elitism” beskryf. “A pattern of competing ethnic elites, rotating over time, was established which made a mockery of the notion of equal opportunity” (908). Daar word wyd geglo dat Raila Amolo Odinga (gebore in 1945, eerste minister 2007-2013), ‘n lid van die Luo-stam, die presidentsverkiesing in 2007 en weer in 2017 gewen het, maar die verkiesingskommissie is Kikuyu-partydig. Johann Kriegler, wat in 1994 so skouspelagtig misluk het in die reëlings vir Suid-Afrika se eerste “demokratiese verkiesing,” het ‘n kommissie gelei wat aanbevelings oor die hervorming van Kenia se verkiessingskommissie gedoen het (5065). Dit is soos om by FW de Klerk, Roelf Meyer en Leon Wessels om hulp aan te klop oor hoe daar onderhandel behoort te word.

Kibaki was voorheen die minister van finansies en daarna die adjunk-president (1166). Hy was bekend vir sy luiheid by die werk en die baie tyd wat hy op die gholfbaan deurgebring het; “a man with a reputation for soft living and hard drinking” (210). Hy het met sy inhuldiging belowe: “Corruption will now cease to be a way of life in Kenya” (163). Korrupsie is egter nie die enigste misdaad in Kenia nie. Die hoofstad Nairobi word “Nairobbery” genoem (233). “In Nairobi’s sprawling slums, the largest and most sordid in Africa, Western-funded non-governmental organisations (NGOs) provided basic services, not the state, of which nothing was expected” (248). Tweederdes van Nairobi se bevolking lewe in plakkerskampe (2401). Vergelyk dit met die plaaslike aansprake op gratis huisvesting en dienste, wat teen wil en dank deur die belastingbetalers gefinansier moet word. In 2005 is berig dat 6 000 rotte in die Wakulima-mark in Nairobi gedood is “and an equal number made good their escape … More than 750 tonnes of garbage was removed and more than seventy tonnes of fecal waste sucked out of the horror toilets” (732).

Soos in die res van Afrika is agteruitgang aan die orde van die dag. “At independence in 1963, average per capita income had been level with that of Malaysia; now Malaysia’s was ten times as high” (248). “[Other] statistics made the same point…: living standards in the independent, sovereign state of Kenya were actually lower than when the hated British ruled the roost” (255). “Everyone agreed …: in a system of corruption and patronage so ingrained, so greedy it was gradually throttling the life from the country” (263). Transparency International “viewed [Kenya] as only slightly less sleazy than Nigeria or Pakistan” (263).

Hierdie “gorging on state resources” word “eating” genoem (263); “a culture where power is so often expressed in terms of ‘eating'” (3245). Diegene wat voorheen spreekwoordelik honger gely het toe hulle nie politieke mag gehad het nie, eet met oorgawe uit die staatstrog tot eie voordeel sodra hulle magsposisies beklee. Byvoorbeeld, “those in government were now eating ‘like gluttons’ out of a combination of arrogrance, greed and panic” (3254). Kibaki het ‘n nuwe pos geskep om hierdie eetlus hok te slaan: “Permanent Secretary in Charge of Governance and Ethics,” met direkte toegang tot die president (271). In hierdie pos is John Githongo aangestel. “His job, as envisaged by Kibaki, was not to formally investigate suspected corruption, nor did he have any powers to prosecute. Those tasks remained with the police force and the attorney general. His role was purely to advise the president – an interesting insight into the extraordinarily centralised nature of power in Kenya” (664). In Suid-Afrika is daar ook die al hoe groter gesentraliseerde konsentrasie van politieke mag. Daar is selfs sprake dat die provinsiale regerings afgeskaf gaan word, onder meer omdat die ANC-regering nie meer mag oor al die provinsies uitoefen nie. Sterk gesentraliseerde regering was en is natuurlik kenmerkend van kommunistiese lande.

Buitelandse regerings het Githongo se afdeling finansieel ondersteun omdat hulle belang het by die doeltreffendheid waarmee buitelandse finansiële hulp bestee en ander hulp gebruik word. Soos Kibaki is Githongo ‘n Kikuyu, “Kenya’s largest and most economically successful tribe” (210). Die Kikuyu word beskryf as “the most intelligent of the African tribes” en Kikuyu is ook “the most susceptible to subversive activities” (1714), soos blyk uit hulle destydse teenstand teen die Britse bewind. “[The] Mau Mau was always predominantly a Kikuyu phenomenon” (1770). Die Kikuyu maak aanspraak op “entitlement: a sense of being special, different, better – and therefore more deserving” (1901). Gikuyu is hulle moedertaal. “In Kenya, language holds the key to identity” (2325). Ek beweer dieselfde van Afrikaners; dat Afrikaans die kern van ons identiteit is. Dit is waarom daar van owerheidsweë en deur kruipsugtiges so baie moeite gedoen word om Afrikaans te ondermyn.

Githongo was voorheen ‘n joernalis en daarna in diens van Transparency International. Hy het aanvanklik geglo dat hy korrupsie kon uitroei en het gedink dat Kibaki opregte bedoelings het en hom hierin sou ondersteun. Die outeur het Githongo in Kenia leer ken. Sy het by geleentheid aan hom genoem dat hy welkom is om by haar om hulp aan te klop as dit nodig sou word. Daarna het sy na Londen verhuis. In Februarie 2005 het Githongo daar aangekom en ingetrek in die gastekamer van haar woonstel. Hy het uit Kenia gevlug en uit sy pos as sekretaris (soortgelyk aan minister) bedank. Hierdie boek is die verhaal van Githongo as fluitjieblaser teen korrupsie, maar ook veel meer omdat dit baie goeie insig bied in die omstandighede in Kenia, insluitende die politiek. Die outeur het drie jaar lank aan die boek geskryf.

Githongo was bevrees dat hy die slagoffer van ‘n sluipmoordaanval kon word. “Camden [in metropolitan London] has an awful lot of Africans living in it” (491). As bewysmateriaal het Githongo in Kenia klankopnames gemaak van ministers wat openlik hulle korrupte dade erken het. Hy het ook sy dagboeke en ander inkriminerende dokumentasie na Londen gebring. Nadat hy ‘n tyd lank by Wrong gewoon het, het hy ‘n woonstel in Londen gehuur maar spoedig ‘n pos in die East African Studies Programme van St Anthony’s College, Oxford University, gekry (3664).

Die Wêreldbank en die Internasionale Monetêre Fonds het finansiële bystand onderhewig aan die privatisering van sommige staats- en semi-staatsbates gemaak. “The privatisation process itself … provided all kinds of openings for the entrepreneurial fraudster, including ruthless asset-stripping,” bv “import goods duty-free as famine relief … then sell them locally, undercutting the competition” (1065). Anders as in Suid-Afrika, waar swart ekonomiese bemagtiging blanke besit van ondernemings ondergrawe, word gesê “Kenya was full of one-ethnic companies” (1033). Korrupsie “not only enriched senior officials, they provided slush funds for what the ruling party knew would be fiercely contested elections” (1096). Vir die politici gaan dit nie om demokrasie – dus regering ooreenkomstig die wense van die kiesers – nie maar om politieke mag ter selfbevoordeling.

“Kenya … became the first country in the world to ratify the UN Convention against Corruption. Then there were the two pieces of legislation Kibaki had announced on the lawns of State House soon after his inauguration: the Public Officers Ethics Act, which spelt out a code of conduct for public officers and obliged them to declare their wealth; and the Anti-Corruption and Economic Crimes Act, which created the Kenya Anti-Corruption Commission (KACC)” (1121), met ‘n regter aan die hoof, wat spoedig korrup geblyk te wees het. Later het Westerse donateurs, wat tot 45% tot die regeringsbegroting bygedra het (2961), die Kenya Anti-Corruption Authority (KACA) gestig (2995).

Die toepassing van hierdie wette en die funksionering van die genoemde instansies is egter gebrekkig. “A Prevention of Corruption Act has actually been on the Kenyan statue book since 1956. ‘You don’t need any more bodies, you don’t need any more laws, you just need good people and the will'” (5232). “Upstanders” is nodig, nie “bystanders” nie (5309). Kenia het ‘n staatsintelligensiediens, maar Githongo het hulle verslae onbruikbaar gevind. “The intelligence service was part of the architecture of corruption” (1403). Jacques Pauw se bevindings oor die plaaslike intelligensiediens is soortgelyk. Githongo was verplig om eerder staat te maak op inligting wat sy eie personeel ingesamel het (1341). In die uitvoering van sy pligte het hy doodsdreigemente ontvang en smeerveldtogte is teen hom gevoer (1561).

Denkende Keniane is “all too aware of how much better things work elsewhere” (2470). In ander lande kan dit onder meer aan meriete aanstellings en dus doelteffende(r) regering toegeskryf word. Pleks daarvan speel stamverwantskap ‘n deurslaggewende rol in Kenia. Van Githongo is eenvoudig verwag dat hy stamlojaliteit hoër as die bestryding van korrupsie moet ag, al is dit waar dat “systemic corruption is the most efficient poverty factor on the continent” (4265). “The issue … is not guilt or innocence, but loyalty” (4618). Ook in Kenia is daar “the growing divide between rich and poor” (4519), wat die kiem van gewelddadige revolusie in hom kan omdra. Githongo se pogings om korrupsie te bestry, is beskou as “the naïve projection of inappropriate ‘mzungu‘ [white people’s] values onto an African nation where they were doomed to fail” (2560). Hy is beskou as iemand wat die regerende politieke party ondermyn, terwyl baie geld, verkry uit korrupsie, nodig was om die party met die oog op verkiesings te finansier (3539).

Benewens ministers in kernposte was president Kibaki self die kern van die euwel van korrupsie. “Kibaki was the system” (3784). Aanvanklik het Githongo gedink Kibaki was opreg en ernstig oor die bestryding van korrupsie. Spoedig het die teenoorgestelde geblyk waar te wees. “The president urged John to slow down” (2812). Daar was sprake dat Githongo na ‘n ander pos verskuif sou word (2880). Hiervoor het korrupte ministers druk op Kibaki uitgeoefen. Hoewel Githongo nie verskuif is nie, het hy hierna nie meer vertroue in Kibaki gehad nie: “The trust had gone” (2923). Na minder as twee jaar in die pos het Githongo landuit gevlug. Daar was sprake dat hy van hoogverraad aangekla sou word, veral nadat hy inkriminerende inligting oor ministers se korrupte doen en late aan die pers gelek het.

Die situasie was soortgelyk aan staatskaping. “Corruption can reach a point … where an entire nation is there for the taking, where sleaze has security implications not just for the nation concerned, but for its neighbours and allies” (4135). Daar was “mounting evidence of State House’s links with global gansterism” (4157). Jacques Pauw noem Suid-Afrika ook ‘n gangsterstaat (Praag 11 November). ‘n Aantal ministers en amptenare is na Githongo se onthullings afgedank, maar van hulle was spoedig terug in hulle poste (4378). “Kenya’s highly politicised legal institutions and judicial system … systematically erased the anti-coruption work done” (4300). Regter Ringera “exonerated former justice and finance ministers David Mwiraria and Kiraitu Murungi of a preliminary charged of obstructing justice. John’s testimony, ruled Ringera, was of no legal significance because he had not held the status of official investigator” (4378). “By September 2007 there had not been a single case of a public servant being prosecuted or even fined under the legislation” (4541).

Die Europese Unie het finansiële bystand aan Kenia verleen sonder om hom danig oor korrupsie te bekommer. In Brittanje was die departement in beheer van buitelandse hulpverlening die enigste een wat nie opdrag gekry het om te bespaar nie. Verder was daar by die Britse regering die “principled insistence on untied aid” (3322), dus soos Afrika-lande, bv Kenia, daarop aangedring het. Hierdie “inherent unaccountability” (3333) was die teelaarde vir korrupsie. “The Netherlands was the only bilateral donor to announce it was actually freezing aid over corruption concerns” (4178). “Kenya’s foreign partners failed to grasp that a system of rule based on the ‘Our Turn to Eat’ principle was explicitly designed to prevent the tickle-down upon which they counted for progress” (5200). Westerse donateurs dring nie sterk genoeg aan op die uitroeiing van korrupsie nie. “Fundamentally the West doesn’t care enough about Africa to pay too much attention to how its money is spent. It wants to be seen to do the right thing, and that’s as far as the interest goes” (5232).

In Kenia gaan dit nie om demokrasie in die sin van dat alle kiesers inspraak in die regering het nie. Dit gaan om politieke mag, om beheer oor die staatsbates uit te oefen, om dit te gebruik en misbruik. Stamverwantskap speel ‘n deurslaggewende rol in verkiesings. Diegene wat voel hulle kandidate het verloor, wend hulle dan tot grootskaalse geweldpleging. “The myth of Kenyan exceptionalism – the notion that the chaos associated with other parts of Africa simply ‘didn’t happen here’ – has been forever laid to rest” (5049). Die resultaat is dat daar al hoe meer polarisering plaasvind; dat stamlede hulle deur ‘n proses van “self-segregation” (5005) in bepaalde areas vestig met die uitsluiting van ander stamme. Dit word balkanisering genoem; ‘n terugkeer na hulle “ancestral homelands” (5016). Dit herinner aan Suid-Afrika se eertydse beleid van afsonderlike ontwikkeling, wat in etniese tuislande vergestalt is.

Veral sedert die Tweede Wêreldoorlog word nasiestate veroordeel omdat hulle interstaatlike konflik sou veroorsaak. In Kenia word vrywillige etniese segregasie egter bedryf juis om vreedsamer toestande binne die land te skep.”Ethno-nationalism is emerging as Africa’s most toxic problem, challenging the continent’s very post-colonial structure” (5211). Dit word gesê na aanleiding van die arbitrêre landsgrense wat etniese stamme enersyds binne landsgrense saamgevoeg en andersyds in verskillende lande verdeel het. Die Afrika-Unie kon geen vordering maak met die verandering van die koloniale landsgrense nie. Die afskaffing van langsgrense word eerder oorweeg. ‘n Ander vorm van etniese nasionalisme kom in onrusbarende mate in Suid-Afrika voor. Swart politieke mag voed swart bewussyn, gevolglik word al hoe minder lewensruimte en regte aan minderheidsgroepe, soos die bruines, Asiate en veral die blankes, gegun.

Om die onrus na verkiesings te kalmeer, word daar in Kenia, soos in Zimbabwe, lede van die opposisie in die kabinet aangestel (5016). Maar daar is diegene wat bly aandring op regverdige verkiesings. “We will not eat bones while the others are eating all the steak” (5027). “With forty-two departments, the coalition government finally unveiled was the largest in Kenyan history, accounting for 40 per cent of MPs. Merely servicing this bloated exercise in jobs-for-the-boys would gobble up 80 per cent of the national budget” (5038). Suid-Afrika het ook ‘n yslike kabinet van 35 ministers en 38 adjunkministers (Wikipedia), wat nie net buitensporige salarisse ontvang nie, maar ook oordadige byvoordele, soos twee ampswonings (vir ministers) en luukse ampsvoertuie. Van die Keniaanse opposisiepartye word gesê: “Momentarily dampened, their hatred only await the next referendum or election to re-emerge, red-eyed and bent on revenge” (5049).

Leon Lemmer: Die lot van blankes in Kenia

In Kenia word die klein blanke bevolking in selfs groter mate as in Suid-Afrika deur swartes verswelg. ‘n Ander opsig waarin Kenia histories tersaaklik is, is dat daar eens ‘n gevestigde Afrikaner-boeregemeenskap veral in die omgewing van Eldoret op die hoogland was.* Ek het by vorige geleenthede hieroor geskryf (Praag 4 en 11 Maart). Volgens laasgenoemde rubriek was daar aan die begin van hierdie eeu nog net ‘n enkele (en daarby kruipsugtige) Afrikaanssprekende boer, Fanie Kruger, in Kenia oor. Wat in Kenia gebeur, kan aandui wat blankes plaaslik te wagte kan wees. Met politieke onafhanklikheid in 1963 het baie blankes en Asiate Kenia verlaat. “Of whites who are citizens of Kenya today, those with family roots in the colonial era number only between about three and five thousand” (McIntosh, bron hier onder, Kindle 162). Dit is minder as ‘n tiende van wat die getal eens was (1153).

[* “European and South African settlers … ran their farms on the back of poorly paid Africans squeezed into labor by household taxes.” (McIntosh 1256). Hier word na die Britse koloniale regering se hutbelasting verwys, wat as doel gehad het om swartes te verplig om te werk en sodoende die land te ontwikkel. In beginsel kan dit nie verkeerd wees om teenprestasie vir owerheidsaalmoese te vereis nie.]

Ook in ‘n ander opsig gaan ek in hierdie rubriek op een van my ou weë terug. Sommige linkse akademici, veral sosioloë en kulturele antropoloë, meesal Amerikaners, vind dit skynbaar onweerstaanbaar om veldwerk onder polities regses, of blankes wat bloot nie graag met swartes sosialiseer nie, te gaan doen. Daardie akademici onderneem sodanige navorsing nie om self tot ander politieke insigte te kom nie maar eerder om hulle politieke byderwetsheid op ‘n meerderwaardige manier in die resultate (in die vorm van gepubliseerde artikels en boeke) te adverteer. Weens gebrekkige objektiwiteit kan die wetenskaplike gehalte van sulke navorsing ernstige tekortkominge hê. ‘n Voorbeeld hiervan is Arlie Hochschild, ‘n sosioloog, se relaas oor regse blankes in die suidelike Amerikaanse staat Louisiana (Praag 4 Februarie).

Vandag skryf ek weer oor Kenia se blankes. Hierdie keer na aanleiding van Janet McIntosh (gebore in 1969) se boek, Unsettled: Denial and belonging among white Kenyans (Oakland: University of California Press, 2016, 307p; Amazon Kindle $18,43). Tot onlangs het hierdie boek $27,75 gekos. Ek het die aankoop uitgestel totdat die prys meer bekostigbaar geword het. Anders as Hochschild is McIntosh ‘n kulturele antropoloog. Soos Hochschild is sy polities onredbaar links. Sy beskryf haarself as “a leftist American academic” (823). Vir haar doktorale proefskrif het sy navorsing oor die Swahili- en Giriama-stamme in Kenia gedoen (2997).

McIntosh se linksheid kom van haar ma, Peggy (gebore in 1934), wat ‘n feminis en “anti-racism activist” is (Wikipedia). “I must give special acknowledgement to my mother, Peggy McIntosh, who in the late 1980s [1988] wrote a now well-known paper about [unearned] white privilege before that became a household phrase” (105). “My project [in Kenya] was (at least partly) about whiteness. I am sure my mother saw it before I did …I am particularly grateful for her intellectual influence” (112). Daardie invloed voed McIntosh se vooroordeel, soos ‘n mens uit ‘n sin soos die volgende kan aflei: “Although here and there one could find a settler with an unusual affinity for ‘the natives,’ most considered Africans to be intellectually inferior, polluting, and potentially dangerous” (162).

“I was an anthropologist conducting research and rightly divined that my academic (and American) background gave me progressive leanings and an inclination to be critical of colonial projects” (472), asof Amerika nie koloniale of oorsese gebiede het nie. “In speaking to me, most settler descendants knew that I was unlikely to see things the way they do, or to represent them in a way they find flattering” (86). Hulle het haar tereg getakseer as “an embodiment of American liberalism” (1855). Met ander woorde, diegene met wie sy onderhoude gevoer het, kon haar bevooroordeeldheid aanvoel. Volgens die etnograaf, Stephan Pax Leonard, is antropologie as akademiese dissipline in Amerika en Brittanje in buitensporige mate links verpolitiseer, “turning fieldwork into some kind of politicised academic tourism. It is a form of intellectual terrorism that insists education is embedded in global structures of repression” (Travels in cultural nihilism, London: Arktos, 2017, 305p; Amazon Kindle $9.11, 1233 – ‘n buitengewoon briljante boek).

Ter wille van objektiwiteit in navorsing moet daar glo teen “ethnographic seduction” gewaak word, “in which ethnographers develop a certain sympathy as a result of being embedded in the world of their respondents” (McIntosh 507). “The elderly former settlers and younger settler descendants who at first had seemed like museum pieces became real, human, and, in some cases, likeable … most did not enact the boorish persona of the hard-line white supremacist” (529). Terwyl McIntosh veldwerk gedoen het, kon sy heel moontlik die redelikheid van die blankes se standpunte en houdings insien, maar dit is myns insiens vir haar belangriker om eerder in die oorweldigend linkse Amerikaanse akademie aanvaarbaar te wees as in Kenia, wat sy nooit weer hoef te besoek nie. “I had to work harder to reestablish my critical distance – something that was easier once I returned from the field” (536).

McIntosh se vooroordeel blyk ook duidelik uit die term “settler” wat sy deurgaans vir Kenia se blanke inwoners gebruik. Soos ‘n Keniaanse blanke dit stel: “‘Colonial’ and ‘settler’ … suggest something brutal, unimproved, unchanged” (2420). ‘n Blanke is “just a visitor here” (222) of ‘n “guest” (732) en word dus as ‘n “outsider” (290) of “interloper” (400) beskou, al het blankes hulle sedert die einde van die 19de en begin van die 20ste eeu in Kenia gevestig en grootliks tot die ontwikkeling van die land bygedra. ‘n Hedendaagse blanke Keniaan sê: “It would be a lot harder to demonize colonialism if the infrastructure of Kenya had moved on [since independence in 1963] and didn’t still look like the 1950s” (2493). Die meeste van hierdie sogenaamde setlaars “had been raised to think that their settler family members were good, giving people who lived bravely and sacrificed much, and that the colonial endeavor had been engineered to uplift Africa. Now they are informed that their forebears were oppressors, and that perhaps in some fashion they are too” (252). “Shame is not a comfortable dwelling place, and many settle into a defensive stance … A few, though, a small minority, have come to soul-search” (260).

Nie-wit inwoners wat Kenia later as die blankes binnegekom het, veral Indiërs toe die spoorlyn gebou is, noem sy nooit setlaars nie. Die “unsettled” in die boektitel verwys na hierdie blankes se “tenuous task of finding their place in Kenya when the structure that their ancestors supported has been exposed – and widely re-presented – as deplorable” (112). Apartheid is dus nie ‘n voorvereiste vir die veroordeling van blankes in Afrika nie (maar McIntosh noem dat daar “passes and segregation” was “that looked like a prototype for apartheid” – 629), al het blankes voor politieke onafhanklikheid en swart regering ‘n konstruktiewe bydrae tot ontwikkeling oor sowat sewe dekades (1895-1963) in Kenia en selfs eeue (1652-1994) in Suid-Afrika gelewer. Beskou McIntosh blankes wat ná 1652 in Amerika aangekom het (wat heel moontlik haar en haar voorgeslagte insluit) as setlaars? Amerika was immers tot 1783 ‘n Britse kolonie. Wat blankes se bydrae tot Kenia se ontwikkeling betref, word daar woordeliks presies geredeneer soos Nelson Mandela plaaslik gedoen het: Die blankes “built a country for white people on the backs of black people” (857).

“In this ethnography, I explore the subjective lives and stances of white Kenyans descended from colonial families as they navigate their unsettled sense of identity in the nation today … my material emerges from participant observation among roughly 150-200 individuals of middle- to upper-class status, about fifty of whom I interviewed … They continue to enjoy enormous privileges, but their self-consciousness and uncertainties suggest that in some respects, they are of two minds about their entitlement to belong. The phrase that captures the unease of some white Kenyans is ‘moral double consciousness’ …’this sense of always looking at one’s self through the eyes of others'” (222). McIntosh ontleen die frase “double consciousness” aan die swart Amerikaanse aktivis, WEB du Bois (1868-1963). Waarop dit neerkom, is dat blanke Keniane nie net bewus is van wat hulle is (dus hulle identiteit) nie, maar deur die verswelgende swart meerderheid geïntimideer word om ook (dalk veral) bedag te wees oor hoe hulle deur swartes bejeen word. Volgens McIntosh, “it can open the possibility of much-needed self-critique” by blankes (237). Maar let op McIntosh se gebruik van die woorde “privileges” en “entitlement,” waarmee sy impliseer dat blankes (noodwendig) op meer aanspraak maak as wat hulle regmatig verdien. Dit is blykbaar net swartes wat (selfs sonder teenprestasie) op bevoordeling geregtig is.

McIntosh hou van Du Bois se “characterization of the fragile white American ego when challenged by even the slighest recognition of black humanity” (245). Sy pas dit toe op Kenia: “Among former settlers and their descendants, their nascent double consciousness stems from an unsettling of the colonialist notion that whites are paragons of humanity, and a realization that to some, they and their history represent injustice … they see themselves ‘othered,’ that is, refracted through essentialist stereotypes that portray them as part of an undesirable, alien social mass” (245).

As swartes reekse misdade teen blankes in Kenia pleeg (bv diefstal, vee-rooftogte, die stigting van brande, plaasmoorde) is daar geen bohaai nie. Maar as daar ‘n uitsonderlike geval voorkom waar ‘n blanke ‘n swarte benadeel, selfs vermoor, het, word ‘n veldtog vir bv “redistributing white-owned farms” gevoer (148). “White Kenyans’ colonial history marks them as easy targets for grievances – ‘out group’ members who weren’t born from the soil, but instead, stole it (their ancestors did, anyway)” (724). Soos in Suid-Afrika is die nie-wittes, sonder kaart en transport, glo die “rightful owners” (1386) van al Kenia se grond. Swartes se “failure to make something perceptibly new out of the land, and perhaps even the invisibility of their blood, sweat, and tears, disqualify them from holding it” (1565). Die suiwer rassistiese redenasie teen ‘n blanke oortreder is soos volg in swart geledere verwoord: “He does not really represent Kenyans. Kenyans are black while he is white … for some his race made him unsuitable as a representative of the nation” (206). Dit bevestig McIntosh se onderskeid tussen setlaar (wit) en Keniaan/Afrikaan (swart).

“The public stance of many white Kenyans has shifted from identification with Europe to proud Kenyan nationality. But beneath the surface, this change has been fraught with ambiguity. For one thing, history has left most of them with trappings of privilege, and for all of their efforts to support those in poorer communities, they prize their lifestyle of manicured gardens and cheap domestic help” (185). In Suid-Afrika het talle blankes sedert 1994 (skynbaar) ook entoesiasties pro-swart geword. As blankes beter as swartes daaraan toe is, is dit noodwendig weens bevoordeling of veel eerder danksy kundigheid, talent, ondernemingsgees, harde werk, ens? Is dit in die openbare belang dat die blankes se lewenswyse verlaag word totdat dit op dieselfde vlak as dié van die meeste swartes is? Word hierdie vereiste vir blankes net so dikwels aan bv Asiatiese inwoners gestel?

Oor die beweerde goedkoop dienste van huishulpe: Dikwels word hier net aan die kontantloon gedink en nie aan die ander byvoordele (huisvesting, kos, klere, mediese versorging, aalmoese, gesteelde items, onterugbetaalde “lenings,” ens) nie. Die blanke werkgewers “know they are the backstop” (3272). Maar McIntosh skryf: “I couldn’t help thinking again that it’s the low pay itself that creates the need for this ‘backstop’ to begin with” (3280). Swartes verkies blankes as werkgewers bo swartes en Asiate. “They preferred to work for whites because they felt they were less likely to be physically or financially abused. But the pay from white Kenyans, they agreed, is low, and while several noted that their employers had an ‘urge to help’ with soft loans and emergency money, some indicated they had to make a strong case ‘with evidence and facts,’ as one man put it, to extract such assistance. When they received aid, employees appreciated the sense of a social safety net, remarking that there are advantages to being employed by the same family over the long term” (3322). “Employees do not necessarily beg for help; sometimes they simply expect that their employers, who assume responsibility for their basic need, will comply … If they do agree to help, they [whites] get a chance to feel virtuous … a gift or a personal loan is social glue” (3227).

Sommige blankes vind huishulpe “emotionally exhausting … it’s easier to use appliances to clean one’s home, and they don’t have to deal with what they call the ’emotional rent’ of their servants” (3242). Met verwysing na die voorgeskrewe minimum loon beweer die voorbeeldige McIntosh: “I’d pay domestic staff at least three times that amount” (3025). “‘Staff’ is the word white Kenyans prefer today, skirting the decadent connotations of the term ‘servant'” (3071). As blankes aan die bewind is, word hulle vir die lae lone verkwalik. As swartes aan die bewind is, word blanke werkgewers steeds daarvoor verkwalik. Grootskaalse werkloosheid druk lone noodwendig laer. Dit is ‘n kwessie van vraag en aanbod. “I was struck by the contrast between their [whites’] gated residences and the tremendous poverty just a short stroll away” (514). Die blankes leef glo in ‘n “isolation bubble” (521). Die blankes tref veiligheidsmaatreëls weens misdadigheid. Hulle behoort nie daarvoor verkwalik te word nie. Die owerheid is veronderstel om almal teen misdaad te beskerm, maar doen dit nie doeltreffend nie. Armoede behoort ook eerder voor die deur van die regering gelê te word as om die klein blanke bevolking daaroor te verwyt. As die swartes beter regeer het, sou daar meer blankes én meer werk gewees het.

McIntosh verwys dikwels vergelykenderwys na die omstandighede in Zimbabwe en Suid-Afrika. “In South Africa and Zimbabwe … whites have had reason to feel more destabilized, more unsettled, than perhaps ever before” (436). “To be sure, they [white Kenyans] haven’t seen the nadir of loss faced by white Zimbabweans forcibly removed from their farms over the past decade and a half in Robert Mugabe’s violent campaign of land reform. Nor have they faced an economic restructuring like that in South Africa, where racist apartheid-era protections for white employment were replaced by an affirmative action program to empower blacks” (199). Teen die blatante rassediskriminasie en doelbewuste benadeling van blankes in Zimbabwe en Suid-Afrika opper McIntosh geen beswaar nie. Dit lyk eerder asof sy dit verwelkom as blankes se verdiende loon en dat dit ook in Kenia toegepas moet word.

Vir swart Keniane “to own land increasingly hinges on having deep ancestral roots in local soil” (252). “Many Kenyans hope to be buried on their ancestral homesteads, to dwell alongside the spirits of their forebears” (1241). Sommige swartes verwoord dit soos volg: “The land contains our history; it is the keeper of our memories and culture, and protector of our forefathers’ bones” (1580). Die swartes dateer hulle aanwesigheid in Kenia terug tot “since time immemorial” (778), soortgelyk aan die Khoi-San in Suid-Afrika wat as hedendaagse bruines daarop aanspraak maak dat hulle altyd hier was. Kenia se blankes, daarenteen, het glo “limited time-depth” (778).

Hoe reageer Kenia se blankes op die skurkstatus wat sedert politieke onafhanklikheid in 1963 deur swartes en hulle wit meelopers (soos McIntosh) aan hulle toegedig word? Blankes “must lead a more clandestine existence” (274). By hulle is daar “political invisibility … most lie low” (800). Hulle vind hulleself “grasping for self-esteem” (283) en dit word bemoeilik deurdat swartes “control over the plotline of Kenya and the narration of its colonial past” het (283); soortgelyk aan die herskrywing van Suid-Afrika se geskiedenis sedert 1994 en die beheer wat swartes en spesifiek die ANC toegelaat word om op die openbare lewe met bv propaganda uit te oefen.

Met politieke onafhanklikheid in 1963 is besluit dat Keniaanse burgerskap net aan nie-swartes toegeken sou word as hulle hulle ander burgerskappe opsê (741). Die gevolg was dat talle blankes en Asiate die land verlaat het. Sedert 2010 is dubbele burgerskap wel toelaatbaar, wat seker daarop dui dat Kenia graag blankes wil teruglok; ‘n stadium wat nog nie in Suid-Afrika bereik is nie. Van owerheidsweë word blankes in die nuwe Suid-Afrika eerder vervreem as gekoester. Byvoorbeeld, volgens Jacob Zuma het Suid-Afrika se probleme in 1652 begin.

Selfs al het sommige van die blanke inwoners Keniaanse burgerskap word hulle verwerp omdat hulle glo nie “cultural citizens” is nie, dus “on mingled grounds of race, class and history” (306). “Many settler descendants I met cleave to their cultural comfort zones, and this, in conjunction with their geographic choices, often amounts to self-segregation” (2755). Soos ‘n blanke Keniaan dit stel: “When you actually socialize … you naturally do it with the people you feel most comfortable with” (2771). “Culturally we [whites] are quite different” (2810). Volgens hom is die blankes “merely one among many self-segregating tribes” (2771). “People stay with their own cultures. It’s the same even within the black culture, there’s tribal divisions” (2780).

Onder die swartes vier swart bewustheid as “ethnic nationalism” hoogty en word oor blankes gevra: “How ‘African’ are they – and how African do they want to be?” (313). Dit is ‘n verlore stryd vir daardie blankes wat hulle identiteit wil behou en selfs ook vir blankes wat bereid is om hulle identiteit sover moontlik prys te gee, bv deur met swartes te trou. “Interracial dating was on the rise and increasingly accepted in the settler-descendant community … such relationships are ‘a real problem, because of the cultural issue'” (2849). “Although Kenya’s settlers were loath to marry Africans, and most kept African society at arm’s length, a select and striking few did stake their belonging on a particular kind of cultural intimacy” (2959). ‘n Keniaanse antropoloog en politikus, Richard Leakey, sê: Blankes se “most intimate relationships were nevertheless with other whites. If settler descendants are looking for a way out of the charge that they are socially isolated or racist, why don’t they publicly woo and marry black Africans more often? … they don’t feel bigoted or racist. So how do white Kenyans interpret their aversions to interracial marriage?” (2644). Maar Leakey het self albei kere met ‘n blanke getrou.

Die blankes kan nie die kultuuroorlog teen swartes in Afrika wen nie, onder meer omdat hulle relatief te min is. Soos ‘n Keniaanse blanke dit stel: “Yeah, we don’t totally belong. We’re white people in an African country” (2315). Selfs in Amerika, waar blankes tans nog in die meerderheid is, is dit moeilik om die kultuuroorlog te wen vanweë die groot aanhang wat kulturele marxisme (onder die vaandel van bv liberalisme, progessiwiteit en politieke linksheid of byderwetsheid) onder al die bevolkingsgroepe geniet. Iemand soos McIntosh spreek die swartes oor niks aan nie.

Swartes roei die natuur en wildlewe uit terwyl blankes bewaringsgesind is, maar ook dit word hulle nie ten goede gereken nie. Blankes kan glo “conserve and protest poaching precisely because they own so much land” (700). “The whites care more about African wildlife than they do about Africans” (1386). Hedendaagse blankes word vir “Kenya’s colonial history of sport hunting” verwyt (1604), maar “sporthunting was banned in 1977” (1686). In Kenia, soos in Suid-Afrika, word swartes in die omgewing van wildreservate bv geldelik beloon; nie om iets te doen nie, maar om te keer dat hulle wild stroop (1760). “Some ranches use the profits from tourism to support schools and clinics” (1784); dus ubuntu.

Naas “moral double consciousness” gebruik McIntosh die frase “structural oblivion.” “The worst of the colonial past is sometimes renounced, sometimes held at arms’ length as a product of another time and another attitude, or sometimes denied altogether. These announcements of loyalty and protestations often seem heartfelt, but they are also adaptive efforts to belong in the face of having the wrong sort of history and the wrong lines of descent. Locating their comfort zone – that mode of moral conscious in which white Kenyans use their own yardstick – requires particular dismissals and blind spots, and particular ideas of good. To capture these, I have coined the phrase ‘structural oblivion.’ Structural oblivion is a state – a subject position – of ignorance, denial, and ideology that emerges from an elite social structural position, and it is constituted by the refusal of certain implications of social structure. In particular, structural oblivion includes refusing the experience of and/or reasons for the resentment of less privileged groups, and overlooking the ways in which one’s ideologies, practices and very habits of mind continue to uphold one’s privilege … If double consciousness has precipitated a minor crisis of identity for some settler descendants, structural oblivion is what allows them to shake it off” (328).

Strukturele vergetelheid as doelbewuste selektiewe geheue word hier uitsluitlik aan blankes toegedig. Maar die swartes in Kenia wil (soos in Suid-Afrika) enersyds nie herinner word aan wat hulle alles aan die blankes te danke het nie (dink aan die bohaai wat opgeskop is toe Helen Zille beweer het dat daar ook iets goeds in kolonialisme/blanke bewind kan wees). Andersyds wil swartes hulle grusame wandade tydens die “bevrydingstryd” (in Kenia gepleeg deur die Mau Mau en in Suid-Afrika deur die ANC/UDF en PAC) onder die mat vee. Ek vind dit ironies elke keer as ANC-politici geweld in die nuwe Suid-Afrika veroordeel. Dit is ‘n geval van: Maak soos ek sê. Moenie maak soos ons kamerade in die vorige eeu met oorgawe gedoen het nie.

Melissa Steyn, ‘n blanke sosioloog gemoeid met diversiteitstudie aan die Universiteit van die Witwatersrand (en bekend vir haar anti-blanke en pro-homoseksuele gesindheid) praat nie van blankes se strukturele vergetelheid nie, maar van “‘The Ignorance Contract’ and contends that white South African ignorance of the depredations of apartheid ‘must be studied as a social accomplishment, not just as a failure of individual knowledge acquisition'” (342). McIntosh borduur voort: “I locate systematic ignorance as well among some of my respondents, but with the phrase ‘structural oblivion’ I highlight the architecture of elite ignorance, self-deception, and ideology, a crucial component … like most people of European descent, my white Kenyan respondents presume a liberal, individualistic model of personhood in which persons are (ideally) self-determined and rational; a largely capitalist model of economy in which private property structures access to resources and land should be made ‘productive’; and a model of civic nationhood, in which ethnicity and descent should be irrelevant to rights. In the moral domain, they presume that a person’s intentions are or should be crucial to the adjudication of their morality, while individual deeds should be central to one’s entitlements” (350).

“Such assumptions cluster together again and again, and their logic privileges European expertise by envisioning an ideal, ‘developed’ Kenya that looks like the West, eschewing customary African modes of organization and power (collective land rights, expansive kinship structures and attendant structures of reciprocity and obligation, ritual healing, or respect for occult agency, to name but a few) and actively marginalizing the colonial past, deeming it irrelevant; after all, if the individual is sovereign, the son does not inherit the sins of the father, and belonging is (or should be) established at the individual level rather than by descent” (357). Wat McIntosh in hierdie betoog aantoon, is dat die kultuur of lewensbeskouing van blankes en swartes verskil en nie dat blankes se oriëntasie of benadering noodwendig verkeerd is nie; eerder dat dit bloot onversoenbaar met dié van die swartes is. Selfs McIntosh erken: “It is possible that some of these liberal individualistic ideologies … might hold seeds of a less ethnically turbulent Kenya” (357).

“Self-professed liberal whites in South Afrika treat fluency in a Bantu language as a signal of important social contact with black South Africans, and – more important – an index of feeling” (3557). In Suid-Afrika leef ons in ‘n tyd waarin van die inwoners, veral skoolkinders, verwag word om ‘n inheemse taal te leer, met “inheems” wat van owerheidsweë sorgvuldig omskryf word sodat die (verpligte) aanleer van Afrikaans uitgesluit word. Dít ten spyte van misleide, kruipsugtige Afrikaanstaalkundiges se onvermoeide pogings om die wesenlik Europese aard van Afrikaans so veel moontlik te verdoesel en Afrikaans eerder as ‘n inheemse Afrika-taal te deklameer.

In Kenia “Kiswahili was decreed the national language in 1974, and English remained important as part of ‘the wider demand for equality of opportunity’ … English is also required in school and stands as the language of higher education … high court proceedings and parliamentary deliberations are conducted primarily in English, most national newspapers are written in the language” (3642). “In Kenya’s linguistic landscape, then, English is the paramount language of education, wealth, and cosmopolitanism, while Kiswahili is seen by most as a lingua franca with a nationalist flavor” (3650). “English is the language of highest prestige” (3667; ook 3898). Daar is ‘n “Kiswahili-English … hybrid form known as ‘Sheng'” (3658).

“Younger white Kenyans born since Independence [1963] rhapsodise about Kiswahili, as if sheer enthusiasm might atone for colonial disparagement” (3741). Sommige van hulle sê van Swahili: “I love it; it’s a beautiful language” (3741). “Such aesthetic evaluations seem an overcompensation for the past, reaching the opposite extreme of popular colonial opinions of Bantu languages” (3741). In Kenia doen sommige blankes moeite om Swahili, die enigste amptelike taal, te leer en dit met swartes te praat. Let op hoe mislik beoordeel McIntosh dit: “Many of my younger white Kenyan respondents talk about Kiswahili with an attitude I call ‘linguistic atonement’; a stance of enthusiatic feeling about African languages, pitched as if to mitigate a history of colonial discrimination. Part of linguistic atonement is the hope that Kiswahili might help them achieve a sort of ‘connection,’ a mutual sympathy of sorts, with Kenya’s majority, while signaling their eagerness to be part of the nation … But while their linguistic attitudes seem to reach for reconciliation – the mending of pathological colonial relationships – I also suggest that these amends are limited” (3408).

“What isn’t clear, though, is whether their efforts at linguistic atonement are enough for them to redeem their cultural citizenship … linguistic connection needn’t beget the bodily and social intimacies such as intermarriage or group socializing … And for all of the positive aspects of white efforts at linguistic atonement, it attempts reconciliation without making reparations inasmuch as it does not so much reapportion advantages as carve out a fresh way of inhabiting elite identity” (3979).

“Many settlers spoke a simplified ‘secondary pidgin’ version op die pidgin Kiswahili used by upcountry people. However, many others barely attempted to learn even the most rudimentary versions of this language, which colonials and their subjects alike called ‘kitchen Kiswahili’ [Kisettla] since whites used it mostly to communicate with domestic staff” (3447). “Kisettla embodied, in the phrasing of the Kenyan linguist John Mugane, ‘a state of mind’; a willfully belittling stance … Their choppiness and lack of fluency showed a certain indifference to the language and its speakers” (3500). Swartes “will often mimic the settler Swahili” (3526). “Neatly matching Kiswahili’s noun classes with the appropriate prefixes in one’s adjectives and verbs shows respect, not only for the language, but also for one’s interlocutor; it is both formal and polite” (3749).

Iets soortgelyks kan myns insiens van Kaaps in vergelyking met ordentlike, eerbare Afrikaans gesê word. In ‘n poging om die “eienaarskap” van bruines te beklemtoon, moet ons veral sedert 1994 dikwels aanhoor dat Afrikaans as ‘n kombuistaal ontstaan het. Daarteen voer ek graag aan dat Afrikaans, gedagtig aan die eerste vergadering van die Genootskap van Regte Afrikaners (GRA) in 1875, eerder ‘n voorkamertaal is waarop ons, veral in die gedaante van Standaardafrikaans, ongekwalifiseerd trots behoort te wees. Die mengeltaal Kaaps, daarenteen, is (soms/dikwels) ‘n uitdrukking van minagting, of dan ten minste van ‘n gebrek aan trots, vir die Afrikaanse taal en vir Afrikaners. Wanneer Kaaps in sekere kontekste gebruik word, is die sprekers nie vry te pleit van uittarting van Afrikaners nie. Daar word dan doelbewus met Afrikaans gemors.

Iets wat kenmerkend van volkekundiges is, is hulle belangstelling in onderontwikkelde mensgroepe se omgang met die okkulte. McIntosh is geen uitsondering nie. Sy skryf in besonderhede oor swart Keniane se bygelowe, bv hulle gehegtheid aan toordery en toordokters, asook hekse, spoke en voorvadergeeste, en die rituele wat daarmee gepaard gaan. Soos verwag kan word, is bygelowe by swartes tydens die “bevrydingstryd” uiters slu deur die Mau Mau ten koste van die blankes uitgebuit. Tans word die okkulte (bv voorvadergeeste) steeds polities tot die uiterste ter bevoordeling van swartes misbruik, bv om blanke plase (gratis) te bekom of daarop te plak of ten minste daar begrawe te word. Blankes het min simpatie met sulke irrasionaliteit en word daarvoor verkwalik. Dit word dus nog ‘n opsig waarin blankes kultureel nie Afrika-burgers is nie.

Die slothoofstuk begin soos volg: “White Kenyans have a slang term for whites in Africa they perceive as especially retrograde: kaburu. The word refers to an unreconstructed type, possibly Afrikaner, definitely low in intellect and high in racism. In the decades after Kenya’s independence, settler descendants circulated schoolyard jokes hinging on a character named van der Merwe, a fictive Afrikaner who embodies the kaburu spirit” (4623). “The kaburu is disrespectful to Africans, logistically incompetent, and morally backward” (4627).

Die blankes in Zimbabwe en Suid-Afrika word in woord en daad deur sowel die blanke Keniane as McIntosh as veel meer rassisties voorgestel as wat Kenia se blankes ooit was en veral is. In Kenia word deesdae dikwels gewag gemaak van “the mass incarcerations and human-rights abuses during the Mau Mau era [1952-1960]” (4694) deur blankes terwyl die gruweldade van die swart terreurbendes verswyg word. Dieselfde gebeur in Suid-Afrika. In Suid-Afrika “progressive white citizens are at pains to distance themselves from the apartheid regime and its racism, as well as the ‘Boer nationalists’ who continue to make separarist gestures” (4701).

McIntosh daal so laag moontlik en is so gemeen moontlik deur soos volg te skryf: “A hundred years ago, British settlers found Afrikaners in Kenya distasteful because, says the historian Brett Shadle,* they were too lowly. The crude ways of the barefoot, undereducated Boers who had migrated north during and after the Anglo-Boer war and lived on under-resourced farms near Eldoret blurred the lines between white and African and embarrassed the cause of British settler ‘prestige'” (4709).

[* Brett L Shadle, The souls of white folk: White settlers in Kenya, 1900s-1920s (Manchester University Press, 2015, 193p; Amazon Kindle $125,39). Teen R12,50 per Amerikaanse dollar kos hierdie boek R1567. Ek het ‘n gratis monster (tot by Kindle 285) afgelaai. Shadle is ‘n geskiedenisdosent verbonde aan die Virginia Tech, die derde grootste universiteit in Virginia. Hy is gemoeid met “courses on whiteness, African history and settler colonialism” (101). Hy bedank Janet McIntosh vir kommentaar op hoofstukke in sy boek (92). Volgens Shadle het ras nie ‘n biologiese grondslag nie. Dit is ‘n uitvinding (229). Vir Shadle gaan dit klaarblyklik om “the seamier side of European settlement in Kenya” (167). Hy erken: “It is a matter of what we wish te see” (177). In dieselfde reeks is die volgende boek, waartoe ek nie toegang het nie, gepubliseer: Will Jackson, The lives of Kenya’s white insane (19). Op die Amazon-webwerf word oor Shadle se boek gesê: “This book shows how settlers could proclaim real affection for their African servants, and tend to them with intimate medical procedures, as well as whip, punch and kick them – for these acts were central to the joy of settlement, and the preservation of the settlement.”]

Die gevolgtrekking waartoe ‘n mens na aanleiding van die voorafgaande kan kom, is dat wat blankes in Afrika ook al doen, hulle kultureel te veel verskil om ooit werklik Afrikane te kan wees. Dit is ‘n wete wat ontstellend of vertroostend kan wees.

Leon Lemmer: Oor ‘vryheidsvegters’ en eksistensialisme (Deel 2)

Claude Lanzmann

Claude Lanzmann (gebore in 1925) is die laaste oorlewende getuie van die binnewerking van die Franse eksistensialisme na die Tweede Wêreldoorlog. Hy was deel van die vriende- en werkkring van Sartre en Simone de Beauvoir (1908-1986), Sartre se lewenslange vennoot/metgesel. Lanzmann het ook vir Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) en Albert Camus geken. Camus het op die buiterante van die eksistensialisme beweeg. Hy wou graag in Parys ‘n verligte intellektueel wees maar het dit bitter moeilik in die oorverligte geselskap van Sartre en Beauvoir gevind. Camus is in Algerië gebore en het daar opgegroei en was bekommerd oor die veiligheid van sy ma, wat in Algiers bly woon het. Sy novelle, Die pes/The plague (1947), kan as ‘n allegorie gelees word van die verpesting wat die FLN in Algerië en die ANC in Suid-Afrika was en is. “We all were up against the wall that plague had built around us, and in its lethal shadow we must work out our salvation” (The collected fiction of Albert Camus, London: Hamish Hamilton, 1962, p 200).

Lees ook: Oor ‘vryheidsvegters’ en eksistensialisme (Deel 1)

Claude Lanzmann, Simone de Beauvoir en Jeal-Paul Sartre in Egipte

Lanzmann het ook vir Gilles Deleuze (1925-1995), ‘n nie-eksistensialis, goed geken omdat hy, soos Sartre, met Lanzmann se suster, die aktrise Évelyne Rey (1930-1966), deurmekaar was. Lanzmann (outobiografie hier onder, Kindle 5216) en sy suster (2541) het Algerynse FLN-terroriste in hulle wonings gehuisves, insluitende Ahmed Taleb Ibrahimi (gebore in 1932), wat ‘n minister in die eerste Algerynse regering ná onafhanklikheid was (2586, 5216).

Lanzmann en Beauvoir het sewe jaar lank (1952-1959) soos man en vrou saamgewoon. “I am the only man with whom Simone de Beauvoir lived a quasi-marital existence” (3602). Terselfdertyd het Lanzmann deurlopend ‘n goeie verhouding met Sartre gehad. Lanzmann het later drie keer getrou, maar dit het hom nie van hierdie eksistensialistiese binnekring vervreem nie. Lanzmann het ‘n leidende aandeel in die begrafnisreëlings van sowel Sartre as Beauvoir gehad. Na Sartre se dood het hy die hoofredakteur geword van die tydskrif, Les Temps Modernes, wat in 1945 deur Sartre tot stand gebring is.

Lanzmann het in 2009 ‘n boek in Frans gepubliseer, wat in Engels vertaal is, The Patagonian hare: An autobiography (London: Atlantic Books, 2012, 545p; Amazon Kindle $13,67). Die boektitel verwys na ‘n haas wat Lanzmann as bejaarde mens in Patagonië teëgekom het en hom opnuut laat besef het dat hy hier en nou springlewendig is (2725); “Patagonia and I were true together” (7914). Hiermee bevestig Lanzmann sy eksistensialisme; dus die werklikheid van sy bestaan, sy syn, wat vir hom die voorwaarde vir die ervaring van die bestaan van alle dinge en gebeure is. “It has never occurred to me, in all the years I have amassed, to dissociate myself from the present, to say, for example, ‘In my time …’ My time is the time I am living right now and even if I like the world less and less – with good reason – it is mine, absolutely” (7898). “You must understand that I love life madly, love it all the more now that I am close to leaving it” (319). Die volgende sin laat my aan Afrikaners in die nuwe, opgedonderde Suid-Afrika dink: “We may be alive, but we no longer recognize the places of our lives; we are no longer contemporaries in our own present” (2389).

In die voorwerk van die boek word genoem: “This publication was granted a translation subsidy from the Centre National du Livre, French Ministry of Culture” (25). Die Franse regering is klaarblyklik bereid om geld te bewillig ten einde hulle kultuur in ander tale te bevorder. Daarom kan Afrikaanse vertalings van Franse boeke seker ook op sodanige subsidiëring aanspraak maak. Dan Roodt het bv vroeër vanjaar ‘n vertaling van een van Jean-Philippe Toussaint se boeke onder die titel, Die badkamer, gepubliseer waaroor ‘n resensent, Joan Hambidge, liries is (Netwerk24, 1 Mei).

Naas joernalis was Lanzmann ook rolprentregisseur. Sy bekendste rolprent is Shoah (1985), met ‘n tydsduur van 9½ uur, wat oor die Holocaust handel en waaraan hy twaalf jaar gewerk het. Ongelukkig word sy outobiografie met herinneringe hieraan oorlaai. Soos Sartre en Beauvoir het hy kommunistiese neigings. Hulle het (terugskouend in die geval van Lanzmann) die Republikeine tydens die Spaanse Burgeroorlog (1936-1939) teen Francisco Franco (1892-1975) ondersteun en daarna die FLN (Front de Libération Nationale) in Algerië. In 1964 het Sartre die Nobelprys vir Letterkunde geweier omdat hy nie met so ‘n Westerse instelling geassosieer wou wees nie. “He did not want to compromise his independence and … he deplored the [Nobel] committee’s tendency to offer the prize only to Western writers or to anti-Communist émigrés, rather than to revolutionary writers from the developing world” (Sarah Bakewell, bron hier onder, p 277). Na alles wat Sartre gedoen het om bv Algerië se bloedige dekolonisering te bevorder, het hy waaragtig gesê: “I might have accepted the Nobel Peace Prize for what I did to help the Algerian people” (4006); dieselfde prys wat FW de Klerk en Nelson Mandela in 1993 ontvang het; eintlik as beloning en bekroning vir alles wat hulle gedoen het om die ANC aan die bewind te kry.

Lanzmann se Joodsheid slaan oorweldigend oral in die boek deur. Wat van ander mense verwag word, geld nie noodwendig vir Jode nie. “Assimilation is another form of annihilation, a triumph of forgetting” (1428). Jode kan hulle kultuur en godsdiens behou, maar van die blanke Algeryne verwag Lanzmann dat hulle hulle kultuur versaak en met die Moslems assimileer. Soos in Suid-Afrika tydens ons stryd teen die terroriste was daar in Frankryk ‘n veldtog teen konskripsie vir diensplig in die kolonies, bv Algerië, met Lanzmann as een van die leidende figure. Hy het Algerië se onafhanklikheid entoesiasties gevier (5216), maar is spoedig uit sy naïwiteit geskok toe die nuwe regering besluit het om 100 000 troepe na die Midde-Ooste te stuur “to liberate Palestine. For me, it was over: I had thought it was possible to believe both in an independent Algeria and the state of Israel. I was wrong” (5221).

Lanzmann was ontevrede met die volgende reaksie van Sartre op die “massacre of the Israeli athletes in Munich” in 1972: “In this war, the only weapon the Palestinians have is terrorism. It is a terrible weapon, but the oppressed have no other … The principle of terrorism is that one must kill” (5954). Sowel Lanzmann as Sartre het die Moslems in Algerië as vryheidsvegters beskou. Noudat Israeli’s in München afgemaai word, word die geweldenaars terroriste genoem. Lanzmann skryf: “Sartre’s comments are hardly surprising: this was how the Algerian War had been triggered, by an attack on civilians, and though we deplored it, we did not express our indignation at Algerian terrorism, but considered it a response to secular colonial oppression, to institutionalized torture” (5954). Sartre “did support Palestinian terrorism, the taking hostage of the Israeli athletes and their assassination in Munich being but a forerunner to a long series of bloody actions” (5981).

Vir Lanzmann en sy politieke meelopers was Fanon wat die “vredesikoon” Nelson Mandela vir linkses in Suid-Afrika was en is. “The encounter that really shook me, unsettled me, captivated me and that was to have a profound effect on my own life was my meeting with Frantz Fanon” (5024). Nadat hy Sartre se opstel, Réflexions sur la question juive (1946, in Engels: “Anti-Semite and Jew”) gelees het, “Fanon became acutely conscious of being black” (5029). Die afleiding wat gemaak kan word, is dat die swartes, soos die Jode, na bewering slagoffers van diskriminasie en benadeling deur die blankes is. Lanzmann skryf: “Fanon is infinitely more violent and demanding: just as Jews are not the creation of the anti-Semite … so blacks will finally be free of the white masks glued to their skin only through struggle, by becoming the sole authors of their own freedom” (5034). Die titel van Fanon se eerste boek is Black skin, white masks (1952).

Hoe het Fanon sy kennis van psigiatrie misbruik om sy politiek te pas? “By linking mental illness to colonial alienation” (5040). Fanon is in 1956 uit Algerië verban. Lanzmann het Tunisië en Algerië besoek en met lede van die FLN-topstruktuur kennis gemaak. In Tunis het Lanzmann vir Fanon besoek. Oor al hierdie FLN-“vryheidsvegters” is Lanzmann in die wolke. “It was hardly surprising that we idealized these people, that we regarded them as our purity” (5179). Fanon “questioned me about Sartre, about Sartre’s health, and I could sense the affection, the admiration he felt for the man” (5050). Sartre se boek, Critique of dialectical reason (1960), het Fanon grondig beïnvloed. “He talked with … persuasive power … about African unity and brotherhood” (5061). “Fanon saw a generalized armed struggle as the only hope for the emancipation of the African continent groaning beneath the weight of the various colonial powers, and cited Algeria as a model, as the spearhead in a struggle that would have to be ruthless: ‘And in our struggle for liberty,’ he concluded, ‘we should plan actions that will strike at the heart of the imperialists – we will have to act with force and, truth be told, with violence'” (5066). Na die publikasie van Fanon se boek, The wretched of the earth (1961), waaruit ek in deel 1 aangehaal het, “the ANC … were lucidly to choose the path of violence” (5066).

Frantz Fanon

Fanon wou hê Sartre moet die manuskrip van hierdie boek lees en die voorwoord skryf (5098). Sartre “felt he too had to meet Fanon, something unusual for him” (5071). “It was easy for me to persuade Sartre to see Fanon, and it was I who organized their meeting in Rome in 1961 … Beauvoir and I went to meet Fanon at Rome airport; we had booked a room for him at our hotel and the three of us had dinner with Sartre on the first night. At this point something unthinkable, something unheard of happened: Sartre, who spent every morning, every afternoon writing, whatever the circumstances or the weather … who never compromised about his work schedule – he would never deviate from his schedule, nothing justified his not working – now Sartre stopped work for three days to listen to Fanon. Simone de Beauvoir did likewise” (5185). Dit is soos bv Max du Preez aan die blankes voorskryf: Moenie vir swartes die waarheid vertel nie; swyg en luister na wat hulle te sê het.

“Fanon’s words burned like flames. And he was also a gentle man whose delicacy and warmth were contagious … He was persuasive, convincing, it was impossible to raise objections, in the face of his words every objection seemed trivial. It is impossible to object to a prophet’s trance” (5190). Kortom, Fanon was vir hierdie drie Franse soos Nelson Mandela was/is vir baie misleide blankes. “I never saw Sartre as charmed, as captivated by a man” (5200). Oor Sartre se voorwoord by Fanon se boek (kyk deel 1) skryf Lanzmann: “Sartre was much critized for that preface … the call to violence and its glorification ring false, he clearly intended to please Fanon, using formulas such as ‘the patience of the knife’, or others that sound excessive or irresponsible when one reads them today, in the light of all the ‘nights of the long knives’ that still bathe independent Algeria in innocent blood” (5964). Ook in Suid-Afrika het ‘n swart regering nie ‘n einde aan bloedvergieting gebring nie.

Fanon “announced like a visionary that Africa, the Africa of his dreams, would not experience the Middle Ages as Europe had – one could not but be carried along by his words, could only subscribe to his glorious utopian ideal” (5072). “We now know that the real Africa is not the Africa of Fanon’s dreams, that it has not managed to bypass our Middle Ages. The real Africa is Rwanda, the genocide of the Tutsis, it is the Congo, Liberia, Sierra Leone, Darfur and others [Marikana, Coligny]. Horror seems to slowly pervade the whole continent, not sparing Algeria … Once the French had left, the Algerians found themselves hobbled on the inside. Hobbled and lame” (5195).

Sarah Bakewell

‘n Motor kom klaargemaak uit ‘n fabriek. ‘n Mens word egter nie klaargemaak gebore nie. Eksistensialiste leer dat ‘n mens word wat jy is ingevolge die manier waarop jy lewe. Jy is vry om te kies watter soort mens jy wil wees. Van eksistensialiste kan tereg verwag word om ooreenkomstig hulle filosofie te lewe. Maar dit is daarenteen eintlik voor die hand liggend dat mense met verskillende eienskappe, bv talente, gebore word en dat omstandighede ook ‘n groot rol kan speel in wat ‘n mens word, al kan jy ‘n mate van invloed op jou eienskappe (bv intelligensie) en omstandighede (bv die beroep wat jy kies) uitoefen.

Sarah Bakewell (gebore in 1963) het bekendheid verwerf met haar boek, How to live (2011, 400p; Amazon Kindle $12,14), wat oor die Franse skrywer, Michel Montaigne (1533-1592), handel. Onlangs is ‘n boek van haar gepubliseer wat op ‘n verfrissende manier oor die lewe en idees van die prominentste eksistensialiste handel, At the existentialist café:Freedom, being and apricot cocktails (London: Vintage, 2017, 440p, R211; Amazon Kindle $14,46). “I think philosophy becomes more interesting when it is cast into the form of a life” (p 32); “the rich confusion of that person’s real life” (314). Bakewell het voorheen in boekwinkels en biblioteke gewerk en het baie moeite gedoen om eksistensialisme en veral ses eksistensialiste te verstaan.

Naas die Franse wysgere wat ek reeds genoem het, Sartre, Beauvoir, Camus en Mereau-Ponty, skryf sy ook oor die twee bekendste Duitse eksistensialiste, Martin Heidegger (1889-1976) en Karl Jaspers (1883-1969). Dan is daar ook die Deen, Søren Kierkegaard (1813-1855), wat ‘n voorloper van die eksistensialisme was, en die Duitser, Edmund Husserl (1859-1938), wat met sy fenomenologie ‘n wysgerige grondslag of wegspringplank aan die eksistensialiste gebied het. Husserl het gesê dat ons moet dink en handel volgens hoe dinge en gebeure hulle in ons sintuiglike ervaring voordoen: “to see what stands before our eyes” (39). Gras lyk vir ons groen en die lug blou. Hierdie soort direkte ervaring is voldoende om ‘n sinvolle lewe te kan lei. Ons hoef ons nie te verknies oor of die grasspriete werklik (of in hulleself) groen en die lug werklik blou is nie.

Fenomenologie word eksistensialisme wanneer dit die vorm aanneem van “describing lived experience as it presents itself” (34). Geen wonder dat eksistensialiste, soos Sartre en Beauvoir en die semi-eksistensialis Camus, naas wysgerige werke ook fiksie geskryf het nie. Eksistensialiste verwag dat ons ons vrye wil moet gebruik om self sin aan ons lewens te gee. “This life is what we have, and we must make of it what we can” (323). Syn/bestaan en sin/betekenis is van deurslaggewende belang in eksistensialisme. Dit blyk uit die twee vakkundig invloedrykste werke oor die eksistensialisme, Heidegger se Sein und Zeit/Being and time (1927) en Sartre se L’être et le néant/Being and nothingness (1943). ‘n Mens bestaan in tyd wat voortdurend besig is om uit te loop. As jou tyd uitgeloop het, is daar niks, hou jou gewaarwordinge op, is jy vir altyd uitgewis. Die dood “takes away the ability to experience anything at all, ever” (300).

Tydens besoeke aan Amerika is Sartre, Beauvoir en Camus met die Amerikaanse rassevraagstuk, soos ongelykheid, rassediskriminasie en rassisme, gekonfronteer. Dit was voor die groot instroming van swartes in Frankryk. “Many blackAmericans who found themselves in Paris after the war [1939-1945] appreciated the experience of being treated with basic human respect. They were more than respected; they were often idolised, as French youngsters so loved black American music and culture” (171).

Aan die begin van hoofstuk 12, waarin na Sartre se ontmoeting met Fanon verwys word, is daar hierdie sin: “If something is not true in the eyes of the least favoured, says Sartre, then it is not true” (271). Dit is dalk een van die oorspronge van die verderflike standpunt dat wat swartes as die waarheid beskou, die waarheid is. Byvoorbeeld, as swartes dink daar is niks goeds in slawerny, kolonialisme, imperialisme, rassesegregasie en apartheid nie, dat al hierdie verskynsels net sleg is, dan is daardie standpunt glo objektiewe waarheid. Dus, subjektiewe waarheid word tot die status van objektiewe waarheid verhef ten einde diegene wat na bewering benadeel is, as’t ware te vergoed. Myns insiens behoort geen rasionele mens met selfrespek hieroor met Sartre saam te stem nie.

Bakewell het by my as leser die indruk van intelligentheid gewek totdat ek op haar kommentaar op Sartre se pasgenoemde stelling afgekom het: “As an idea, this is astoundingly simple and refreshing. At a stroke, it wipes out the weasely cant indulged in by the advantaged – all those convenient claims that the poor ‘deserve’ their fate, or that the rich are entitled to the disproportionate wealth that accumulates upon them, or that inequality and suffering should be accepted as inevitable parts of life” (271). Alle armes verdien nie noodwendig om arm te wees nie, maar sommige luies en niksdoeners verdien dit wel. Alle rykes verdien nie noodwendig hulle rykdom nie, want daar is baie ryk skelms (bv die Guptas?). Maar dit hoef rykes nie verplig te laat voel om hulle rykdom vrywillig met armes te deel nie. Met allerhande belastings verplig die staat rykes in elk geval om hulle rykdom met armes te deel. In sekere opsigte is ongelykheid en lyding noodwendig deel van die werklikheid en albei word by sowel rykes as armes aangetref.

“From now on … Sartre submits himself joyfully to the alienated, downtrodden, thwarted and excluded. He tries to adopt the gaze of the outsider, turned against the privileged caste” (271). Suksesvolle en ryk mense is nie noodwendig suksesvol en ryk omdat hulle (onbillik) bevoordeel is nie. Hulle kan die aanskyn van bevoordeeldes hê danksy bv hulle talente, toewyding, deursettingsvermoë en doodgewone harde werk. Sukses en rykdom impliseer nie noodwendig die benadeling van ander mense nie. Verder was Sartre graag en lank blind vir die lot van diegene wat deur kommunistiese stelsels benadeel is (272).

Bakewell herhaal wat Lanzmann oor Sartre se ontmoeting met Fanon geskryf het (273-274), maar voeg by dat toe Sartre om 2-uur vm ophou gesels en wou gaan slaap, “Fanon was offended: ‘I don’t like people who hoard their resources'” (274); dus, hy as swarte voel geregtig op wat Sartre as blanke het, selfs Sartre se gedagtes of idees. Die oorverligte Sartre en Beauvoir hou egter niks teen Fanon nie. “Beauvoir recalled Fanon saying in Rome, ‘We have claims on you’ – just the sort of thing they loved to hear” (274); ‘n klassieke geval van ubuntu: blankes gee, swartes ontvang.

“That burning intensity, and the willingness to make demands and to assign guilt if necessary, was what had attracted Beauvoir to Lanzmann. Now it thrilled Sartre too. Perhaps it took them back to their war years: a time when everything mattered. Sartre certainly embraced Fanon’s militant arguments, which in this book [The wretched of the earth] included the notion that anti-imperial revolution must inevitably be violent, not just because violence was effective (though that was one reason) but because it helped the colonised to shake off the paralysis of oppression and forge a new shared identity. Without glorifying violence [?], Fanon considered it essential to political change; he had little sympathy for Gandhi’s idea of non-violent resistance as a source of power” (274).

“In his contribution [preface], Sartre endorsed Fanon’s view so enthusiastically that he outdid the original, shifting the emphasis so as to praise violence for its own sake. Sartre seemed to see the violence of the oppressed as a Nietzschean act of self-creation. Like Fanon, he also contrasted it with the hidden brutality of colonialism. And, as in ‘Black Orpheus’ [an essay by Sartre, 1948], he invited his readers (presumed white) to imagine the gaze of the oppressed turned against them stripping away their bourgeois hypocrisy and revealing them as monsters of greed and self-interest” (274).

“Sartre’s foreword to The wretched of the earth provides a snapshot of what was at once most odious and most admirable about him in these miltant years. His fetishising of violence is shocking, yet there is still something to be admired in his willingness to engage with the predicament of the marginalised and the oppressed in such a radical way. Indeed, Sartre had by now become so used to taking radical stances that he hardly knew any longer how to be moderate” (274-275). “In the case of anti-colonial violence, or violence against whites, Sartre’s own people were implicitly on the receiving end, but this only made him applaud it more. There was satisfaction to be had in reversing viewpoints and picturing himself standing in the gale of someone else’s righteous rage. Beauvoir similarly celebrated news of uprisings against France’s colonising forces around the world, feeling elated about anti-colonial attacks in Indochina in the 1950s” (275).

Die ouderdom bring soms wysheid. Selfs Sartre was aan die einde van sy lewe blykbaar nie meer volstoom onredbaar links nie. Toe hy blind was en nie meer kon skryf nie is ‘n reeks onderhoude met hom in die laaste weke van sy lewe gevoer. Sartre was “unusually apologetic – about his earlier pro-Soviet and Maoist views, about his 1946 book on anti-Semitism … and about his earlier fascination with violence … He admits to being a daydreamer in matters of politics” (309-310).

Karel Combrinck: Weimar 1918/2018

Daar is vele wat glo dat die geskiedenis hom herhaal. Kom ons hoop maar dit is nie so nie, want daar is weinig in die geskiedenis wat ons herhaal wil sien, veral die verhaal van die twintigste eeu, sekerlik die donkerste blad in die geskiedenis van die mensdom. As dit so is dat die geskiedenis hom herhaal, is dit miskien omdat die mensdom nie wil leer nie.

Die oorsake van die Tweede Wêreldoorlog is menigvuldig en kompleks, maar die hoofoorsaak is die ineenstorting van die Duitse geldeenheid in die twintigerjare van die eeu.

Ná die afgryslike menseslagting van die Eerste Wêreldoorlog wat in 1918 met die Duitse nederlaag beëindig is, het Frankryk, Engeland en Amerika ontsaglike reparasies van Duitsland geëis. Terselfdertyd het die sg. Geallieerdes die Duitse produksiemiddele, industrieë, grondstowwe ens. afgetakel en weggery. Die Franse het bv. die Swartwoud uitgekap en die hout na Frankryk gekarwei. Die gevolg was dat Duitsland reusagtige skulde opgestapel het wat hulle net nooit sou kon betaal nie.

Die President van die Duitse Reichsbank, oftewel die Duitse sentrale bank onder die Weimar regering, Rudolf Havenstein, het die probleem probeer aanpak deur steeds meer en meer Marke te druk wat die Duitse ekonomie op sy knieë gedwing het en die algemene bevolking in die diepste ellende gedompel het.

‘n Paar syfers oor die gevolge van Havenstein se besluit volg, tesame met, tussen hakies, die parallelle groei van Hitler se Nasionaal Sosialistiese (Nazi-) Party:

  • Maart 1915 1$ = 4,85 Mark (Hitler totaal onbekend)
  • Feb 1920 1$ = 100 Mark (Hitler begin klein groepies toespreek)
  • Maart 1921 1$ = 260Mark (Hitler hou toespraak voor 6000 mense)
  • Des 1922 1$ = 6,800 Mark
  • Jun 1923 1$ = 193,000 Mark (Die Nasionaal Sosialiste wen 6,5% van die setels in die Reichstag.
  • Nov 1923 1$ = 3,4,000,000,000,000 Mark
  • Sept 1930 Die Nazi’s wen 18,3%van die setels in die Reichstag.
  • Jul 1932 Nazi’s wen 37, 4% van die setels.
  • Maart 1933 Nazi’s wen 48% setels. Hitler word Rykskanselier.
  • Sept 1939 Tweede Wêreldoorlog breek uit.

Die Weimar-regering het geglo dat hulle geen ander keuse gehad het nie as om hulle geldeenheid te kelder ten einde aan die oorlogskuld te ontkom.

Vandag sit ons weer met ‘n situasie van astronomiese private en staatskuld. Daar is egter geen verskoning soos oorlog of oorlogskuld nie. ‘n Land soos Frankryk bestee die totaliteit van die inkomstebelasting wat sy burgers betaal aan die vereffening van die rente op staatskuld. L.W. die rente alleen. En die ander Westerse lande is nie juis beter daaraan toe nie, sommige selfs veel slegter.

In die private sektor gaan die banke steeds voort om maar te leen en te leen, dermate dat dosyne banke wêreldwyd die afgelope paar jaar bankrot en gesluit is. Talle ander banke, veral die heel grotes, is tegnies ook bankrot, maar dit is aanvaarde wysheid dat hulle “te groot is om bankrot te laat gaan”.

Hoe is dit dus moontlik dat reusebanke nie “toegelaat” kan word om in duie te stort nie? Die verklaring is tweërlei: Aanvanklik het die Westerse regerings probeer om die banke uit die verknorsing te help deur die bevolking (die middelklas) te belas. Die stadium is nou bereik dat die middelklas wêreldwyd belastingvoos is en nie verder uitgemergel kan word nie, wat maak dat Westerse regerings nou hulle toevlug neem tot … die druk van rommelnote, of soos dit ook genoem word, monopoly money.

Die Europese geldstelsel, nl. die euro, was uit die staanspoor gegrond op die Duitse Mark. Dit was trouens ‘n voorwaarde vir die toetrede van Duitsland tot die Europese Unie en die oogmerk was Duitse beheer oor die stelsel. Die Europese sentrale bank (ESB) is dus eintlik die Duitse sentrale bank met ‘n ander naam.

Vir baie jare het die Duitse sentrale bank met ‘n arendsoog gewaak oor die ESB en dus oor die lotgevalle van die euro. Die angswekkende gevolge van ‘n gepeuter met hul geldeenheid was nog te vars in hulle geheue om weer so-iets toe te laat.

Maar ongelooflik soos dit is, het Duitsland oor die afgelope paar jaar begin om, gebuk onder ‘n ondraaglike skuldlas van die staat en die groot banke, weer die druk van rommeleuros toe te laat. Die afgelope twee jaar druk die ESB 80 miljard rommeleuros per maand, so te sê in sy geheel bestem om die bodemlose put van die groot banke te probeer vul. Soos die Weimar-regering glo hulle dat hulle geen ander keuse het nie. (Die groot banke kan nie “toegelaat” word om te vou nie.)

Die Duitse nasionale skuldlas beloop tans 2, 064, 623, 120, 800 euro. Of liewer, dit was die posisie ‘n paar minute gelede, want die Duitse skuld groei teen 92,040 € per minuut. Minstens is dit ‘n syfer waarvan ons ‘n begrip kan vorm. Die jaarlikse rente op Duitse skulde beloop 48,396,856,438 euro. En, soos gesê, dis die algemene patroon in die Westerse nywerheidslande.

Die wesentlike vraag is: Wat doen die derduisende “demokraties verkose” politici wêreldwyd om die katastrofe te beredder? Hulle doen net niks, enersyds omdat die soustrein nog te lekker loop — vet salarisse en toelaes van allerlei aard, motors met bestuurders, gratis huise, ens. — en andersyds omdat hulle niks kan doen nie. Dis die groot banke wat die opdragte gee. Parlemente is niks meer nie as rubberstempels vir die banke en “demokratiese” verkiesings is weinig meer as sleutels tot die soustrein. En verder hou hulle hulle besig met die oplegging en invordering van belastings.

In skrille teenstelling met die fabelagtige rykdomme van ‘n handjie vol oligarge lewe dermiljoene mense in die Westerse wêreld vandag in armoede. Ons hoor net selde daavran. Netsoos die Weimar-regering in Duitsland in die twintigerjare, verkies “demokraties verkose” regerings om dit net te ignoreer. En so ook die fatsoenlike media, by uitstek die lakeie van die geldmagte. Hoeveel ruimte wy Die Burger bv aan die derduisende mense wat in Suid-Afrika in ellende verkeer? Ek lees die ding nie, maar my indruk is hulle bestee meer tyd aan die swangerskappe in die Britse koningshuis as aan die nood van hulle eie mense.

Dit moet vir enigeen met oë en ‘n bietjie verstand in sy kop duidelik te wees dat die situasie nie onbepaald kan voortduurtnie. Dis nie meer ‘n vraag van of die kaartehuis in duie gaan stort nie, maar wanneer en wat die gevolge gaan wees. Tog net nie weer ‘n wêreldoorlog nie, maar dis nie uitgesluit nie, helaas.

Leon Lemmer: Oor ‘vryheidsvegters’ en eksistensialisme (Deel 1)

In hierdie rubriek skryf ek in deel 1 oor Frantz Fanon se radikale anti-kolonialisme, eintlik anti-blanke rassisme, en Jean-Paul Sartre se ondersteuning van geweld teen blanke koloniste. In deel 2 is daar Claude Lanzmann se verduideliking van die konteks waarin Sartre se uitlatings plaasgevind het en die perspektief wat Sarah Blakewell hieroor in haar onlangse boek oor eksistentialisme verskaf. Hou in gedagte dat Algerië en Suid-Afrika dié twee lande in Afrika was waar bv die stede, dorpe en plase die aanskyn van Europese beskawing gehad het, danksy die aanwesigheid van ‘n substansiële blanke bevolking.

Frantz Fanon

Frantz Fanon (1925-1961) is in Martinique, ‘n Franse Windward-eiland in die Karibiese See, gebore. Hy is in Frankryk as mediese dokter opgelei en het later in psigiatrie gespesialiseer. Die bevolking van Martinique is oorwegend swart; slegs sowat 5% is blank. Die eiland geniet ‘n groot mate van politieke selfbeskikking. Die relatiewe voorspoed van die inwoners is te danke aan die finansiële ondersteuning wat Frankryk steeds verleen. ‘n Mens kon verwag dat Fanon en die swart bevolking van Martinique hulle parasitiese bevoordeling, danksy blanke welwillendheid, sou waardeer. Die teenoorgestelde is die geval. Ontevredenheid en agitasie is aan die orde van die dag.

Fanon het sy radikale marxistiese politiek nie in Martinique uitgeleef nie, maar eerder onrus in veral Algerië tydens die stryd om onafhanklikheid (1954-1962) aangeblaas. Sy idees het Steve Biko (1946-1977) beïnvloed, asook sogenaamde swart eksistensialiste soos die Amerikaners Richard Wright (1908-1960), wat hom in 1946 in Frankryk gevestig het, en Lewis Gordon (gebore in 1962), wat die besoekende Nelson Mandela-professor aan Rhodes University in Grahamstad is. ‘n Blanke Brit, Nigel Gibson, skryf deesdae graag in Amerika oor diesulkes. Vir hulle almal gaan dit om die interseksionaliteit van swartheid en eksistensialisme. Opvallend is dat nie een van hulle hulle idees onafhanklik van blanke rolmodelle, soos Karl Marx (1818-1883) se kommunisme en Jean-Paul Sartre (1905-1980) se eksistensialisme, kon ontwikkel nie.

Die bekendste boek van Fanon is The wretched of the earth (London: Penguin Books, 2001, 255p) wat in 1961 in Frans en in 1965 in ‘n Engelse vertaling gepubliseer is. Soos die latere vredesikoon, Nelson Mandela (1918-2013), is Fanon behep met die voortreflikheid van geweld; dat dit glo die enigste doeltreffende manier is waarmee koloniale of blanke politieke beheer omvergewerp kan word. Fanon se idees het as inspirasie gedien vir omtrent almal wat in die vorige eeu Suid-Afrikaanse vryheidsvegters/terroriste was. Vir Fanon is ‘n inheemse/”native” swart en ‘n slaaf terwyl ‘n setlaar blank is. ‘n Blanke word ‘n setlaar/uitheemse/vreemdeling genoem al het blankes hulle sedert 1830 oor geslagte op groot skaal in Algerië gevestig.

Let op hoe ondubbelsinnig en radikaal Fanon geweld in die aanhalings hier onder ophemel. In sy jongste boek, As by fire: The end of the South African university (Cape Town: Tafelberg, 2017), noem Jonathan Jansen dat hy inspirasie uit Fanon se woorde geput het (p 79). Ook dat hy as rektor van die Universiteit Vrystaat (UV) hierdie boek van Fanon, asook ‘n anti-koloniale boek van Albert Menni en ‘n soortgelyke een van Aimé Césaire, aan ‘n (swart) studenteleier geleen het (154). Jansen verwys na ‘n artikel van Ritchard Pithouse waarin Pithouse die verregaande bewering maak dat Fanon verkeerd gelees word as beweer word dat Fanon geweld voorgestaan het (79): “It is his [Fanon’s] commitment to reason … and not violence that lies at the heart of his thought” (Mail & Guardian 7.04.2016).

Fanon val met die deur in die huis. Sy hele eerste hoofstuk is tot lof van geweld. “Decolonization is always a violent phenomenon … the proof of success lies in a whole social structure being changed from the bottom up … Decolonization … is … a programme of complete disorder” (p 27). “A murderous and decisive struggle … can only triumph if we use all means to turn the scale, including, of course, that of violence” (28). “The native … at the moment he realizes his humanity … he begins to sharpen the weapons with which he will secure its victory … when the native hears a speech about Western culture he pulls out his knife” (33). “The native’s muscular tension finds outlet regularly in bloodthirsty explosions” (42). “The peasants … are revolutionary, for they have nothing to lose and everything to gain … only violence pays” (47). “Colonialism only loosens its hold when the knife is at its throat … colonialism … is violence in its natural state, and it will only yield when confronted with greater violence” (48).

“This impatient violence of the masses is the most efficient means of defending their own interests” (49). “Between oppressors and oppressed everything can be solved by force” (56). “It is the intuition of the colonized masses that their liberation must, and can only, be achieved by force” (57). “The existence of an armed struggle shows that the people are decided to trust to violent methods only” (66). “For the native, this violence represents the absolute line of action. The militant is also a man who works … To work means to work for the death of the settler” (67). “The native’s work is to imagine all possible methods for destroying the settler … For the native, life can only spring up again out of the rotting corpse of the settler … each individual forms a violent link in the great chain, a part of the great organism of violence … the building-up of the nation, is helped on by the existence of this cement which has been mixed with blood and anger” (73-74).

“Violence is a cleansing force. It frees the native from his inferiority complex and from his despair and inaction; it makes him fearless and restores his self-respect … Illuminated by violence, the consciousness of the people rebels against any pacification” (74). “The mass of the country people have never ceased to think of the problem of their liberation except in terms of violence, in terms of taking back the land from the foreigners” (101). “The settler owes the fact of his very existence, that is to say his property, to the colonial system” (28). “For a colonized people the most essential value, because the most concrete, is first and foremost the land” (34). “The native … is most acutely aware of all the things he does not possess. The masses by a sort of (if we may say so) childlike process of reasoning convince themselves that they have been robbed of all these things” (58).

“All resources should be pooled” (38). “Nationalization quite simply means the transfer into native hands of those unfair advantages which are a legacy of the colonial period” (122). Na bewering plunder die setlaar die land: “the history of colonization [is] the history of pillage” (40). “What they [the natives] demand is not the settler’s position or status, but the settler’s place. The immense majority of natives want the settler’s farm. For them, there is no question of entering into competition with the settler. They want to take his place” (47). “The farmers isolated on their land, are the first to become alarmed” (56) – soos in Suid-Afrika.

“European opulance is literally scandalous, for it has been founded on slavery, it has been nourished with the blood of slaves and it comes directly from the soil and from the subsoil of that under-developed world. The well-being and the progress of Europe have been built up with the sweat and the dead bodies of Negroes, Arabs, Indians and the yellow races” (76). “What counts today … is the need for a redistribution of wealth” (78). “Deportations, massacres, forced labour and slavery have been the main methods used by capitalism to increase its wealth … and to establish its power” (80). “The wealth of the imperial countries is our wealth too … Europe is literally the creation of the Third World. The wealth which smothers her is that which was stolen from the under-developed peoples” (81). “The settler was singularly forgetful of the fact that he was growing rich through the death-throes of the slave” (156). ‘n Mens vra jou af: As die Derde Wêreld, die onderontwikkelde lande, werklik Europa geskep het, waarom slaag die meeste sulke lande, bv in Afrika sedert onafhanklikheid ‘n halfeeu en meer gelede, nie daarin om dieselfde welvaart as Europa te ervaar nie?

Die blanke bewind in Suid-Afrika is na 1910 deur “progressiewe” aktiviste as die voortsetting van kolonialisme beskou. Soos oor apartheid beweer is, verkondig Fanon dat kolonialisme swartes verontmenslik; van hulle diere maak. “Decolonization is the veritable creation of new men” (28). “The oppressor … dehumanizes the native … turns him into an animal” (32). “Decolonization unifies … people by the radical decision to remove from it its heterogeneity, and by unifying it on a national, sometimes a racial basis” (35) – soos in Suid-Afrika. “Individualism is the first to disappear;” iedere swarte word ‘n “brother, sister” (36). “In Africa, the movement of men and culture is a movement towards the Negro-African culture or the Arab-Moslem culture. It is not specifically towards a national culture” (175). Dit is waarom die ANC-regering geneig is om voorkeur aan Afrika bo Suid-Afrika se belange te gee. “No one can truly wish for the spread of African culture if he does not give practical support to the creation of the conditions necessary to the existence of that culture; in other words, to the liberation of the whole continent” (189).

“The good [for natives] is quite simply that which is evil for ‘them’ … the settler never ceases to be the enemy, the opponent, the foe that must be overthrown” (39). “Centuries will be needed to humanize this world which has been forced down to animal level by imperial powers” (79). Soos daar deesdae in Suid-Afrika die neiging is om apartheid, dus die blankes, die skuld te gee vir alles wat verkeerd is, doen Fanon dit met verwysing na kolonialisme: “The Algerian’s criminality … [is] the direct product of the colonial situation” (250).

Fanon raak soms dinge kwyt wat die waarheid kan wees. Oor die “setlaar”/blanke skryf hy: “The streets of his town are clean and even, with no holes or stones. The settler’s town … is always full of good things” (30). “The native … is the corrosive element, destroying all that comes near him” (32). “The masses may destroy everything” (48). “The settler, from the moment that the colonial context disappears, has no longer any interest in remaining or in coexisting” (35). “In under-developed countries a small dose of dictatorship is needed” (94). “A dictatorship of civil servants … quickly showed themselves incapable of thinking in terms of the nation as a whole. These civil servants very soon began to sabotage the national economy and throw its structure out of joint” (145); bekend as bv rommelstatus.

“After a few years, the break-up of the party [for instance the ANC] becomes obvious” (137). “The party is becoming a means of private advancement. There exists inside the new regime, however, an inequality in the acquisition of wealth and in monopolization. Some have a double source of income and demonstrate that they are specialized in opportunism. Privileges multiply and corruption triumphs, while morality declines … scandals are numerous, ministers grow rich, their wives doll themselves up, the members of parliament feather their nests and there is not a soul down to the simple policeman or the customs officer who does not join in the great procession of corruption” (138).

“In under-derveloped countries … no true bourgeoisie exists; there is only a sort of little greedy caste … This get-rich-quick middle class shows itself incapable of great ideas or of inventiveness” (141). “The whole of the ruling class swarms into the towns built by colonialism” (143). “The youth of Africa ought not to be sent to sports stadiums but into the fields and into the schools … The African politician should not be preoccupied with turning out sportsmen, but with turning out fully conscious men, who play games as well … We ought to uplift the people; we must develop their brains, fill them with ideas, change them and make them into human beings” (158-159).

“The native’s laziness is the conscious sabotage of the colonial machine … the nigger is a great worker … Under the colonial regime … they should not lift their little finger nor in the slightest degree help the oppressor to sink his claws deeper into his prey … the slightest gesture has to be torn out of him. This is a very concrete manifestation of non-cooperation, or at least of minimum cooperation. These observations … could equally be applied to the respect the native has for the oppressor’s laws, to the regular payment of rates and taxes and to the relations which the native has with the colonial system” (237-238). Dit is blykbaar A Porot wat in 1918 en 1939 tot ‘n ander gevolgtrekking gekom het: “The hesitation of the colonist in giving responsibility to the native is not racism nor paternalism, but quite simply a scientific appreciation of the biologically limited possibilities of the native” (244).

“Independence is … an indispensable condition for the existence of men and women who are truly liberated” (250). Dit geld egter net vir die swartes in die nuwe Suid-Afrika; nie vir die blankes nie. “If we want to turn Africa into a new Europe, and America into a new Europe, then let us leave the destiny of our countries to Europeans. They will know how to do it better than the most gifted among us” (254). Dit is die absolute waarheid, maar dit is nie wat Fanon wil hê nie. Hy soek ‘n nie-Europese Afrika-oplossing vir Afrika; ‘n “Africa for the Africans” (62). “We today can do everything, so long as we do not imitate Europe, so long as we are not obsessed by the desire to catch up with Europe” (251-252). “Let us decide not to imitate Europe; let us combine our muscles and our brains in a new direction … the sickness and the inhumanity of Europe have grown to appalling dimensions” (252).

Afrikanisering veroorsaak die ontheemding van blankes in die nuwe Suid-Afrika. Soos Charles de Gaulle (1890-1970) die blanke Algeryne in 1962 vir die wolwe gegooi het, het FW de Klerk in 1994 dieselfde met die blankes in Suid-Afrika gedoen; met dié groot verskil dat veral die Afrikaners geen koloniale moederland het waarheen hulle kon vlug nie.

Jean-Paul Sartre

Jean-Paul Sartre, wie se idees seker in groter mate as enige ander eksistensialis by die publiek bekend is, het die voorwoord by Fanon se boek geskryf. ‘n Mens kon verwag dat hy as blanke Fransman ‘n mate van sensiwiteit vir die belange van mede-blankes en Frankryk sou openbaar; bv dat hy Fanon se buitensporige voorliefde vir geweld ten minste met ‘n beskaafde Westerse aanslag sou bevraagteken. Daar is egter geen sprake hiervan nie. As marxis en selfs Stalinis skaar Sartre hom vierkantig agter die opstandige Moslems (Arabiere en Berbers) in Algerië. Anders as Albert Camus (1913-1960), ‘n gebore Algeryn, gee Sartre nie ‘n flenter om vir die blankes wat sedert 1830 Algerië voortreflik ontwikkel en hulle daar ingeburger het en alles onder ‘n Moslemregering kon verloor nie. Ten spyte daarvan dat Sartre met oorgawe by die Algerynse terroriste gekruip het, het Fanon se weduwee, Josie, sy voorwoord uit die tweede Franse uitgawe gelaat, “because he had … signed a petition supporting Israel” (Lanzmann, bron hier onder, Kindle 5237). In die Engelse vertaling is Sartre se voorwoord egter behou.

Die wysheid om swartes te probeer verwesters kan bevraagteken word, maar kyk hoe formuleer Sartre dit: “The European élite undertook to manufacture a native élite ... they branded them, as with a red-hot iron, with the principles of Western culture … After a short stay in the mother country they were sent home, white-washed. These walking lies had nothing left to say to their brothers” (7). “Everything will be done to wipe out their traditions, to substitute our language for theirs and to destroy their culture without giving them ours” (13). In die kolonies is Sartre ten gunste van “no less than a complete demolishing of all existing structures” (10). “In order to triumph, the national revolution must be socialist … we must achieve revolutionary socialism all together everywhere” (10). Sartre is gekant teen “Western culture, and what is equally to be feared, the withdrawal into the twilight of past African culture” (11), blykbaar omdat Afrikakultuur tradisioneel te gedwee en onderdanig was. “For the only true culture is that of the Revolution; that is to say, it is constantly in the making” (11), wat neerkom op ‘n pleidooi vir Trotskiïstiese permanente revolusie. “The native has only one choice, between servitude or supremacy” (11).

Na watter instinkte by die inboorling verwys die Europeër? “The instincts that urge slaves on to massacre their master? Can he not here recognize his own cruelty turned against himself? In the savagery of these oppressed peasants, does he not find his own settler’s savagery, which they have absorbed through every pore and for which there is no cure?” (14). “You said they understand nothing but violence? Of course; first, the only violence is the settler’s; but soon they will make it their own; that is to say, the same violence is thrown back upon us … they have become men: men because of the settler, who wants to make beasts of burden of them … Hatred, blind hatred which is as yet an abstraction, is their only wealth” (15).

Soos Fanon beskou Sartre die inboorlinge se luiheid as ‘n soort sabotasie. “Others make men of themselves by murdering Europeans” (15). “It is not their violence, it is ours” (16). Geweld is inboorlinge se “last refuge of their humanity … their impulse to murder is the expression of the natives’ collective unconsciousness” (16). Dit is darem ‘n gerieflike posisie om in te wees; dat die inboorlinge so gewelddadig kan wees soos hulle wil, want dit is bloot ‘n spieëlbeeld van die koloniste se gewelddadigheid. Die blankes is daarvolgens die oorsaak van nie-wittes se gewelddadigheid. Gekoloniseerdes gee glo uitdrukking aan hulle menslikheid wanneer hulle gewelddadig is. ‘n Mens kan kwalik ‘n meer absurde standpunt bedink. Maar dieselfde soort redenasie word in Suid-Afrika aangetref: dat apartheid so sleg was dat geen optrede daarteen immoreel kon wees nie.

“There is one duty to be done, one end to achieve: to thrust out colonialism by every means in their power” (18). Fanon “shows clearly that this irrepressible violence is neither sound and fury, nor the resurrection of savage instincts, not even the effect of resentment: it is man re-creating himself … no gentleness can efface the marks of violence; only violence itself can destroy them” (18). “The rebel’s weapon [violence] is the proof of his humanity. For in the first days of the revolt you must kill: to shoot down a European is to kill two birds with one stone, to destroy an oppressor and the man he oppresses at the same time: there remain a dead man, and a free man; the survivor, for the first time, feels a nationalsoil under his foot” (19). “Once the last settler is killed, shipped home or assimilated, the minority breed disappears, to be replaced by socialism” (20). Die blankes wat nie uitgemoor is nie het feitlik almal uit Algerië padgegee en sosialisme, asook ‘n Moslem-teokrasie, is ingevoer, met katastrofiese gevolge. Maar Sartre skryf: “The child of violence, at every moment he draws from it his humanity. We were men at his expense, he makes himself man at ours: a different man; of higher quality” (20).

Soos blankes in die nuwe Suid-Afrika oor bv apartheid moet aanhoor, skryf Sartre: “All of us without exception have profited by colonial exploitation” (22). Die blankes verteenwoordig glo “a racist humanism since the European has only been able to become a man through creating slaves and monsters” (22). Oor die “new men, freed men,” dus die inboorlinge, sê Sartre: “Each of them has every right, and the right to everything” (22-23). Die vraag is: Sou Sartre dit gesê het as sy eie lewe en eiendom op die spel was? “The only chance of our being saved from shipwreck is the very Christian sentiment of guilt” (23).

Dalk is die volgende ‘n toekomsblik van blankes in Frankryk/Europa en Suid-Afrika: “It’s our turn to tread the path, step by step, which leads down to native level. But to become natives, altogether, our soil must be occupied by a formerly colonized people and we must starve of hunger” (25). Dit lyk tans asof dit presies is wat kan gebeur, al beweer/wens Sartre “this won’t happen” (25). Nadat blankes Fanon se boek gelees het “you will be convinced that it would be better for you to be a native at the uttermost depths of his misery than to be a former settler” (25).

Leon Lemmer: Politici met lang oë

Nadat Nelson Mandela uit die tronk vrygelaat is, is sy lewensloop datumgewys in Die Burger aangestip. Omdat toegelaat is dat hy oornag van terroris tot vryheidsvegter en selfs heilige getransformeer is, is Mandela se eerste huwelik verswyg. Dat hy as getroude man en flambojante laventelhaan in sy groot Amerikaanse Oldsmobile-motor met vroue soos Winnie rondgeflenter het, is doelbewus weggelaat. Wat by Mandela opgeval het, is “his weakness for women … especially the pretty ones” (David James Smith, Young Mandela, London: Weidenfeld & Nicolson, 2010, p 109). Mandela het self erken: “I led a thoroughly immoral life,” maar op ‘n absurde manier word hy “widely regarded as … perhaps our greatest living beacon of moral authority” (97). “It was hard to accept that family was so unimportant in the scheme of his life” (161). Toe hoogs uitsonderlik ‘n onderhoud met Mandela se eerste vrou, Evelyn Mase, gevoer is, het sy opgemerk dat sy nie verstaan hoe enigeen hom as ‘n heilige kon beskou nie. Fred Bridgland “found her fuming gently at the manner in which her ex-husband’s release [from prison in 1990] was being compared to the second coming of Christ” (59).

Sedertdien is Mandela se drie huwelike in so ‘n mate deur Jacob Zuma getroef dat “die vader van ons jong demokrasie” skynbaar opnuut heilig geword het. Oor Zuma skryf Ben Turok: “Over the years there have been persistent rumours that he tended to be overfriendly with young female cadres in the camps and particularly at Somafco, the ANC school in Tanzania” (With my head above the parapet: An insider account of the ANC in power, Auckland Park: Jacana, 2014, p 78). Ook: “Zuma also came in for some ridicule over his personal life, especially his marriages and extra-marital affairs” (158).

Ronnie Kasrils skryf in sy boek, A simple man: Kasrils and the Zuma enigma (Auckland Park: Jacana, 2017), oor hulle terugkeer uit ballingskap: “My one-time friend Jacob Zuma had returned home to a previous wife in rural Zululand, and at least two wives from exile, with nine children between them, and several other offspring fathered over the years” (p 16). Een van laasgenoemde twee vroue was Kate Mantsho, wat Zuma in Maputo, Mosambiek, leer ken het. Sy het in 2000 selfdood gepleeg. Sy het ‘n nota nagelaat: “‘Life had been hell’ living with him; ‘bitter’ and ‘painful’, she wrote” (28). In Adriaan Basson se boek, Zuma exposed (Johannesburg: Jonathan Ball, 2012), is daar ‘n foto van Gloria Zuma, “Zuma’s sixth wife,” en langsaan ‘n foto van Sonono Khoza, “Zuma’s lover and mother of his child” (p xiv).

Oor die Khwezi- (eintlik Fezekile Ntsukela Kuzwayo) verkragtingsaanklag teen Zuma in 2005 skryf Kasrils: “I knew Zuma’s liking for female flesh” (106) en “knowing his notorious incapacity to control his libido” (112). Khwezi was lesbies en MIV-positief (109). Zuma was 61 en sy 31 jaar oud (113). Zuma is vrygespreek maar “he never apologised to Fezeka or to Beauty Kuzwayo [her mother]” (115). “In the court of public opinion there were no doubts. Zuma had escaped a guilty verdict on the charge of rape” (119-120). “Following the rape trial, the ANC leadership compelled Zuma to pledge that he would no longer engage in extramarital sex, which he soon flouted” (118).

In sy outobiografie skryf FW de Klerk van sy “commitment to Christian values,” wat in dieselfde asem genoem word as sy “responsibility for assuring the best possible future for my own people” (The last trek – A new beginning London: Macmillan, 1998, p xviii). “I had become an important role model in more than just politics” (367). De Klerk roem hierop onmiddellik nadat hy oor sy egskeiding van sy eerste vrou, Marike, weens sy owerspel met Elita Georgiadis, later sy tweede vrou, geskryf het. “Throughout my political career I sincerely tried to separate my personal problems from my political responsibilities” (368). Sedert 1994 ervaar ons daagliks eerstehands in hoeverre De Klerk sy verantwoordelikheid teenoor die blanke kiesers en hulle nageslag nagekom het.

FW de Klerk se ouer broer, Willem (Wimpie, van verlig/verkramp- en Boetman-faam), het destyds aan sy kleinboet die raad gegee dat hy sy egskeiding so vinnig moontlik moet afhandel. Willem was toe reeds self deur sy egskeiding van sy eerste vrou. Hy het toe met sy mede-dosent in kommunikasiekunde aan die Randse Afrikaanse Universiteit, Nina Overton,* getrou. Willem het graag vertel dat hy as dosent uit Potchefstroom weg is omdat hy gedans het, maar van sy studente het aan my genoem dat sy probleem was dat hy, soos Mandela, te lief vir mooi vroue was.

[* In die politieke literatuur kom ‘n mens dikwels die frase “Overton window” teë. Dit is nie na Nina vernoem nie, maar na Joseph Overton (1960-2003). Hierdie venster omraam die idees, veral van ‘n politieke (of breër: ideologiese) aard, wat in ‘n bepaalde (bv die huidige) geestesklimaat in openbare gesprekke aanvaarbaar is of geduld word. Tans is ons sekerlik uitgelewer aan politieke korrektheid, wat een van die manifestasies van kulturele marxisme is. Politieke inkorrektheid (en dus Praag) val buite die Overton-venster. Glenn Beck het ‘n gewilde roman hieroor geskryf: The Overton window (2010, 480p; Amazon Kindle $2,27). In die nuwe Suid-Afrika word al hoe groter beperkings geplaas op wat blankes mag sê. Hulle Overton-venster word al hoe kleiner. Die uitdrukkingsvryheid van swartes, daarenteen, word feitlik in geen opsig aan bande gelê. Vir hulle is daar eintlik nie ‘n Overton-venster nie. Dalk is hulle venster gesteel.]

Dit bring my by ‘n politikus wat vanweë sy tweede huwelik verwant aan hierdie De Klerks is. Ek verwys na Johannes Gerhardus (Hans) Strijdom (1893-1958), ‘n eertydse eerste minister (1954-1958). Strijdom het in 1931 met Susan, die suster van Willem en FW se pa, Jan de Klerk, getrou. Hiermee het Strijdom verwantskap met die Doppers verkry, wat ironies is omdat dit juis die Doppers was wat vergaderings van die Nasionale Party ontwrig het as die gehoor dit gewaag het om gesange te sing (Bloomberg, bron hier onder, p 147-148). Hoewel Jan teen 1954 nog geen politieke pos beklee het nie, het Strijdom sy swaer as ‘n minister in sy kabinet aangestel. Dit is wyd en tereg as nepotisme veroordeel. Hoe uiters nadelig so ‘n vergryp kan wees, blyk uit die feit dat Jan, Willem en FW se betrokkenheid by die politiek tot hierdie misstap teruggevoer kan word. In 1990/94 het dit tot die ondergang van die blanke bewind gelei; iets wat Strijdom sekerlik glad nie begeer het nie.

Oor Strijdom se eerste huwelik is meesal geswyg. Andersins is net vaagweg daarna verwys. Soms is beweer dat Strydom se eerste vrou ‘n Engelse aktrise was. Onlangs is ‘n boek gepubliseer wat in besonderhede oor die gebeure handel: David Bloomberg, The lion and the thespian: The true story of prime minister JG Strydom’s marriage to the actress Marda Vanne (Johannesburg: Bookstorm, 2017, 335p, R300). In Kaapstad was Bloomberg (gebore in 1932) as regspraktisyn bekend, asook in teatergeledere. As polities oorverligte was hy ‘n raadslid van Kaapstad en van 1973 tot 1975 ook die burgemeester. In 1988, toe dit waarvoor hy hom beywer het, naamlik ‘n swart regering, al hoe meer ‘n moontlikheid geword het, het Bloomberg eers na Engeland uitgewyk en hom daarna in Switserland gevestig.

Bloomberg is een van baie anti-apartheidsaktiviste wat die omstandighede in die nuwe Suid-Afrika as onleefbaar beskou en gevolglik geëmigreer het. Deel van Bloomberg se politieke byderwetsheid blyk uit die buitensporige mate waarin hy in hierdie boek homoseksualiteit goedpraat. Wanneer hy Strijdom laat sê: “Sexual preferences have no place in Afrikaner society” (p 148), dateer hy ‘n hedendaagse kwessie terug tot die 1920’s. Ook wanneer hy beweer dat Strijdom tydens ‘n politieke vergadering nie die aanspreekvorm “dames en here” gebruik het nie (152), maar soos die swartes deesdae van “brothers and sisters” gepraat het (148). Ook verwysings na mense wat meer ruimte/”space” in ‘n verhouding wil hê (170, 304), klink erg hedendaags.

Die leeu waarna in die boektitel verwys word, is Hans Strijdom, wat in politieke geledere as die Leeu van die Noorde bekend gestaan het. Die aktrise waarna verwys word, is Margaretha van Hulsteyn, wat die verhoognaam Marda Vanne aangeneem het omdat dit meer aanvaarbaar in Britse teatergeledere is. “A name that tripped a little more easily off the tongue might be more acceptable to English audiences” (61). Die “Vanne” is ‘n aanpassing van Van Hulsteyn (62). Daar word beweer dat Strijdom na aanleiding hiervan ook sy van na Strydom verander het (229), maar ek hou by die meer gebruiklike en oorspronklike spelling van Hans se van. “Thespian” is “a fancy name for an actor or actress … It comes from a fellow called Thespis, an early actor in Ancient Greece” (p 237). Die outeur stal deurgaans sy grondige kennis en ervaring van die teater uit.

Die werk word aangebied as “a biographical novel based on the true story of the marriage, in 1924, of JG Strijdom … to the actress Marda Vanne” (vii). Fiktiewe tonele en dialoog is bygevoeg, asook ‘n vyftal karakters (viii), om die boek meer leesbaar te maak. Hou veral die fiktiewe aard van die dialoog in gedagte. Dit lyk asof die navorsing oor die toneelspelers deeglik gedoen is; minder so wat Strijdom betref. Die outeur gaan taamlik loslit om met historiese gebeure, bv die Suid-Afrikaanse politiek. Hiervoor het hy skynbaar op sy algemene kennis en geheue gesteun. Byvoorbeeld, volgens Hermann Giliomee het die Franse Hugenote tussen 1688 en 1700 in die Kaap aangekom, terwyl Bloomberg wyd van die merk is met “with the arrival of the Huguenots in the 1830s” (148).

Margaretha (1896-1970) was die dogter van ‘n Pretoriase advokaat, sir Willem van Hulsteyn (gebore in 1865), wat as ‘n 15-jarige uit Nederland geëmigreer en hom in Pretoria gevestig het. Sy titel het hy van die Britte ontvang ter erkenning van die dienste wat hy aan hulle tydens die Anglo-Boere-oorlog gelewer het (5). Na die oorlog het Willem egter sterk Afrikaner- en Afrikaansgesind geword. Margaretha was egter ‘n “non-conformist” en ‘n “tomboy” met ‘n sterk wil (6). Haar aggressiwiteit het uiting in “many scraps” gevind, gevolglik het ‘n onderwyser haar die bynaam Scrappy gegee (7). Later sê sy: “I was never a committed Christian … I’m probably agnostic” (175). Ek gebruik voortaan die name Hans en Scrappy.

Scrappy was “flirtatious” en daar was van vroeg af twyfel “to which side of the divide” haar seksualiteit sou ontwikkel (16). Sy was versot op toneelspel en van jongs af “flirt with the actors and actresses” (19). Sy wou egter nie ‘n Afrikaanse aktrise wees nie. Sy het gedink Afrikaanse dramaturge se “outlook is too confined … British plays are far more cultured and cosmopolitan” (26). Sy wou na Engeland gaan vir opleiding as aktrise en bowenal om haar uitspraak van Engels te verbeter (26). Scrappy het op ‘n jong ouderdom die rookgewoonte aangeleer. “This habit gave her additional sophistication” (25).

Terwyl die Van Hulsteyn-gesin in 1912 in Muizenberg vakansie gehou het, het sy as 16-jarige ‘n seksuele verhouding met ‘n jong digter en skilder, Isaac Rosenberg (1890-1918), gehad. Rosenberg is homoseksueel (44) en Scrappy neig lesbies, maar “it’s not a sin” (45). Vir my is die irriterendste kenmerk van die boek die manier waarop Bloomberg vir Rosenberg en later vir Scrappy gebruik om nie net Joodse kultuur te verduidelik nie, maar om alles wat Joods is positief voor te stel en te propageer. Vir hierdie doel word Strijdom erg anti-semities uitgebeeld met Scrappy wat hom nie net oor die Jode teenspreek nie, maar ook oor sy anti-Britse en anti-swart gesindheid. Van Hans word gesê: “His vitriolic dislike of anything Jewish or English and his denigration of people whose skins were darker than his own suggested to Scrappy a person lacking culture and refinement” (164). “There are brilliant Jews in the world who have done much for humankind” (138).

Scrappy sê: “I’ve met a number of Jews and they have all been kind and understanding people, so wise. What makes them cleverer than others? Do you think they really are God’s Chosen People?” (211). Bloomberg dink sekerlik so. Hy laat Gerard Moerdijk sê: “The volk generally resent the Jews being more successful than they are” (212). Shakespeare word soos volg aangehaal: “Hath not a Jew eyes? Hath not a Jew hands, organs, dimensions, senses, affections, passions … If you prick us, do we not bleed?” (138, ook 35). Hans werp teë: “We Afrikaners have our own identity. We have no room for Jews; they cannot be assimilated into our volk … There is no such thing as a good Jew” (139). As teenvoeter verwys Bloomberg na die Boerejode, maar hy spel dit “Boerejoode” (138, 179). Bloomberg sorg dat Eugène Marais die volgende lof aan Jode toeswaai: “Jews … are an extraordinary race and their contribution to the cultural, intellectual, scientific and technological evolution of humankind has been immense … no other race or group of people has even come close in matching, proportionally, Jewish abilities and accomplishments” (178).

Hans is op die plaas Klipfontein in die distrik Willowmore gebore. Hy het hom aan die Victoria College op Stellenbosch in die regte bekwaam (20) en daarna op Nylstroom gepraktiseer (49). Hy was kaptein van die plaaslike rugbyspan (50) en lid van die onlangs gestigte Nasionale Party (21). Hans het die ná-oorlogse Afrikanernasionalisme onderskryf: een volk en een taal. “My people, the Afrikaners, have to be reborn and emerge young and creative and a force to be reckoned with – in business and in politics. If we are not able to do this, there is a fear that we will be wiped out as a people … I find it very difficult to develop any kind of loyalty towards the British. We are a different breed and it is my fear that unless we are very strong our people will be eliminated” (23).

Volgens Hans “the war is not over – it is only half-time. Afrikaner nationalism is on the rise. We suffered enough at the hands of the British. The war was caused by the British. They have lived off our land – and we will get it back” (51). Die laaste sinsnede is later deur Nelson Mandela met pro-swart en anti-blanke motiewe geëggo. Hans word beskryf as “honest … dedicated and incorruptible” (50, ook 133) en as “trustworthy, reliable, God-fearing and loving” (211). “A man of granite determination and huge confidence” (83). “An unabashed and unapologetic champion of white supremacy” (293).

Aan die begin van 1915 vertrek Scrappy, nie sonder aanvanklike teenstand van haar ouers nie, na Engeland en skryf as student in by die Central School for Speech Training and Dramatic Art in Londen (52). Sy is beïndruk met die toneelspel van ‘n opkomende aktrise, Gwen Ffrangcon-Davies (1891-1992), en skryf as ‘n bewonderaar ‘n brief aan haar. Gwen is lesbies en ‘n Christian Scientist (59, 121). Ná ‘n jaar het Scrappy weens die uitbreking van die Eerste Wêreldoorlog na Suid-Afrika teruggekeer. “You have made great strides in remedying your accent … you almost sound British” (60). Terug in Suid-Afrika sê sy: “I don’t speak Afrikaans any longer” (66). “She avoided speaking in her mother tongue” (80). Scrappy woon en sosialiseer in boheemse geledere (70, 80) en tree in ‘n aantal Engelse toneelstukke op. Sy het ‘n “angelic appearance” maar “beneath it lay an enfant terrible who was mischievous, opinionated, promiscuous and even rebellious” (70). In 1918 tydens ‘n besoek aan Kaapstad kom sy weer vir Rosenberg teë, wat ‘n gedig aan haar opdra, maar haar ‘attempt at seduction … failed” (77). Scrappy sê aan Rosenberg: “Perhaps my passion is stronger than yours. I, I have to confess, have probably been promiscuous … Favouring my own gender, I suppose. But I have enjoyed dalliances on the other side too” (75-76). “Her flirtations were many and varied” (80). Sy korrespondeer met Gwen (80).

Scrappy se pa ken vir Hans en hulle woon een van sy politieke vergaderings in Pretoria by. “There was a fire and determination in the man’s eyes that Scrappy had not encountered before” (84). By die onthaal ná afloop van die vergadering word sy aan Hans voorgestel. Dit blyk toe dat Hans al vir Scrappy op die verhoog sien optree het, maar “I would be much happier if you were in the Afrikaans theatre” (85). Hans sê ook: “I have never left my fatherland … I have all the culture I need right here. Afrikaner culture” (86).

Scrappy keer in 1918 terug na Londen en verneem daar dat Rosenberg in Duitsland gesneuwel het (88). Haar Londense agent, Bernie Lewis, is ‘n karakter wat Bloomberg geskep het en hierdie Jood is te goed vir woorde. Lewis sê: “I am a mensch, I assure you … Yiddish. A man of integrity” (95). Scrappy ontmoet vir Gwen, maar hulle kan nie saambly soos Scrappy dit wil hê nie. Gwen sê: “There is a [married] man who has being paying me a lot of attention lately” (100). “This would not be my first choice – my body does not yearn for a man, but in its own way it’s quite thrilling to be in the arms of a handsome man” (101). “A thoroughly deflated and disillusioned Scrappy” gaan terug na haar Londense blyplek en drink sjerrie. “Her excessive drinking and smoking” (136, ook 206) sou ‘n al hoe meer vernietigende rol in haar lewe speel. “The Boers prefer brandy” (118); iets wat sy uitgeleef het (123, 125). Sy speel ses maande lank in toneelstukke in Birmingham (106). Werk is skaars omdat die gewildheid van radio inbreuk op teatergang maak en klankrolprente na verwagting spoedig lewende opvoerings ernstig sou kortwiek (105).

Hierna het Scrappy en Gwen saam in ‘n huurhuis in Londen gewoon (112). Die homoseksuele akteur, John Gielgud (1904-2000), was ‘n huisvriend. Hy het gesê: “Homosexual experience did not exclude those whose preferences lay elsewhere and that it was quite common for people to stray from their first gender of choice” (115). “The theatre … was regarded as a breeding ground for deviant behaviour” (116). “All forms of sexuality were accepted and tolerated by those in the theatre” (117). Maar Gielgud “in public … masquerades as a robust figure of the male sex” (118). Ook Gwen “chose to exercise discretion and presented to the public a much-feminised personality and lifestyle … Scrappy, on the other hand, was much less discreet” (116). Scrappy was nooit so bekend en beroemd soos Gielgud nie; ook nie in dieselfde mate as Gwen nie. “Scrappy did not achieve the same level of stardom as her companion” (114; ook 123). Haar agent sê aan haar: “You’re not the sex-kitten type” (274). Alec Waugh (1898-1981) skryf: Scrappy “lacked sex appeal on stage … She did not look embraceable” (Wikipedia). Soveel te meer vra ‘n mens jou af: Waarom het Hans aangetrokke tot haar gevoel? – hoewel sy dalk as jong meisie aantrekliker as later was.

Na ‘n afwesigheid van vyf jaar het Scrappy na Suid-Afrika teruggekeer om haar pa se 60ste verjaardag te vier (124). “After the sophistication of London [she] found it difficult to fit in to essentially Afrikaner provincial life in Pretoria in 1923 [1925?]” (127). “In her youth, father and daughter had had a special relationship but the more she became involved in theatre, the more they drifted apart” (128). Bloomberg doen deurgaans moeite om die Britse lewenswyse te verheerlik en te beklemtoon hoe agterlik Afrikaners is. Scrappy se pa sê aan haar: “I now know where my roots are and I stand tall as a proud Afrikaner. The move in this country is towards Afrikaner solidarity and nationalism, and the volk, at least, are not going to tolerate [Jan] Smuts’s love affair with foreign countries, particularly the British” (131).

Scrappy ontmoet weer vir Hans nadat haar pa gesê het: “Whenever he sees me he asks about you … He made me promise you’d call him when you got home” (132). Scrappy is pro-Brits, maar Hans sê: “I cannot forgive. And I refuse to forget. Feelings here run very deep. The British are still here – but this is our country; it belongs to the volk” (134). “[I] am prepared to give my life to ensure that this country remains a white Afrikaner nation” (140). Wat het Hans van Scrappy verwag? “To be my partner in building a new country for the Afrikaner people. A South Africa that would be able to compete with other great countries of the world” (142).

Op ‘n politieke vergadering sê Hans: “The white man must rule, and rule firmly with an iron fist” (150). “This is a white man’s country and it has to stay that way” (151). Dan lê Bloomberg hierdie woorde in Hans se mond: “I will propose that we get rid of all the Jews!” (154). Hans en Barry Hertzog stem saam “racial separation is imperative to the interests of our volk … [It] is also in the best interests of Native culture and traditions … it is in their own interest too” (202).

In Nylstroom is die digter, Eugène Marais (1871-1936), en die argitek, Gerard Moerdijk (1890-1958), Hans se grootste huisvriende (162). Soos van Scrappy verwag kon word, word haar verhouding met Hans in Nylstroom dadelik van ‘n intieme seksuele aard. Hulle “rapidly moved from park to first gear” (167). Hoe is dit moontlik dat twee sulke teenoorgesteldes mekaar kon vind? Scrappy het dit later soos volg verduidelik. “When I first met him I did not believe we could even be friends … while I was astonished at his abilities as an orator, I have to confess that I found him a little arrogant and bombastic. And I certainly didn’t share many of his political views. Since then, I’ve got to know him much better … He is undoubtedly a strong man – something I admire – fiercely patriotic, a nationalist, and uncompromising in his politics. He is also, of course, anti-British, anti-Native and anti-Semitic … he is also very intelligent, kind. And he seems to like me – a lot! There are two sides to the man. When addressing a meeting, he is like a lion; politically ruthless, he seems to cast a spell over his audience … He believes every word he says. Off stage, with me, he is gentle and tender” (193-194).

Hans vra haar om met hom te trou (196). Scrappy reageer: “I need time to sort myself out” (196). “I do not share many of the views that define your manifesto” (197). “I don’t hate the British the way you do” (198). Sy hou ook nie van sy “hatred of the Jews” nie (198). “I would worry about your irrational fear of the Natives. You see them very differently to the way I do, as partners in the new Union” (199). Hier het Bloomberg nuwe Suid-Afrika-retoriek tot die 1920’s terugdateer. “We do have these fundamental differences” (199). “I find many of his political views abhorrent” (210). “She did not agree with many of his extreme right-wing views” (207). Sy gaan terug na Londen.

Wanneer Scrappy terugkeer na Pretoria en Nylstroom is daar in kerklike en politieke geledere beswaar teen die sonde van “premarital and extramarital sex” (217) waarin sy en Hans lewe en ook teen haar gehegtheid aan die Engelse (222). Druk word uitgeoefen dat hulle moet trou (223). Hulle raak verloof en Scrappy wil dáár die streep trek. “Why can’t we just go on being engaged?” (233). Daarna stel sy voor: “Say I agree to marry you for a year” (235). Grondliggend aan haar twyfel is nie net Hans se politiek nie maar ook die aard van haar seksualiteit. Hans aanvaar hierdie kompromie in die hoop dat sy hulle huwelik onbepaald sou voortsit (236).

Die huwelik buite gemeenskap van goedere word op 7 Januarie 1924 volgens Scrappy se voorkeure voltrek voor ‘n magistraat, genaamd Wollaston, te Caledonplein, Kaapstad (239). Hans se ouers en sy ouer broer, Matthys, daag vir die onthaal in die Hotel Alexandra in Muizenberg op; nie sy drie ander broers en suster nie (239, 241). In ‘n tydskrifartikel word Hans se ouers as “one of the old pioneer families that settled at Oudshoorn” beskryf (244). Bloomberg noem dat Hans se ouers van Willowmore gekom het en het die vermetelheid om die Strijdoms “unsophisticated farmers” te noem (241). Alles wat Joods is, is volgens Bloomberg wonderlik. Hy vertel, blykbaar met smaak, dat Hans tydens die huweliksonthaal roomys wou hê en toe meegedeel is dat dit nie in ‘n “kosher hotel” verskaf kon word nie. Bloomberg verduidelik wat dit beteken: “We follow the Jewish dietary laws, ‘Kashrut’, which is the separation of meat and dairy. You have already eaten meat and this cannot be followed by ice cream, which is dairy” (245).

Die egpaar bring hulle wittebrood in Hermanus deur (245), gevolg deur ‘n geselligheid in Pretoria (246). Scrappy lig Gwen per brief in oor die gebeure: “I just got used to the relationship and I guess I must now admit to myself, at least, that I am attracted to both men and women … I have told Hans that I will stay married to him for at least one year but I don’t think he takes that seriously” (247). Gwen skryf terug: “I have difficulty in visualising you being married to a politician and living in a small country village. I never thought that you had the capacity to make such a volte-face from the life you were used to and were such a part of in London” (261).

Scrappy woon selde kerk saam met Hans by (252). “Scrappy had not been very successful in making friends with any of the women in Nylstroom. Those she did meet tended to be narrow-minded churchgoers entirely caught up in white nationalistic politics, and she found she had little in common with any of them” (254-255). “There isn’t a woman in this village with even the intellectual capacity of a bobbejaan for me to befriend” (258). Bloomberg sê dit via Scrappy van Afrikanervroue, maar hy durf dit nie van swartes skryf nie. “I’m bored stiff … life here for me is just so dreary” (255). “Dull in the extreme” (259). “The public knows me there [in London]; here I’m a nonentity – the wife of a politician … I don’t see myself as the demure, prim, conforming, churchgoing wife of an ultra-conservative nationalist member of parliament” (256-257). “Being his wife is a lonely experience” (260). “In order to alleviate the depression that had descended on her, she had to find a way of ending the marriage. It had all been a dreadful mistake and she felt that if she acted now she could return to London, pick up the pieces, retrieve her position as a successful actress, possibly resume a private life with Gwen” (263).

Scrappy bespreek haar situasie met Hans. Sy openbaar dat sy lesbies is. “That’s the way I am really … It’s just the way some people are born” (264). “Who knows how better to make love to a woman than another woman? Who knows a woman’s body better than another woman?” (266). Hans se standpunt is bybels gegrond: “It says that women who commit unnatural sexual acts behave immorally and shamefully. It describes sexual impurity as an act that degrades our bodies” (265). “He was grim-faced, clearly hurt and in shock” (265). “I am devastated, Scrappy … Shame on you that you could be so deceitful. You perpetrated a fraud on me … I am mortified” (267). Scrappy reageer: “What I’ve done to her [Gwen] – and to you – is despicable beyond words, I know, and I am deeply ashamed of myself. I have hurt the two people that I care most about” (267). “This life is not for me … I can’t allow myself to be condemned to Nylstroom – or even Pretoria – for the rest of my life. I have no real interest in politics; frankly, I’m bored out of my mind … I’m a city girl and … my future lies on the stage there [London]” (268). “I cannot go on living this lie” (270).

Scrappy is terug na Londen (270). “Her love for Gwen was undiminished” (271). “Heterosexual experience does not preclude a lesbian identity” (295). Tot haar spyt het sy Gwen ‘n jaar lank verruil “for an Afrikaner with whom she had little in common” (272). Gwen neem haar nie dadelik terug in haar huis nie. Gwen stel voor “we both keep our separate homes, certainly for the time being” (295). Gwen voer onder meer hierdie rede aan: “You seem to have a greater need for carnal pleasure than I do” (294).

“A distressed but not embittered Hans Strydom entered the process of adjusting to life without Scrappy” (275). “He … was living the lie that his wife’s absence was no more than temporary” (276). Hy besef egter dat Scrappy nie na hom sal terugkeer nie, gevolglik skryf hy aan haar dat hy om ‘n egskeiding op grond van verlating aansoek gaan doen (277). Sy stem in (278). Op 24 Desember 1924 slaag die aansoek om egskeiding (281). Hierna tree Scrappy in Amerika in ‘n toneelstuk op. Op 1 Februarie 1926 word die egskeidingsbevel skriftelik deur haar in New York City aanvaar (282). Op 12 November 1926 word hulle amptelik geskei (286). “Thus ended a marriage that had lasted some seven months of the parties living together, but which legally endured for two years before termination” (286). Scrappy se reaksie was: “That regretful period of my life is over. I am now a gay divorcee” (289).

“On 14 January 1931, JG Strydom MP, aged thirty-seven, married for the second time. His bride was the twenty-one-year-old Susanna (Susan) de Klerk, who had been born in Aliwal North. She came from a long, well-established line of Afrikaner political stock. Her father was the Reverend Willem Johannes de Klerk, who in 1914 was a founder member of the National Party, and her mother was Aletta Johanna van Rooy. Susan’s brother was Johannes (Jan) de Klerk, who had been born in Burghersdorp but grew up in Potchefstroom” (297). “In 1927, [Jan] de Klerk had married Hendrina Cornelia Coetzer whose father was also involved in Afrikaner politics” (298). Hulle het twee kinders gehad, Willem en FW.

Gwen en Scrappy het mettertyd ‘n eiendom “near Stambourne, about five miles from Finchingfield” (302), genaamd Tagley Cottage, in Essex gekoop. In 1936 het hulle na Suid-Afrika gekom (307) en onder meer Scrappy se ouers besoek. Ná ‘n afwesigheid van drie en ‘n halwe maand was hulle terug in Londen (309). “Although Gwen’s physical needs had waned, their relationship remained a loving one, despite Gwen knowing full well of Scrappy’s affairs with their joint friends, the novelist Angela du Maurier [1904-2002] and the stage director Margaret Webster [1905-1972], among others. Scrappy rationalised her behaviour by convincing herself that her strong libido required attention and that her relationship with Gwen had become an open one. Mutual friends long believed that Gwen’s life was dominated by her work, while Scrappy’s life revolved around her sexuality” (311).

In 1940 het Scrappy en Gwen weer na Suid-Afrika gekom om die gevare van die Tweede Wêreldoorlog te ontduik (314). Hulle het in die stede en op die platteland toneel gespeel (319), “but we know our own professional standards are not being met” (318). “The ladies were invited to have tea in Pretoria with King George VI and Queen Elizabeth during their 1947 royal visit to South Africa” (321). Ná die stigting van die Nasionale Toneelorganisasie het Scrappy van 1948 af in die NTO-raad gedien en van 1950 af as die NTO se artistieke adviseur gewerk (322). In 1950 is Gwen terug na Engeland (322). Scrappy het haar later gevolg maar eers nadat sy weens dronkbestuur gearresteer is (323). In 1952 was albei vir ‘n wyle terug in Suid-Afrika (324). Scrappy het die res van die jare vyftig plaaslik deurgebring. In 1954 het sy Hans per telegram geluk gewens met sy verkiesing as eerste minister (325). Volgens Bloomberg “Strydom was a naked racist and intransigent, and ruled his cabinet with an iron fist” (329). In 1965 het Scrappy Britse burgerskap aanvaar (325). Sy en Gwen het saam in Tagley Cottage gewoon. Na Scrappy se dood in 1970 (325) het Gwen in 1971 vir oulaas weer vir ‘n wyle in Suid-Afrika toneel gespeel (333).

Hans het weens sy troue met Scrappy spreekwoordelik ‘n perd opgeklim wat hy nie kon ry nie. Maar hy het nie ander mense benadeel nie en die skade aan sy openbare beeld redelik gou oorkom. FW de Klerk het egter met sy grondwetlike onderhandelings met terroriste en kommuniste, wat toegelaat is om feitlik ongesteurd hulle gewelddadige bedrywighede voort te sit, ‘n perd opgeklim wat die Europese beskawing, die land en blanke inwoners en hulle nageslag onberekenbare skade aangedoen het. Hans se misstap is mikroskopies klein in vergelyking met De Klerk se kolossale dwaasheid.

Sydney Gregan: Ramaphosa, held van die geldmagte … en die toekoms van die Afrikaner

Die Anglo-Amerikaanse geldmagte is verheug oor die verkiesing van Cyril Ramaphosa tot leier van die ANC. Hy is immers ‘n pion van hulle en deur hulle oornag supperryk gemaak. Ja, hy het oornag (vanuit niks!) een van die rykstes in Suid-Afrika geword. Hy is dus diep in die skuld by hulle. “It’s payback time”, soos hulle op Engels sal sê!

Maar wat beteken sy verkiesing vir die Afrikaner se vryheidstryd?

Wel, eerstens moet besef word dat alles in die werking gestel is om die BRICS-greep op Suid-Afrika te verbreek. Jacob Zuma en sy volgelinge se groot misstap was nie soseer staatskaping nie, maar staatskaping deur die verkeerde magte. Deur sy rug op die Anglo-Amerikaanse geldmagte te keer en vir hulp by China, Indië en Rusland aan te klop, was vir seker die grootste rede waarom Zuma deur die geldmagte se media (met Netwerk24 aan die spits) meedoënloos geteiken is. Dit wil voorkom asof hulle in hulle doel geslaag het. Ramaphosa en sy luitenante sal nou alles in werking stel om die VSA en Brittanje se greep op die Suid-Afrikaanse ekonomie te “herstel”. Dat dit op dieselfde neerkom (naamlik staatskaping) skeel hierdie magte min, solank húlle net die beheer kan kry.

Daarmee saam sal Ramaphosa Suid-Afrikaners probeer oortuig dat ‘n lening deur die IMF nou lewensnoodsaaklik gaan wees om die ekonomie te red. Mense wat wakker is weet wat hierdie lenings (met die voorwaardes waarmee dit gepaard gaan) vir die inwoners van verskeie state (waarvan Griekeland seker die beste voorbeeld is) tot gevolg gehad het. ‘n IMF-lening is die sekerste wyse waarop die verknegting van die burgers van hierdie land verseker sal word. Dit sal die geldmagte help, maar dit sal die gewone Suid-Afrikaner se armoede bestendig deurdat sy geld elke dag minder werd sal word en sy las groter.

Ramaphosa sal natuurlik moet hoop dat die NUK van die ANC hom in hierdie stappe gaan steun deur hom ten eerste dadelik president te maak (deur Jacob Zuma te herroep) wat beteken dat hy daar die meerderheidsteun sal moet kry, wat nog gesien sal moet word. Daarby is dit ‘n vraag of die Zoeloes die huidige toedrag van sake gaan aanvaar waar ‘n lid van ‘n klein minderheidsvolkie, die Vendas, nou die lakens gaan uitdeel, terwyl hulle droëbek moet toekyk.

Die persepsie sal natuurlik deur die media geskep word dat Ramaphosa die redder van die nasie is; dít terwyl hy onder die banier van “radikale sosio-ekonomiese transformasie” leier van hierdie terroristebeweging geword het en met alle besluite wat sedert 1994 geneem is, steeds onveranderd en waaraan hy volkome deelagtig is en waartoe hy hom verbind het. Dit sluit in die onteieining van die Afrikaner, die ekonomiese ontmagtiging en identiteitsvernietiging van die Afrikaner — natuurlik part en deel van die Anglo-Amerikaanse geldmagte se plan vir hierdie land!

Ramaphosa is ‘n pion van die geldmagte en is soos Mandela gekoop om die plan van hierdie magte in Suid-Afrika deur te voer. In daardie opsig is hy ‘n groter vyand van die Afrikaner as wat die Zumas ooit kon wees. Hy sal die gedaante van ‘n vriend aanneem terwyl sy werklike agenda telkens bedek en verswyg sal word.

So is die Afrikaner se vryheidstryd deur die keuse van hierdie marionet in werklikheid ‘n reuseterugslag toegedien omdat die Afrikaner opnuut gesus sal word deur ‘n geldeenheid wat tydelik sal verbeter en idiotiese liberale kommentators (libdiote) wat elke dag sy lof sal besing, terwyl pryse van noodsaaklike lewensmiddele net verder sal styg, misdaad steeds sal toeneem onder druk van werkloosheid en onwettige buitelandse immigrante en sal die gewone Afrikaner wat homself buite hierdie geldmagkliek bevind, net verder ontmagtig word.

Ons vryheidstryd is dus op 18 Desember 2017 ‘n geweldige knou toegedien en sal dit ‘n reusepoging verg om die Afrikaner onmiddellik van hierdie bedenklike toedrag van sake bewus te maak!

Leon Lemmer: Homoseksuele: Weerstand van die weerloses?

Deesdae word sekere neigings aan ons voorgehou asof dit wêreldwyd korrek sou wees. Die drie belangrikste polities byderwetse gebooie is dat jy bevoordeel moet word as jy nie-wit, vroulik en homoseksueel (insluitende talle variasies) is. Hierdie groepe het ‘n buitengewoon positiewe aansien verwerf. Dit maak nie saak of die mense in hierdie drie kategorieë ‘n minderheid of die meerderheid in ‘n land of die wêreld is nie. Wie bevoordeel moet word, is hulle. Verdienste/meriete word nie as ter sake geag nie. Die ander kant van die munt is dat teen blankes, mans en heteroseksuele gediskrimineer mag en moet word. Ek ervaar dit daagliks as ‘n drievoudige terugslag. Blanke, heteroseksuele mans het skurkstatus verwerf. Feitlik enigiets mag hulle toegevoeg of aangedoen word. Die teenoorgestelde geld egter nie. Wat jy ‘n nie-witte, vrou of homoseksueel toevoeg of aandoen, is aan uiters strenge sensuur en sanksies onderworpe. Jy móét groter simpatie met hierdie drie groepe openbaar as met dié waaraan jy teen wil en dank behoort of jy word ‘n sosiaal uitgeworpene.

Hierdie onverkwiklike werklikheid dien as agtergrond vir my bespreking van die teoloog André Bartlett se boek, Weerlose weerstand: Die gaydebat in die NG Kerk (Pretoria: Protea Boekhuis, 2017, 304p, R200). In die motto word alle mense asof vanselfsprekend waardig verklaar (p 5), dus ook diegene wat (moontlik) onwaardig is. Van die begin af word eintlik van die veronderstelling van die gelykheid en wesenlike eendersheid van mense (ten spyte van ongelykheid en andersheid) uitgegaan. Daarom word selfdegeslag-verhoudings en “huwelike” (kragtens Wet 17 van 2006 – 263) sonder meer aanvaar. Die enigste manier waarop polities byderwets van gelykheid en eendersheid afgewyk mag word, is om nie-wittes, vroue en homoseksuele meer of hoër of beter as blankes, mans en heteroseksuele te ag.

Die boektitel is ontleen aan Ernst van Heerden (1916-1997) se gedig “Ontsnapping” waarin die frases “weerlose weerstand” en “onbeholpe vlees” voorkom (6). Die woord “weerloos” het ‘n simpatie-dimensie wat deesdae dikwels in die konteks van die armes gebruik word. In dieselfde konteks is daar die stemloses. Die neiging is om sulke weerloses (die armes en stemloses) ten minste histories met nie-wittes en vroue te assosieer. Daarteenoor word homoseksualiteit histories in groter mate met mans as vroue geassosieer. Soos Bartlett gebruik ek die benaming “gay” as ‘n wisselvorm vir “homoseksueel” (33).

Die weerstand wat in die praktyk uit hierdie oorde ervaar word, is dikwels allermins weerloos. Hierdie weerstand kan deesdae uiters aktivisties, militant, gewelddadig en destruktief of ten minste demonstratief, onaangenaam en opdringerig wees. Gayweerstand is al lank nie meer weerloos nie. Die boektitel is nie ingestel op feitelike korrektheid nie. Dit gaan om die opwekking van simpatie in ooreenstemming met die outeur se radikale oortuigings. Die punt is dat die gaydiskoers talle ooreenkomste toon met wat in die politiek gebeur. Diegene wat op die snypunt van die byderwetse (bv linkse, liberale, humanistiese, progressiewe, marxistiese) politiek wil wees, is geneig om sterk pro-gay te wees. As jy daarbenewens ook predikant of teoloog is, word dit eintlik ‘n onverbloemde poging om religie, kerk en evangelie (meer) relevant en aanvaarbaar in ‘n gesekulariseerde wêreld te probeer maak; dus soortgelyk aan die bevrydingsteologie.

Bartlett noem dat die uitgewer Nicol Stassen “voorgestel het dat ek die boek skryf” (304). Op die agterkant beveel Waldimar Pelser, die redakteur van Rapport, die boek aan. Neels Jackson, die redakteur van Kerkbode, het die voorwoord geskryf. Hy plaas die boek dadelik in die politieke arena met verwysing na die slawe en die oopverklaring van die Nederduitse Gereformeerde (NG) Kerk vir alle rasse in 1986 (9). Daarna het die NG Kerk by die Suid-Afrikaanse Raad van Kerke aangesluit, wat onder die leiding van mense soos Desmond Tutu, Beyers Naudé en Frank Chikane vóór 1994 openbare onrus gestook en terrorisme aangepor het. Sedert 1998 is die NG Kerk ook lid van die Wêreldraad van Kerke. Nasionale en internasionale aanvaarding van die NG Kerk gaan egter gepaard met ‘n drastiese afname in lidmaatskap. Dit is omdat Afrikaners/Boere kultureel fundamenteel van die deursnee-Suid-Afrikaner en -Afrikaan verskil en verkies om nie wêreldburgers te wees nie.

Die tradisionele standpunt van die NG Kerk was: “Jy gaan hel toe, want jy is skeef” (60). Die toegewings wat die NG Kerk sedert 1986 aan gays gemaak het, word “normalisering” genoem: “die aanvaarding dat heteroseksualiteit nie die enigste normale vorm van seksualiteit is nie. Dit gaan om die groeiende besef dat die spektrum van lesbies, gay, biseksueel, transgender, interseksueel [LGBTI] en dies meer ‘n groter en komplekser werklikheid is as die eenvoudige binêre skema van man en vrou waarmee in die verlede gewerk is” (9). Toe die algemene sinode van die NG Kerk in 2015 besluit het dat homoseksuele in sy kerke burgerlike verbintenisse/huwelike kan aangaan en predikante sowel gay as nie-selibaat mag wees, “het die NG Kerk nie net die eerste hoofstroomkerk in Suid-Afrika én in Afrika geword om so ‘n besluit te neem nie, maar ook gedoen wat nog net in ‘n handjievol ander kerke wêreldwyd reggekry is” (13).

Ek aanvaar dat daar in uitsonderlike gevalle mense is wat anatomiegewys (ooglopend en andersins) nóg man nóg vrou is. Daar is ‘n groter groep wat anatomiegewys nie duidelik van die genoemde binêre skema (man/vrou) afwyk nie maar wat in hulle seksuele gedrag voorkeur aan dieselfde geslag gee. Hulle is homoseksueel in funksionering. Wat Bartlett doen, is om sonder meer telkens te beweer dat homoseksuele só gebore is; selfs al voor geboorte só was. Daarmee word die bestaan van fundamenteel verskillende soorte homoseksualiteit ontken. Ek dink dat daar ten minste duidelik tussen aangebore en aangeleerde homoseksualiteit onderskei moet word. Ek kon nie verstaan dat Bartlett enersyds na die interaksie van aangebore en omgewingsfaktore verwys (35) en daaraan voortgaan asof daar slegs aangebore homoseksualiteit is nie. Later verduidelik hy: “Sosiale faktore kan wel ‘n rol speel om ‘n oriëntasie wat reeds vasgelê is te bevestig en die ontplooiing daarvan te bevorder” (50). Wat hy soos die pes vermy, is enige poging om homoseksuele se gedrag te verander.

In 1986, na aanleiding van ‘n 1980-verslag, het die NG Kerk wel tussen kern- en pseudo-homoseksualiteit onderskei (19, 51). Die hedendaagse propagering van die voortreflikheid van gayverhoudings en die buitensporige uiterstes waartoe gegaan word om diesulkes te beskerm en simpatie vir hulle te wek, bring mee dat homoseksualiteit ‘n gesogte modeverskynsel geword het wat deur sommige heteroseksuele nagevolg word. Dit het skynbaar ‘n prestige-saak geword as jy kan sê jy het ‘n selfdegeslag-lewensmaat eerder as wat jy ‘n verstokte, binêre skema, getroude man of vrou is. Sommige mense is nie homoseksueel gebore nie. Hulle word homoseksueel. Dit is dus foutief en doelbewus misleidend om te beweer dat almal wat hulle homoseksueel gedra só gebore is en nie kan verander nie. Die klimaat word deesdae geskep dat hulle nie hoef te verander nie omdat ‘n homoseksuele leefwyse in dieselfde mate as dié van heteroseksuele sosiaal aanvaar behoort te word.

‘n Saak wat glad nie afdoende in die openbare diskoers verreken word nie, is die mate waarin homoseksuele gedrag vir heteroseksuele afstootlik kan wees. Dit gaan nie (noodwendig) om vooroordeel en ‘n gebrek aan verdraagsaamheid (woorde met ‘n sterk politieke konnotasie) nie. Dit kan ‘n heeltemal natuurlike reaksie wees. Dekades gelede het ek die rolprent Deliverance (1972) gaan kyk. Die berugte, uitgerekte verkragtingstoneel van ‘n man deur ‘n man bly my tot vandag toe by as uiters afstootlik. Ek sou te graag nie daardie rolprent wou gesien het nie. Homoseksualiteit is tradisioneel met geslagsverkeer tussen mans geassosieer. Dit is terselfdertyd homoseksualiteit in sy afstootlikste vorm. Dit kom neer op die gebruik van die anus en kolon op ‘n ander manier as wat gewoonlik die geval is. Die verweer is dat homoseksualiteit nie noodwendig so beoefen word nie. Maar die feit is dat dit soms/dikwels hierdie vorm aanneem en vir baie heteroseksuele is dit heeltemal onaanvaarbaar en kan hulle nie hulle seën daaroor uitspreek nie. Daar is al beweer dat (sommige vorme van) homoseksuele gedrag, soos kolonisme, eintlik nie seks is nie maar die nabootsing daarvan. Ek gebruik die term “kolonisme” omdat sodomie ook ander homoseksuele praktyke insluit.

In die mediese vakliteratuur word verduidelik dat die homoseksuele gebruik van die anus en kolon ongewens is omdat die subjek verlies aan ontlastingsbeheer kan ervaar; dermate dat ‘n operasie nodig kan wees. Dit is dus vals om te beweer, soos dikwels gebeur, dat ‘n gay leefwyse niemand skade berokken nie. Daar is ook die kwessie van die verspreiding van veneriese siektes, insluitende die dodelike MIV/Vigs; ‘n aangeleentheid wat glad nie deur Bartlett aan die orde gestel word nie omdat dit hom in die propagering van sy pro-gay standpunt nie pas nie. Die verweer is dat heteroseksuele gedrag óók veneriese siektes versprei. Maar dit is geboekstaaf dat homoseksuele mans ‘n leidende aandeel in die vinnige internasionale verspreiding van MIV gehad het, onder meer weens die neiging by sommige homoseksuele om dikwels geslagtelik te verkeer en daarby met ‘n groot verskeidenheid mense.

Wat Bartlett doen, is dat hy homoseksuele praktyke (sekerlik insluitende kolonisme) goedkeur en propageer. Hy doen dit op grond van sy vertolking van die Bybelboodskap in sy geheel (die liefdesgebod, wat aanvegbaar is – kyk hier onder) en sekere Bybelteksverse. Hierdie teksverse verplig Bartlett om promiskue gedrag by almal (hetero- en homoseksuele) af te keur. Ingevolge die gelykheids- of eendersheidsdogma is homoseksuele gedrag as sodanig volgens Bartlett egter wesenlik nie meer promisku as dié van heteroseksuele nie. Soos oor swartes in die verligte politiek, word deurgaans gehamer op hoe homoseksuele se gevoelsens seergemaak word en die pyn wat hulle moet verduur weens die afkeurenswaardige gesindheid van sommige heteroseksuele. Wat Bartlett nie noem nie, is dat die gaydebat in die NG Kerk uit die staanspoor anders as ander kwessies benader is. Wanneer die NG Kerk voorheen uitsluitsel oor iets (bv doop of dobbel) wou hê, is eerstens nagegaan wat die Bybel sê en daarna hoe dit lidmate of mense in die algemeen raak. In die gaydebat is die prosedure breedweg omgekeer. Die gevoelens en heil van homoseksuele word as uitgangspunt gebruik, of ingevolge menseregte as primêr beskou, en daarna word gepoog om skriftuurlike gronde vir ‘n pro-gay standpunt te vind.

Waarvoor ek onder meer pleit, is dat daar gerus groter begrip kan wees vir heteroseksuele se natuurlike reaksie op die aard van ten minste sommige vorme van homoseksualiteit. Dit beteken op sy minste dat homoseksuele liefs minder demonstratief en uittartend te werk moet gaan. Dit sal ongetwyfeld seksuele harmonie en verdraagsaamheid bevorder. Ek ontken nie dat daar iets soos homoseksualiteit bestaan nie. ‘n Mens moet ook nie sonder simpatie wees vir die klein minderheid wat só gebore is nie. Maar dit is vir baie heteroseksuele swaar om saam te leef met die mate waarin hierdie (ongewone) soort leefwyse deesdae gepropageer en oorpositief voorgestel word. In werklikheid is homoseksualiteit in baie gevalle ‘n sielsongelukkige toestand wat onbestendigheid en selfs selfdood in die hand werk. Die American Psychiatric Association het in 1973 beweer “homosexuality is not an … emotional problem” (35), maar dit veroorsaak sekerlik groot emosionele onstabiliteit in gay geledere. Een gay beweer: “Ek dink ek is bevoorreg om gay te wees” (56) terwyl ‘n ander een daarteenoor sê: “Jy sal nie só [‘n] keuse maak as jy ‘n keuse gehad het nie” (58).

In sommige gevalle het ek hier bo woorde soos “gewoonlik” en “natuurlik” gebruik. Dit is omdat die gewoonte gevestig is dat die woorde “abnormaal” en “onnatuurlik” liefs nie in die konteks van seksualiteit gebruik moet word nie. Dit is ‘n subverskynsel van die gelyk- en eerdersverklaring van mense. Maar homoseksuele as ‘n groep, wat alle vorme van homoseksualiteit insluit, is in alle samelewings ‘n minderheid. Sommige van hulle seksuele praktyke is ongewoon. Dwarsdeur Bartlett se boek word erken dat hulle anders is ten spyte van al die pogings tot gelyk- en eerdersverklaring. In ‘n sin kom dit daarop neer dat gays afwyk van die normale of gewoon gangbare in die samelewing. Bartlett strewe na die assimilasie of insluiting (dikwels “omarming” genoem) van homoseksuele op alle vlakke en oral; dus nie net as gemeentelede nie, maar ook as kerkraadslede en predikante. Soos in die hedendaagse politiek is inklusiwiteit en nie-diskriminasie die wagwoorde.

Selfdegeslag-verhoudings en -huwelike bring nie kinders voort nie. Die vraag is of dit nie ‘n aanduiding kan wees dat die geslagsverhoudings van gays ten minste in daardie opsig onnatuurlik is nie. Die verweer is dat heterogene huwelike soms ook kinderloos is en dat seks nie uitsluitlik met die oog op voortplanting beoefen word nie. Maar die punt is dat voortplanting noodsaaklik vir die voortbestaan van die spesie is en dat gay verhoudings dit verydel en in daardie opsig teenstrydig met die natuurlewe is. Bartlett onderskryf egter die standpunt dat homoseksualiteit “as [‘n] normale variasie van menslike seksualiteit beskou” word (50). “Homoseksualiteit kan beoordeel word as ‘n wisselvorm van normale menslike seksualiteit en is dus ‘n simptoom van die ryke verskeidenheid [diversiteit] wat in God se skepping opgesluit is – vergelykbaar met iets soos linkshandigheid wat voorheen ook as abnormaal beskou is en terapeuties probeer ‘herstel’ is” (87-88).

Dit is seker nie moontlik om meer radikaal pro-gay as Bartlett te wees nie. Die kinders van gay egpare (uit vorige verhoudings, kunsmatige bevrugting of aanneming) behoort volgens hom in die kerk gedoop te kan word. Geen gays, insluitende predikante, hoef selibaat (geassosieer met die Rooms-Katolieke Kerk) te lewe nie omdat dit nie van heteroseksuele verwag word nie. Selfdegeslag-huwelike of “burgerlike verbintenisse” behoort soos tradisionele huwelike in kerke voltrek te kan word. Homoseksuele moet hiervolgens volle en nie tweedeklas-lidmate wees nie (99). Bartlett versuiker die pil van absolute gelyke regte vir almal met die toegewing dat gemeentes self kan besluit wie gedoop of getrou word en of hulle gay kerkraadslede of predikante wil kies. Maar hy weet baie goed as sommige gemeentes ‘n pro-gay gesindheid uitleef en ander dit nie doen nie, daar by laasgenoemdes dadelik ‘n bohaai oor diskriminasie en liefdeloosheid opgeskop sal word. Wat nodig is maar nog nie deur die NG Kerk gedoen is nie, is om omvattend ondersoek in te stel na die gedrag van gay lidmate sodat geweet kan word wat alles deur Bartlett as (Bybels) aanvaarbaar verklaar is.

Diegene wat polities links (oa humanisties) is, hou daarvan om die kernboodskap van die Bybel tot die sogenaamde liefdesgebod te reduseer. Maar dit gaan moeilik om die Ou Testament eerder met liefde as wreedheid te assosieer. In die Nuwe Testament gaan dit ietwat makliker maar die hel bly ‘n baie warm plek. Volgens Levitikus moet jy jou naaste so lief soos jouself hê. Maar hierdie woorde “referred only to fellow Israelites, not to people in neighboring nations” (Robert Wright, The evolution of God, London: Abacus, 2009, p 235, ook 257). “‘Love your neighbor’ is a recipe for Israelite social cohesion, not for interethnic bonding” (260). Van die oudste boek in die Nuwe Testament word gesê: “In the book Mark, the word ‘love’ appears in only one passage” (257). Ons het “reason to doubt that the real Jesus actually uttered the phrase ‘Love your enemies'” (260). “Paul’s ‘brotherly love’ wasn’t truly ‘universal.’ It focussed more heavily on fellow Christians than on outsiders” (299). In die vroeë christelike kerkgeskiedenis was die christen se naaste “his fellow Christian” (283).

Die huidige manie dat ons almal moet liefhê, is onnatuurlik. Ons is (feitlik) noodwendig geneig om diegene naaste aan ons (dus eerder familie as totale vreemdelinge) lief te hê en aangetrokke te voel tot diegene met wie ons kulturele bande het (bv Afrikaners, Europeërs, Westerlinge). Om van ‘n Afrikaner ‘n halsoorkop Afrikaan-liefhebber te maak, kan onmoontlik blyk te wees. Kulturele verskille, soos ander verskille (bv tussen hetero- en homoseksuele), moet eerder erken as ontken word. Insgelyk is die ons/hulle onderskeid so natuurlik soos water. ‘n Mens moet onderskei/diskrimineer om te kan lewe; sekere dinge is goed en gewens terwyl ander dinge sleg is en vermy moet word. Dit hoef nie vooroordeel of benadeling te behels nie.

Tot duser het ek oorsigtelik met Bartlett se boek gehandel en min bladsyverwysings verskaf. Van nou af gaan ek meer spesifiek wees. Ek gaan hoogs selektief te werk en poog om nie te herhaal nie.

In hoofstuk 1 gaan dit vir Bartlett, soos in die politiek, om gelykwaardigheid en menswaardigheid (13). Gays het pyn en verwerping ervaar en verskoning vra is dus aan die orde van die dag (14). Gays is verguis en aan verontmenslikende veroordeling blootgestel en dít weens “valse stereotipering en die gebruik van denkbeelde wat lank reeds verkeerd bewys is, om ‘n uitgediende siening van homoseksualiteit staande te hou” (15). Later word in dieselfde asem genoem: “rassisme, gender-ongelykheid en die miskenning van die menswaardigheid van gays” (42).

In hoofstuk 2 toon Bartlett aan dat die gaydebat in die NG Kerk in dieselfde jaar, te wete 1986, begin het toe die algemene sinode rasse gelyk verklaar het (21) en hierdie kerkgenootskap hom van apartheid gedistansieer het (23). ‘n Bedenklike aspek van hierdie hoofstuk is Bartlett se insinuasie dat diegene wat die luidste teen homoseksualiteit beswaar maak juis diegene is wat gay verhoudings begeer (24, 26).

In hoofstuk 3 word genoem dat homoseksualiteit tydens die grondwetlike onderhandelings van 1990/94 gedekriminaliseer is. In die 1996-grondwet “is daar uitdruklik voorsiening gemaak dat daar teen geen persoon op grond van seksuele oriëntasie gediskrimineer mag word nie” (28). Dit is seker ook toe dat prostitute as sekswerkers ontpop het. Nelson Mandela het die algemene sinode van die NG Kerk in 1994 toegespreek en waaragtig apartheid as ‘n “verskroeide aarde-beleid” bestempel, terwyl dit die ANC se beleid was dat Suid-Afrika tot op die grond afgebreek kon word ten einde dit vir swartes moontlik te maak om die politieke mag in te palm.

Voortaan sou die sinode nie meer peiltrek op “die onfeilbare en letterlike betekenis van elke spesifieke woord en teks” in die Bybel nie (29). Daar sou ‘n “meer genuanseerde hantering van die Bybel” wees, wat die hek wyd ooplaat aan aktiviste soos Bartlett om inlesing van hulle voorkeure in die Skrif te doen; dat dit eerder moet gaan om “die breë [deesdae verpolitiseerde] heilsboodskap” en dat die “proeftekste” (daardie teksverse wat hulle uitdruklik en ondubbelsinnig teen homoseksualiteit uitspreek) “na sekere homoseksuele praktyke verwys, maar nie na homoseksualiteit as sodanig soos ons dit vandag verstaan nie” (29). Dit is glo net “perverse vorme van homoseksualiteit, byvoorbeeld verkragting, tempelprostitusie, afgodery en pederastie [pedofilie – 53]” wat veroordeel word (45). Die term “proeftekste” laat dit klink asof hier voorlopige of hipotesiese stellings gemaak word. In werklikheid is hulle dik spykers in die doodskis van gay lewenswyses.

In hoofstuk 4 word daar soos volg aangehaal: “God het vir my gewys dat ek geen mens as onheilig of onrein mag beskou nie: (Hand. 10:28)” (49). Die tersydestelling van die onderskeid tussen Jood en nie-Jood word vertolk as “die algemene opheffing van alle uitsluitingskategorieë” (49). Gevolglik mag gays ook nie uitgesluit word nie. Teen niemand mag gediskrimineer word nie. Almal moet so gelukkig moontlik gehou word. Dit lei bv tot Desmond Tutu se gebod dat alle gelowiges, afgesien van die religie waaraan hulle behoort, tot die hemel toegelaat word. Almal is goeie mense. Sondaars word skaars. Bartlett beweer “dat homoseksualiteit … in alle samelewings, op alle vlakke van die samelewing en alle periodes van die geskiedenis voorkom” (50). Dit geld ook misdadigers, sondaars, ens, en verskaf dus slegs ‘n bevestiging van teenwoordigheid en geen kwalitatiewe aanduiding nie.

In hoofstuk 5 word van Levitikus 18:22 en 20:13, wat homoseksuele dade uitdruklik verbied, gesê: “Klaarblyklik geld meeste van hierdie uitsprake … nie meer in letterlike sin vir ons vandag nie” (71). In 1 Korintiërs 6:9 en 1 Timoteus 1:10 word glo “woorde gebruik waarvan die presiese betekenis omstrede is. Hoewel dit duidelik is dat homoseksuele gedrag hier sterk veroordeel word … daar verskillende menings is oor watter spesifieke gedrag ter sprake is” (71). Oor Romeine 1[:26-27]word beweer “dat die betekenis daarvan nie so vanselfsprekend is as wat soms gedink word nie. Hoewel die gedeelte sterk afwysend teenoor homoseksuele praktyke staan, is dit nie die eintlike punt van Paulus se kritiek nie, maar eerder die selfverheffing van die Jode teenoor die heidene” (72). “Net soos die skerp oordeel oor seksuele losbandigheid in die algemeen (soos in vs 24-25) nie beteken dat seksualiteit as sodanig daarmee as sondig afgewys word nie, hoef die skerp oordeel oor homoseksuele losbandigheid in vs 26-27 ook nie sonder meer as ‘n veroordeling van homoseksualiteit as sodanig geïnterpreteer te word nie” (86). Dit lyk na gevalle van: Daar staan nie wat daar staan nie. In hierdie konteks loof Bartlett die teoloog Flip Theron se “kreatiewe vermoë om Bybelse tekste te ontsluit” (76).

In hoofstuk 6 skryf Bartlett: “Die sogenaamde veroordelende tekste in die Bybel nie noodwendig met die verskynsel van homoseksualiteit as sodanig te doen het nie, maar waarskynlik met geperverteerde vorme van homoseksuele uitlewing soos verkragting (in die Sodom-verhaal), tempelprostitusie (in die Levitikus-tekste) en seksuele losbandigheid (in die Korintiërs- en Timoteus-tekste). Oor die saak van homoseksualiteit sê die tekste eintlik baie min” (80). Dit kan daarop neerkom dat Sodom en Gomorra volgens Bartlett behoue moet bly. Ook: “Dat daar redelike eenstemmigheid onder kundiges is dat homoseksualiteit nie aangeleerde gedrag is nie, maar ‘n wesenlike oriëntasie wat baie vroeg reeds (moontlik selfs voor geboorte) vasgelê is en wat slegs in hoogs uitsonderlike gevalle gewysig kan word” (81). Hy praat van “konstitusionele homoseksualiteit (dit wil sê homoseksualiteit as ‘n vaste oriëntasie)” (83). Nêrens stel Bartlett homoseksualiteit as modeverskynsel aan die orde nie.

In hoofstuk 7 word genoem dat Frits Gaum “hom voorheen reeds sterk negatief teen ‘n homoseksuele leefwyse uitgespreek het” (104). Sedertdien het hy ‘n lojale ondersteuner van sy gay predikantseun Laurie geword. Wat as anti-gay tekste beskou is, het “verouderde Skrifuitleg” geword (106). Daar word egter na “eksgays” (109, 110) verwys, wat daarop dui dat gay gedrag wél in heteroseksuele gedrag omskep kan word. Soos in die politiek (dink bv aan die sogenaamde Waarheids- en Versoeningskommissie) is daar die oproep, “let the gay people tell their own stories” (110). Daar moet nie net óór gays gepraat word nie maar ook en veral mét hulle. Dan móét daar geluister word. Soos in die politiek moet daar eerder op ooreenkomste as verskille gelet word (88).

In hoofstuk 8 kom daar nie eintlik nuwe gesigspunte aan die lig nie. Daar word voorgestel dat die algemene sinode nie in daardie stadium (2007) ‘n meerderheidsbesluit afdwing nie: “dat daar in die plek daarvan eerder gekies sal word vir die verantwoordelike bestuur van die diversiteit in die kerk” (124).

Hoofstuk 9 staan in die teken van die Belydenis van Belhar (1986) waarin daar die tydgenootlike vertolking is van God wat “op ‘n besondere wyse die God van die noodlydende, die arme en die veronregte is.” Om in dieselfde asem as hierdie belydenis genoem te word, is vir Bartlett ‘n kompliment (101). Johan Symington, die redakteur van Kerkbode, skryf: “Gemeentes behoort nou, nog meer as ooit, pastoraal uit te reik na hulle wat gemarginaliseer word” (95). Dit gaan om inklusiwiteit. Geen mens moet as heilig of onrein beskou word nie (93). “Dit beteken dat geen menslike kwaliteit, anders as ongeloof, as uitsluitingskategorie deur die kerk hanteer mag word nie” (87). Die “Seisoen van Menswaardigheid” het aangebreek (144).

In hoofstuk 10 word beweer “dat ‘n groot deel van die bevolking so [gay] is” (156). Wanneer gays lewensmaats kies, kan dit gaan om “duursame langtermynverhoudings … en nie om selfsugtige bevrediging nie” (157). Die ideaal is die “normalisering van die posisie van lesbiërs, gays, biseksuele en transseksuele persone binne die kerk” (160). Bartlett erken dat hy “die saak van die kerk se gaylidmate so sterk as moontlik bevorder” (167). Soms het hy hom “onnodig skerp uitgespreek” (173).

In hoofstuk 11 word kant gekies teen “eksklusiewe en ongenaakbare” Skrifvertolking (169). Liefdeloosheid en overdraagsaamheid moet plek maak vir deernis en omgee (170). ‘n “Liefdevolle, barmhartige” vertolking van die Bybel is nodig (171). Daar word verwys na 1 Johannes 4:7-8 waar gesê word: “Liefde kom van God” en “God is liefde.” (173). Dan gly Bartlett na hierdie (gevaarlike) vertolking: “Ek het die mening uitgespreek dat as ware liefde van God kom, en nie van een of ander twyfelagtige bron soos die duiwel nie, ons ons die vraag moet afvra of ons dan die reg het om mense te verhinder om aan hierdie [!] liefde uitdrukking te gee in die vorm van ‘n vaste verhouding van wedersydse trou” (173).”Ten diepste [word] van ons gevra … om uitvoering te gee aan die Bybelse liefdesgebod” (178). In 2015 het die algemene sinode van die NG Kerk wesenlik Bartlett se pro-gay standpunt met 102 stemme teen 88 aanvaar (180). Vier lesbiërs is toegelaat om “elke dag met T-hemde met die logo #liefdeisliefde daarop op die galery van die sinodesaal” te sit (182).

In hoofstuk 12 word vertel van die reaksies op die 2015-besluit waarmee die NG Kerk ‘n “fundamentele skuif gemaak” het (189). “Die mooiste koerantstorie” was van Jean Oosthuizen onder die opskrif, “NG Kerk se eie 2 Februarie” – ‘n verwysing na FW de Klerk se noodlottige toespraak in 1990. “Daarmee het die kerk nou uiteindelik sy eie Rubicon oorgesteek – iets wat die toekoms van die kerk onherroeplik gaan verander” (191). Daar word genoem dat die pro-gay besluit “lotsbepalend” vir die NG Kerk kan wees (189). “Dis ‘n geveg om die siel van die NG Kerk” (203) volgens ‘n predikant, Johannes de Koker. Bartlett meen dat daar nou “op ‘n meer verantwoordelike wyse” met die Bybel omgegaan word (196). ‘n Predikant, Danie Mouton, skryf: “As God gays vir die bediening bly roep, wie kan hulle belet?” (197). Die eintlik vraag is egter: Het God hulle werklik geroep? ‘n Behoudende ouddiplomaat skryf dat ingekoop is “in die kompromie-denke om van die NGK ‘n humanistiese mens-georiënteerde ‘spyskaart-kerk’ te maak … Die kerk moet as roeping van God die waarheid verkondig téén die tydsgees in … Die genade & liefde word nou humanisties-eensydig beklemtoon” (201-202).

Hoofstuk 13 handel oor die gevolge van die spanning en verdeeldheid wat die 2015-besluit in die NG Kerk veroorsaak het. In November 2016 is daar “vir die heel eerste keer in die geskiedenis van die NG Kerk ‘n buitengewone vergadering van die algemene sinode byeengeroep” (203). Soos in Amerika word daar nou gepleit vir “veilige ruimtes” waarin gesprekke oor verskille gevoer kan word (206, 211). Bartlett is beswaard oor die “klandestiene aard” van sommige van die anti-gay gesprekke (216), maar dit is duidelik dat hy aktief betrokke is by soortgelyke “netwerking” ten einde pro-gay resultate te verkry. Myns insiens word daar tereg kommer uitgespreek oor die soort opleiding wat sommige teologiese fakulteite aanbied (217).

Wat ek ontstellend vind, is dat regsmenings wat deur die NG Kerk ingewin is, ook dié deur sy eie regsverteenwoordiger, in Engels is (226, 228, 230, 236, 237). In die Andrew Murray-gemeente in Johannesburg word omsendbriewe aan gemeentelede in Engels gestuur (287). Dan besef ‘n mens dat die NG Kerk deesdae nooit amptelik vir Afrikaans in die bres tree nie; dat hereniging met die Verenigende Gereformeerde Kerk ‘n groot terugslag vir Afrikaans as kerktaal sal wees maar dat dit die NG Kerk skynbaar in geen opsig daarvan weerhou om na kerkeenheid te streef nie.

Bartlett se politieke onderrok hang ver uit wanneer hy oor die opskorting van die 2015-besluit skryf: “Vir my gevoel het ons ‘n situasie soortgelyk aan dié van die 1857 sinode van Kaapse kerke. Die kerk neem [in 2015] met oortuiging ‘n beginselstandpunt, maar besluit dan [in 2016] om ‘ter wille van die swakheid van sommige’ nie uitvoering te gee aan die beginselbesluit nie. Soos in 1857 is dit weereens ‘n besluit ten koste van die meer weerlose en kwesbare lidmate van die kerk” (231). Wat Bartlett doelbewus verswyg, is dat die skeiding van wit en bruin gemeentes in 1857 vrywillig was. Bartlett wil hê dat “ons getrou” moet wees “aan ons beginsels en ons oortuigings” (231), wat uiteraard nie noodwendig Bybels gegrond is nie. Volgens Bartlett word “die [2015-]besluite van die algemene sinode verontagsaam … en die belange van die weerloses in die kerk ondergeskik gestel … aan die belange van die magtiges en die invloedrykes” (232). Bartlett wou ‘n verskil maak (232) maar sy pogings is deur konserwatiewe en fundamentaliste verydel.

Hoofstuk 14 handel oor die 2016-sinode. Bartlett is vol lof vir die 2015-besluit. Oor die 2016-sinode haal hy egter Beeld se karakterisering, “Haat vermom as liefde,” aan (239). “Ek sou nie noodwendig presies hierdie selfde woorde gebruik om my belewenis van die sinodesitting te beskryf nie, maar as ek terugkyk op die meer as dertig jaar van my bediening as predikant in die NG Kerk, staan hierdie sinode seer sekerlik uit as een van die uiterste laagtepunte wat ek nog beleef het. Dit het nie net te doen gehad met die feit dat die 2015-besluit op skokkende wyse van die tafel gevee is nie, maar ook met die toksiese atmosfeer van onderlinge wantroue en ‘n ondertoon van aggressiewe onverdraagsaamheid wat ek aangevoel het” (239).

Meer as 130 dokumente het voor die sinode gedien. Bartlett gooi enige poging tot ewewigtige verslagdoening oorboord deur te erken: “Ek wil wel ‘n paar [dokumente] uitlig wat ‘n besondere indruk op my gemaak het en wat tot ‘n groot mate uitdrukking gee aan my oortuigings” (244), bv die (gevaarlike) onderskeid tussen “Christengelowiges” en “Bybelgelowiges.” Ons moet glo in die eerste plek christengelowiges wees pleks van ongekwalifiseerd Bybelgelowiges te wees (248-249). ‘n Teologiestudent, Stefan de Klerk, het ‘n e-pos, wat sy pa aan hom as sy gay seun gestuur het, voorgelees. Daar word tot hierdie gevolgtrekking gekom: “Ek is ‘n Koningskind se pa – wat ‘n voorreg!” (253).

“Die een voorlegging wat waarskynlik die mees deurslaggewende bydrae gelewer het tot die terugwaartse besluit van die buitengewone algemene sinode, was die gravamen [beswaarskrif] wat deur Chris van Wyk van die Oos-Kaap ingedien is” (257). Hierop is Bartlett se kommentaar: “Die vraag wat Chris myns insiens … nie behoorlik verreken nie, is of dit wat in die Bybel beskrýf word ook vandag as normatiéf beskou moet word. Die Bybel verwoord byvoorbeeld net ‘n patriagale wêreldbeeld” (259). Anders as in 2015 het die 2016-sinode ondubbelsinnig besluit dat “vaste lewensverbintenisse tussen mense van dieselfde geslag vir die kerk onaanvaarbaar is en dat predikante van die kerk op geen manier by die bevestiging van sulke verbintenisse betrokke mag wees nie” (266).

In hoofstuk 15 het Bartlett dit teen die “heteronormatiewe diskoers,” wat hy soos volg verduidelik: “Die manier van dink en redeneer wat daarvan uitgaan dat heteroseksualiteit die enigste norm vir intieme interpersoonlike verhoudings is, en dat alles wat nie daarmee ooreenstem nie as afwykend beskou moet word” (269). Bartlett is erg suur oor die herbesinning wat tot die 2016-besluit gelei het. Hy noem dit ‘n “regsomkeer” (270). Die lesbiërs is nie soos in 2015 toegelaat om met hulle T-hemde die logo #liefdeisliefde uit te stal ten einde die afgevaardigtes tot ‘n pro-gay besluit te intimideer nie. Die huisreëls bepaal: “Geen mense met kleredrag of plakkate of enigiets dergeliks wat standpunte oor selfdegeslagverhoudings verteenwoordig of propageer word toegelaat in die vergadering nie” (270).

Jurie van den Heever en Chris Jones het in Rapport, onder die opskrif “Meer eenders as anders,” ‘n pro-gay betoog gelewer (275). Martie Potgieter dink egter dit is verkeerd om “die NG Kerk die vark in die verhaal te maak” (277). Wannie Carstens het ‘n ander siening en het uit die NG Kerk bedank. Hy dink die sinode het die Bybel selektief gebruik: “My kerk het my in die steek gelaat en verraai” (282). LiMari Louw skryf oor haar “diepste, natuurlike, God-geskape menswees” en pleit vir “liefde … en die aanvaarding van alle mense” (285). Daar was ‘n hofuitspraak waarvolgens “godsdienstige instellings die reg het om in sekere sake wat verband hou met hulle leerstellings teen persone te diskrimineer” (295).

In hoofstuk 16 onderneem Bartlett om aan te hou om weerstand te bied (303).

Ek gee graag erkenning aan die insette wat my broer gelewer het. Hy beskik oor grondige kennis van baie onderwerpe. Elke week lê ek my teks voor publikasie aan hom voor vir die opsporing van tik- en ander foute en kommentaar. Ek is groot dank aan hom verskuldig.

 

Verwoerd se rede oor Bloedrivier

Jaap Marais het oor Verwoerd geskryf dat sy nalatenskap so groot was, dat sy opvolgers nie sy werk kon voortsit nie. Dus, dat daar geen leier was wat opgewasse was vir die taak nie.

Dit is onwaar. Ons ras het die roustof van reuse, — maar is tot nog toe deur geen helder gedagte besiel nie, slegs deur Christenskap.

Hier volg Verwoerd se Geloftedagrede van 16 Desember 1958 soos weergegee in: Verwoerd aan die woord, Afrikaanse Pers-Boekhandel, 1964, bl. 189-194.

— Pierre Fouché

Dr H F Verwoerd: Geloftedagrede by Bloedrivier, 16 Desember 1958

Liewe vriende, ek wil praat van toe en van nou. As ons die gees van die wêreld van die tydsgewrig van die Voortrekkers nagaan, dan vind ons dat dit ‘n periode van beroering was in die gemoedere van mense. Daar het destyds ‘n geestestroom oor die wêreld beweeg wat ‘n nuwe atmosfeer geskep het, wat sy invloed gehad het tot so ver as hier in die suide van Afrika. Ons weet almal hoe tydens die Franse Rewolusie ‘n gees van bevryding onder die mensdom ontstaan het; ‘n gees van vryheid en broederskap en gelykheid van alle mense. Dit was gebore uit die omstandighede van die Europa van daardie tyd en is toe verkeerd toegepas op die wêreld daarbuite wat anders was.

Die toepassing van die idee van vryheid en gelykheid en die broederskap van alle mense het aanleiding gegee tot geweldige geskille en twiste en die wanbegrip openbaar van die lewe van mense in ander lande in ander omstandighede. In Europa is geskryf van die edele barbaar, terwyl die mens rondom hulle, die blanke in sy beskawing van daardie tyd, nie geag is nie. In daardie gees is die blankes wat besig was om lande te beskaaf en om die barbaar van homself en van sy verdrukker uit eie geledere te red, as verdrukker beskryf.

Dieselfde het met ons eie nasie en die Voortrekkers gebeur. Geweldige wanvoorstellings het in Europa geheers oor ons mense en die dade wat hier verrig is. Uit daardie lande het vreemde predikante, die Philipse en die Van der Kemps, besiel met die gees wat oor Europa versprei het, gekom na ‘n gebied wat hulle nie geken het nie. Hulle het nie net die Evangelie gebring nie, maar ook die steurnis van die misverstand. Hulle het ‘n ondiens bewys, nie net aan die blanke wat destyds met die Bybel in die hand die binneland ingedring het nie, maar ook aan die heidendom deur hom aan te hits teen die blanke met al sy goeie wil en sy kennis van die toestande hier. Hulle het die weg beswaar en heelwat van die bloed wat vergiet is en die stryd wat veroorsaak is, was die gevolg van die goedbedoelde maar misplaaste oordra van ‘n gees wat in die omstandighede van daardie tyd hier nie gepas het nie.

Daardie gees was nie gerig teen die Afrikanervoorsate alleen nie, maar teen alle blankes. Ook die Engelssprekendes het besef dat die kersteningsproses vir Afrika nodig is en dat die heerskappy van die blanke nodig was om hier in Suid-Afrika die beskawing en die Christendom te bring en uit te bou.

Te midde van dit alles word die optrede van die Voortrekkers deur drie duidelike gesindhede gekenmerk. Die een word gesimboliseer deur die gereedheid van Piet Retief om, waar hulle oop gebied hier gevind het, dit tog deur behoorlike onderhandelings as besit te verkry. Piet Retief was gereed om ‘n ooreenkoms met Dingaan aan te gaan. Hy was gereed om te vertrou en saam te werk. Hy het in die hande van die barbaar die lewens van sy klein groepie metgeselle geplaas. Die vertroue van die blanke, die eerlike opregtheid van die blanke, die onderhandelingsgereedheid van die blanke, die bereidheid om regte toe te ken soos dit pas, elkeen na sy soort en op sy plek, is gesimboliseer met daardie daad van Piet Retief. Verder voortvloeiend uit die gebeure te Moordkoppie, sien ons dat die mense daar vergader nie gereed was om deel te hê aan die selfmoord van ‘n nasie nie. Hulle was nie bereid om pad te gee of om te vermeng nie. Hulle was gereed om te bly of om te trek as dit nodig was na Transvaal, maar waar hulle ook al sou gaan, was hulle gereed om te stry tot die oorwinning toe, te stry om ‘n nasie te help bou. Of die Voortrekker getrek het, of hy geveg het, en of hy die hand aan die ploeg geslaan het wanneer hy in vrede gelaat is, was hy altyd besig om te bou aan sy nasie. Nooit was hy gereed om te verbreek, te vernietig of te verloor nie.

Kenmerkend van daardie stryd was dat die Voortrekker altyd sy kind en sy vrou by hom gehad het. Dit was nie ‘n stryd van mans alleen nie. Dit was nie ‘n stryd net met die wapen in die hand nie. Dit was ‘n stryd van die hele gesin – man, vrou en kind – sy aan sy om die toekoms vir hulle nageslag te beveilig en die suiwerheid van die bloed van die volk te bewaar. Was dit mans alleen wat ‘n land so binnegestroom het, was daar vandag miskien nie ‘n blanke nasie nie. Omdat dit ‘n gesinstrek was en omdat die eenheid van die familie die basiese band was van die demokratiese bestuur van die state wat toe gestig is, kon orde en vrede so gou daar gevind word. Dit was die gesin wat getrek het, die gesin wat gestry het, die gesin wat gebou het.

Dit is wat toe gebeur het. Wat is die posisie vandag?

Daar bestaan ‘n merkwaardige ooreenkoms. Is dit nie so dat ‘n liberalistiese stroom weer vandag besig is om oor die wêreld te beweeg, baie soortgelyk aan 120 jaar gelede nie? ‘n Gees wat in die Tweede Wêreldoorlog, miskien alreeds in die Eerste Wêreldoorlog, sy oorsprong het; ‘n gees wat gebore is uit die ervaring van die mense elders en hulle belange alleen; ‘n gees van liberalisme wat veroorsaak het dat die blanke state so onder mekaar verdeel geraak het dat elkeen vir die welslae van sy oogmerke die steun van die nie-blanke wêreld – hetsy in Asië, hetsy in Afrika – probeer soek het; ‘n gees nie gebore soos dit dikwels voorgestel word uit die hoogste morele oorwegings nie, want dan sou dit nie so verdoemend neersien op die eie blanke in ander dele van die wêreld nie maar teenoor hom ewe begrypend kon staan as teenoor die swarte.

Dit is eienaardig dat die wêreldgees, net soos destyds, nie gerig is teen die Afrikaner nie, maar teen alle blankes. Daardie gees is deurdring van verheerliking vir die edele barbaar. Alles wat die nie-blanke sê of doen, is goed of word goedgepraat. As hy ru of dwaas optree, word dit beskryf as maar net kenmerkend van die oorgangsperiode. Maar as die blanke deur vas te staan, moet sorg dat die beskawing behoue bly, dan is dit verdrukking en word hy gesmaad. Die wêreldgees is ook gerig teen al die koloniale moondhede in Afrika, of dit nou die Portugese of die Engelse of die Belge of die Franse is, en of dit die Suid-Afrikaners is – wie ook al die beskawing hier gebring het, wie ook al die mense gered het van onderlinge uitdelgery, wie ook al dak en voedsel besorg het vir groter massas as wat die land eers kon dra – aan hulle word nie dank gesê vir lewe, vir voorspoed, vir kennis, vir die Godsverryking van hulle gemoed nie. Dit is ook eienaardig dat juis nou weer predikante uit die vreemde moes kom wat die wanbegrippe verder dra – die Huddlestons, die Collinse, die Scotts, die De Blanks – mense miskien met goeie bedoelings, mense besiel deur die gees wat in Europa deur hulle ingedrink is, sommige selfs besiel met ‘n gees wat uit die verwerplike Kommunisme afkomstig is. In hierdie land waar ons as ‘n Christelike volk met kennis van ons geskiedenis en van die natuur van die Bantoevolkere en die peil van hulle ontwikkeling, probeer om te doen wat reg is en wat goed is en wat Christelik is, word ons verdoem uit monde wat eers moes leer voor hulle praat.

Hulle sien nie raak nie dat net soos 120 jaar gelede, daar die duidelikste bewyse bestaan van ons gereedheid om billikheid en reg te laat geskied. Ek het verwys hoe Piet Retief gereed was om ‘n ooreenkoms aan te gaan. Ek voeg daarby dat ná daardie Moordkoppiegebeurtenis onderweg nog ‘n boodskap na Dingaan gestuur het dat as hy berou sou openbaar, die Voortrekkers nog vergewensgesind sou wees en die stryd nie tot die uiterste voer nie. Omdat die boodskap met minagting bejeën is, moes Bloedrivierslag plaasvind.

Net so is die blanke vandag op allerlei wyse gereed om geregtigheid aan die Bantoe te laat geskied. Die beleid van Suid-Afrika is om regte aan die nie-blanke in sy eie gemeenskap en in sy eie gebied te gee waar dit pas.

Weer is dit die blanke volk van Suid-Afrika wat die toestande ken, wat die enigste metode ontwerp het en volg wat vrede kan bring en geregtigheid aan almal bewys. Maar daarin word hy nie gesteun deur diegene wat van buite kom en hom nie begryp nie. Hulle het die verdwyning van die blankedom reeds aanvaar as onvermydelik. Wanneer gepraat word soos in Europa en ook deur sommige in ons eie land dat die oplossing van hierdie stryd geleë is in die samevoeging van alle mense – sogenaamde integrasie – begryp hulle nie dat dit nie eenwordings is nie. Al wat sal gebeur, is die vernietiging van die blankedom. Nie integrasie nie, maar disintegrasie – disintegrasie van die blankedom, van die beskawing en van die godsdiens wat ons geërf het, is die enigste gevolg. Daarom, al kan ons nie meer trek nie, sê ons net soos die Voortrekker van ouds: „Ons kan nog stry.” En ons sal veg, al sou ons moet ondergaan, maar ons sal vegtend bly vir die voortbestaan van die blanke aan die suidpunt van Afrika en die godsdiens wat aan hom gegee is om hier te versprei. En ons sal dit doen net soos hulle – man, vrou en kind. Ons sal veg vir ons bestaan en die wêreld moet dit weet. Ons kan nie anders nie. Ons staan soos ‘n Luther met die Hervorming, met die rug teen die muur. Ons veg nie om geld of goed nie. Ons veg vir die lewe van ons volk.

Maar ons veg nie net vir ons volk nie. Ek is diep sielsoortuig dat ons veg vir die voortbestaan van die blanke beskawing. As ooit ‘n stryd tussen Oos en Wes moet kom, as Afrika ooit êrens sy gewig moet ingooi en dit ‘n beslissende gewig sal wees, dan sal Afrika se gewig aan die kant van die blanke en die Westerse nasies wees aleen as die idee waarvoor ons as ‘n volk staan, kan bly seëvier. Die blanke is aan die suidpunt van Afrika ‘n voorpos van die blanke beskawing en as sodanig die krag van die vegtende massa, vooruitgeskuif daar waar die eerste aanvalle moet kom. Ons weet ons is ‘n klein nasie maar ons weet ook dat ons in ons het die staal en die krag wat by Bloedrivier-triomf teweeggebring het. Wanneer jy in ‘n voorpos is en die gevaar sien wat kom, het jy die reg om boodskappe agtertoe te stuur na die leërs wat nog agter jou skuil. Daarom stuur ons die boodskap aan die wêreld daarbuite en sê ons vir hulle weer eens daar is net een redding vir die blankedom van die wêreld. Dit is dat blank en nie-blank in Afrika elkeen sy regte beoefen binne sy eie gebiede.

Ons veg met alles wat in ons is want ons weet ons is ‘n nasie in wording. Ons weet ons is nog nie die mas halfpad op nie. Ons weet ons is nog maar fondamentlêers net soos die helde van Bloedrivier was. Ons weet ook ons is gewone mense met baie swakhede. Maar ons weet diegene wat geskiedenis maak soos hulle, en soos ons nou, geskiedenis maak van ‘n jong volk wat nog in die lente van sy lewe staan. As die fondamente reg gelê word, kan die mure sterk gebou word. En die fondamente wat ons lê, probeer ons heg en sekuur lê. Ons probeer deur die klei grawe tot op die gruis en die rots, want die nasie van Suid-Afrika moet bestaan tot in verre tye voorentoe. Daarom laat ons ons ook nie tot oorhaastigheid of tot paniek drywe nie. Daarom bou ons op die enigste rots van nasies, nl. die geloof en dieselfde reddende Hand wat Bloedrivier aan ons voorvaders besorg het. Ons bou in geloof, ons bou met krag want ons weet ons is nie doelloos hier geplant nie. Waarom sou driehonderd jaar gelede blankes na die suidpunt van Afrika gelei gewees het? Waarom was die helfte van die land onbeset, waarom kon klein getalle mense so vermeerder en versprei raak oor die hele land? Waarom kon hulle, nieteenstaande hulle Moordkrans en Italeni, ook hulle Bloedrivier verkry? Waarom kon hulle hul vryheidsooloë deurmaak en wen of verloor, tog as ‘n nasie bly voortbestaan? Waarom is dit alles aan ons gegee as daar nie ‘n doel is nie? En ek glo dit is die doel dat ons hier vir die Westerse beskawing en vir die Christelike godsdiens ‘n anker en ‘n stutpunt moet wees. Die Westerse beskawing en die blankedom deurloop ook ‘n krisis, al sien hulle dit nie raak nie. Nog nooit in die geskiedenis, in elk geval die geskiedenis van die afgelope tweeduisend jaar, was die blankedom se posisie so in gevaar soos nou nie. Nie in gevaar weens sy gebrek aan kennis of mag nie, maar in gevaar vanweë dit wat in sy eie gees omgaan: sy innerlike verswakking en verkeerde begrip van wat sy taak op aarde is. En daar moet soms klein groepe wees wat teenstand bied wat uitgebou word totdat dit die hele volkeredom omgryp.

Miskien is dit die doel met ons dat ons hier aan die suidpunt geplant is, binne-in die plek van krisis, om van hierdie weerstandsgroep uit weer die oorwinning te laat uitbou waardeur alles wat opgebou is sedert die dae van Christus, sal staande bly tot heil van die ganse mensdom. Mag u krag hê, volk van Suid-Afrika, om die doel te dien waarvoor u hier gestel is!

Karel Combrinck: Met Jerusalembesluit haal Trump hom argwaan op die hals

So pas het mnr Trump aangekondig dat hy Jerusalem erken as die hoofstad van die staat Israel en die Amerikaanse ambassade daarheen verskuif. Daarmee het hy die gramskap van die grootste deel van die aardbol teen hom verenig. In die jongste stemming van die Veiligheidsraad van die Verenigde Nasies het al die verteenwoordigers, behalwe Amerika, teen die besluit gestem. Amerika staan dus met hierdie besluit alleen. Tog aanvaar hulle die situasie so en bly by hulle besluit. Waarom?

Eestens is daar die Amerikaanse binnelandse politiek. Mnr Trump se presidentskap is nie bo aanvegbaarheid verhewe nie en ‘n baie groot persentasie van die Amerikaanse volk is trouens teen sy presidentskap gekant. Mnr Trump moet dus klou aan die konserwatiewe kant van die spektrum ten einde sy greep op die presidentskap te behou. En hierdie konserwatiewe kant is in sy geval die fundamentalistiese, oftewel Sionistiese Christenfaksie wat van harte glo dat die bestaan van die staat Israel Bybels gegrond is en dus die wil van die Here is. Hierdie onderwerp behandel ek binnekort breedvoeriger in ‘n afsonderlike artikel.

Benewens die Bybelse argument motiveer die “konserwatiewe” Amerikaanse openbare mening, soos ook natuurlik die linkses, die steun aan Israel op grond daarvan dat dit “die enigste demokratiese staat in die gebied” is. Nogal. In watter opsig is die staat van Israel dan nou meer demokraties as wat bv die apartheidstelsel was wat universeel deur die linkses en konserwatiewes van die Amerikaanse, asook wêreldpolitiek verdoem is? En wat nou van die talle ander lande in die Midde-Ooste wat dan noodwendig minder “demokraties” is as Israel, soos bv Saoedi-Arabië met wie die Amerikaners die hartlikste van verhoudings handhaaf? Wanneer is demokrasie dan belangrik en wanneer nie?

Feit van die saak is dat die Christenfundamentaliste, aangespoor deur hulle goedgelowigheid oor Bybelse beloftes en lobbygroepe wat mnr. Trump gemanipuleer het om die posisie van wat die Amerikaners noem, die “fall guy” in te neem. Met ander woorde, wat Israel betref, is hy nou die sondebok wat in die oë van die wêreldmening die skuld dra vir die rampspoedige besluit om Jerusalem die amptelike hoofstad van die staat Israel te maak. Daarmee het mnr. Trump, soos soveel ander voor hom, die status van die bruikbare idioot bekom.