Verlede jaar het ‘n boek oor ‘n uitsonderlike onderwerp verskyn, Pieter Duvenage (gebore in 1963) se Afrikaanse filosofie: perspektiewe en dialoë (Bloemfontein: Sun Press, 2016, 306p, R350). Die publikasie wek ‘n netjiese indruk, al kon die redigering en indeks beter gewees het. Die teks is in twee dele. In die eerste afdeling is daar ‘n hoofstuk elk oor die verskynsel van Afrikaanse filosofie, Tobie Muller en CK Oberholzer. Die tweede afdeling bestaan uit onderhoude wat die outeur met agt filosowe gevoer het: PS (Piet) Dreyer, AMT (Bert) Meyer, JJ (Johan) Degenaar, AB (André) du Toit, DFM (Danie) Strauss, Bert Olivier, JJ (Johan) Snyman en DP (Danie) Goosen. Daar word ook na ander Afrikaanse wysgere verwys, soos AH (Andrew) Murray, HG (Hendrik) Stoker en Marthinus Versfeld. Pleks van krities te wees oor die seleksie van juis daardie agt filosowe moet ons dalk eerder dankbaar wees oor die weglating van sommige ander. Ek weerstaan die sterk versoeking om hulle te lys.
Wat duidelik uit die geskiedenis blyk, is dat Afrikaanse filosofie-dosente spoedig hulle Engelse eweknieë, wat aanvanklik aan sommige van die histories Afrikaanse universiteite onderrig gegee het, vervang het. Daar is ook talle gevalle waar Afrikaanse filosofie-dosente aan Engelse universiteite tot hulle reg gekom het. Skool- en universitêre onderwys is een van die terreine waarop Afrikaners tradisioneel uitgemunt het. Weens die toestand waarin die land die afgelope twee dekades verval het, moet Afrikaners deesdae meesal in Engels onderrig aanbied. Universitêre onderrig in Afrikaans is in groot mate afgeskaf, onder meer weens die gedienstige samewerking van Afrikaanssprekende akademici met die ANC-regering.
Die vraag is dus in hoeverre daar in die toekoms iets soos Afrikaanse filosofie gaan wees. Daar moet tussen eiesoortige Afrikaanse filosofie en filosofie aangebied deur Afrikaners (of breër: Afrikaanssprekendes) onderskei word. Hierdie aanbieding (mondeling en skriftelik) sal waarskynlik al hoe meer in Engels geskied. Ook sal die getal Afrikaanse dosente, asook blanke dosente in die algemeen, weens rassediskriminasie na verwagting persentasiegewys al hoe minder word, wat op sy beurt tot die verdere verlaging van akademiese standaarde kan lei. Daar is Afrikaanssprekende filosowe wat om politieke redes kies om in Engels te doseer en te publiseer (inligting volg hier onder). Daar kan tereg gepraat word van “die prekêre aard van filosofie in Afrikaans” (p 247), dus dat Afrikaanse filosofie in ‘n krisis verkeer, asook “die ryk dog breekbare tradisie van Afrikaanse filosofiese denke” (248).
Die voortbestaan van vakfilosofie is in groot mate afhanklik van die aanvraag wat daarvoor aan universiteite bestaan. Daar is ‘n skerp afname in filosofie-studente. Dit hang saam met veranderinge in die aard van universiteite, wat hulle toenemend toespits op beroepsonderrig, selfs beroepsafrigting in die geval van die technikons, wat weens ANC-dwaasheid tot universiteite verhef is. Die algemene vorming van studente word verwaarloos; dus hulle geestelike kultivering. In so ‘n opset is daar al hoe minder aanvraag vir en dus voorsiening van studiegeleenthede in die humaniora (dus veral in die wysbegeerte, geskiedenis, tale, letterkunde en ander skone kunste).
Die verwoesting wat die afgelope jare plaaslik aan bv skole en universiteite aangerig is, dui op ‘n skrynende gebrek aan opvoeding en beskaafdheid. Maar dit is juis opvoeding en beskaafdheid wat al minder effektief deur skole en universiteite bevorder word. Danie Strauss se toekomsblik is heeltemal anders en meer polities byderwets gerig: “Ek het hoop vir twee dinge as mens oor die toekoms van filosofie in Suid-Afrika praat: dat verskillende tradisies meer begrip en verdraagsaamheid ten opsigte van mekaar sal toon, en dat daar sterker op die grondslae van dissiplines gefokus sal word sodat daar tegelyk ook ‘n groter samelewingsbetrokkenheid sal wees” (163).
Maar in hoeverre bestaan daar iets soos ‘n Afrikaanse filosofie as deel van ‘n eiesoortige Suid-Afrikaanse wysbegeerte, wat histories (20ste eeu) feitlik volledig saamval met die filosofie wat plaaslik by blankes aangetref word? Wat Duvenage se teks tuisbring, is dat die plaaslike wysbegeerte sterk Westers of Europees georiënteerd is. Bert Olivier stel dit uitdruklik dat Westerse filosofie sý “tradisie” of “idioom” is: “Ek kan nie in ‘n ander idioom dink nie” (176). Dit kan kwalik van blankes verwag word om Afrika-filosofie, in soverre daar vakkundig so iets is, te doseer. Die kultuurgaping is te groot. Afrikane se manier van dink is tradisioneel baie anders. Lees bv Attie van Niekerk se artikel, “Verstaan ons studente se verset?” (LitNet 2 Februarie en kommentaar daarop Praag 8 April).
Een van die hoofkenmerke van Suid-Afrikaanse en dus ook Afrikaanse filosofie is dat dit neig om eerder tweedehands as oorspronklik te wees. ‘n Filosoof sê: “Tussen jou en die verlede hang daar altyd ‘n papiergordyn wat jy met jou denke moet deurdring en sinvol maak” (54). ‘n Ander een sê: “Ek dit as my taak gesien het om die standpunte van ander te ontleed en krities te beoordeel” (76). Die wysbegeerte word plaaslik by uitstek met verwysing na buitelandse filosowe bedryf. Byvoorbeeld, op Potchefstroom en Bloemfontein is die Wysbegeete van die Wetsidee, met die kenmerkende frase “soewereiniteit-in-eie kring,” van Herman Dooyeweerd (1894-1977) en sy swaer, DHT Vollenhoven (1892-1978), jare lank onderrig. “Potchefstroom was nader aan Vollenhoven” (148), terwyl Bloemfontein gaande oor Dooyeweerd was. Op Stellenbosch het AE Loen (1896-1990) se De vaste grond (1946) dekades lank as ‘n kanonieke of grondteks gefunksioneer. In die geval van die histories Afrikaanse universiteite het die filosofie-dosente veral aan Nederlandse en Duitse universiteite studeer of daar aansluiting gevind. Hierdie plaaslike universiteite se wysgerige tradisie neig dus om Kontinentaal/Europees te wees. Aan die plaaslike Engelse universiteite is daar in groter mate ‘n Britse of Amerikaanse wysgerige tradisie.
‘n Ander kenmerk van Afrikaanse wysbegeerte was dat dit sterk deur die christelike godsdiens beïnvloed is; dermate dat teoloë beheer oor die leerplanne en selfs oor die aanbieding van die leerstof gehad het. Sonder dat dit ironies bedoel is, is teologie selfs as “die koningin van die wetenskappe” beskou (149). Dit verduidelik waarom baie van die Afrikaanse filosofie-dosente ook teologie bestudeer het of aanvanklik van plan was om predikant te word; die sogenaamde “afgedwaalde” teoloë (108). Dit is een van die opsigte waarin buitelandse filosofie plaaslik toegepas of vertolk is. ‘n Voorbeeld is Hendrik Stoker se boek, Beginsels en metodes in die wetenskap (1961), wat onder die studente bekend gestaan het as “Versinsels en sinodes in die wetenskap” (170). Een van die vorme wat die filosofie op Potchefstroom aangeneem het, is “Interfakultêre Wysbegeerte” genoem (198), met as doel om “van elke student ‘n ‘Calvinissie’ te maak” (197). Verder kan veralgemenend gesê word dat daar tradisioneel ‘n meer konserwatiewe ingesteld by Afrikaanse universiteite was teenoor die meer liberalistiese gees wat by Engelse universiteite geheers het.
Vakfilosofie is nie by uitstek ingestel op die voortbring van slimmighede nie, al beteken die woord “filosofie” letterlik liefde vir wysheid. Om te filosofeer is om “op ‘n sistematiese en geordende wyse” te dink (4). NP van Wyk Louw het gedig: “Alleen die baie-fyn dink is helder” (79). ‘n Wysgeer sê: “‘n Goeie filosoof is soos ‘n goeie kok wat geleer het om te kook, maar wat dit ook aan ander kan leer” (68). Hieruit blyk dat professionele filosowe meesal universiteitsdosente is. Die uitkoms van wysgerige denke kan lewensbepalend wees (12). Dink aan die gevolge wat die idees van die Duitse filosoof, Karl Marx (1818-1883), gehad het. ‘n Ander Duitse filosoof, Friedrich Nietzsche (1844-1900), het pragtig geskryf van hoe “idees wat op duiwevoete loop die wêreld verander” (213). Die konserwatiewe Amerikaner, Richard Weaver (1910-1963), het ‘n hele boek oor Ideas have consequences (1948) geskryf.
Die Britse bioloog, Richard Dawkins (gebore in 1941), het in The selfish gene (1976) tussen gene en meme onderskeid. Deesdae word nie meer gesê ‘n kind het die bloed van sy ouers nie, maar hulle gene. Naas die deurslaggewende belang van gene op die liggaamlike vlak, is daar die rol wat meme (of idees) op die geestelike vlak speel. Die verspreiding van virusse kan ‘n epidemie plaaslik en selfs wêreldwyd veroorsaak. Idees kan in dieselfde mate versprei word. In Amerika het William Goffman en andere die inligtingkundige epidemie-teorie ontwikkel. Dit verduidelik waarom bv sommige Amerikaanse kultureel-politieke idees so gou in Suid-Afrika uitslaan. Dink ook aan die gelykenis van die saaier in die Nuwe Testament: party sade (of idees) sterf of ontwikkel in beperkte mate terwyl ander ontkiem (sosiale inslag vind), versprei en floreer.
In hierdie rubriek vermy ek ingewikkelde vakkundige kwessies. Soms is dit nie eens wenslik om die naam van die betrokke filosoof te noem nie. Wat belangrik is, is dikwels nie wie iets gesê of geskryf het nie, maar wat te kenne gegee is. Ek lig vervolgens enkele kwessies uit waarin Praag-lesers moontlik belangstel; veral oor die politiek en Afrikaans.
Een van die dinge wat in Duvenhage se boek opval, is die mate waarin veral jonger filosowe, soos baie plaaslike blankes, in die nuwe grondwetlike bedeling neig om die rasssebeleid van die blanke bewind te verdoem. Terselfdertyd is daar geen heftige kritiek teen die troostelose toestand waarin die land verkeer nie en in nog mindere mate uitvoerbare voorstelle oor hoe ons uit hierdie gemors kan kom. Tydens apartheid was die akademiese ruimte van dosente “op sigself ‘n magtige wapen om politieke absurditeite aan die orde te stel” (95). Waarom word dit deesdae nie in dieselfde mate gebruik om die onbekwame ANC-regering en die huidige onverkwiklike grondwetlike bedeling aan die kaak te stel nie?
Een van die ouer filosowe, Piet Dreyer (1921-1999), stel sy genuanseerde standpunt soos volg: “Apartheid was vir my net aanvaarbaar op grond van die basis dat jy elke volk die geleentheid moes gee en help om so ver te kom as wat dit enigsins moontlik is. Met ander woorde, aan die een kant het ek ‘n geweldige liefde vir en gegrepenheid deur my eie volk – waar ek tuis voel, dis my mense, dis my tuiste. Daarby saam vanselfsprekend my taal, want jy kan net deur jou taal tuis wees. Teenoor, maar ook naas, ander volke. Dit was vir my die basis van apartheid” (57).
Dreyer: “Nou sit ons in ‘n stadium waar die samelewing opgeklits word. Maar in die tussentyd het ons kultuurverskille nog nie verbygegaan nie. Dit kan in die toekoms gebeur dat jy ‘n kleurskakering in Suid-Afrika het, maar net een kultuur. Ek kan egter nie sien dat so ‘n moontlikheid gou bewaarheid sal word nie. Nou hang dit af hoe sterk die Afrikaner is. Die Annale Skool* het met hulle onderskeid tussen kort en langer [kultuur]golwe daarop gewys dat taal van die langste golwe is” (58; ook 128). [* Die Annale Skool was ‘n groep Franse historici in die vroeë 20ste eeu wat onder meer langtermyn-tendense beklemtoon het.]
Dreyer wys daarop dat die Jode van 587 vC tot 1948 nie ‘n eie land gehad het nie. “Hulle was versprei oor die aarde, maar ‘n Jood het ‘n Jood gebly al het daar ook veranderinge by hulle plaasgevind. Sou dit ook vir ons moontlik wees, ons wat in die minderheid sit? Sou ons in die eeue wat voorlê in staat wees om onsself te handhaaf? … Die vraag is: Beskerm of bevorder ons die behoud van ons eie kultuur of nie?” (58).
Bert Meyer (gebore in 1922) sê: “Ek beroep my op taalgebruik en probeer – met wisselende sukses – om ‘n filosofiese jargon te vermy” (66) en dat “die filosofie nie oor ‘n spesiale jargon beskik nie, dat ‘n mens die alledaagse taal kan gebruik vir filosofiese analises en as kritiek op filosofiese leerstellings” (74). Meyer haal die Britse filosoof, CEM Joad (1891-1953), soos volg aan: “There is the expression of the obscure, but also the obscurity of expression,” en vra dan oor akademici: “Waarom was Afrikaners so vreeslik behep met hoogdrawende taalgebruik?” (71). Soms was die taal wat gebruik is so hoogdrawend dat dit “geen Afrikaans was nie” (78). Met verwysing na Alice in Wonderland (1865) sê Meyer: “Ek dink Lewis Carroll [1832-1898] het die diepste geheimenisse van die misbruik van taal in die filosofie goed gesnap” (77). Iets soortgelyk word deur George Orwell (1903-1950) in sy opstel, “Politics and the English language” (1946) gesê: Taal “becomes ugly and inaccurate because our thoughts are foolish, but the slovenliness of our language makes it easier for us to have foolish thoughts.” Meyer sê hy het “probeer om wat ek wil sê op so ‘n manier te sê dat dit verstaanbaar is vir mense wat nooit filosofie studeer het nie” (79).
Johan Degenaar (1926-2015) sê dat hy “die wêreld deur Afrikaans ontdek het … Geleidelik ontdek jy dis die taal wat jou help om dinge mooi te sien, om dinge mooi te sê” (81). NP van Wyk Louw (1906-1970) “het ‘n groot rol gespeel in my bewuswording van die skoonheid van die Afrikaanse taal” (82). “Ek vind taal ‘n wonderwerk en ek dink dat ons oor die algemeen nie ‘n idee het oor hoe belangrik taal is nie” (95).
Oor nasionalisme sê Degenaar: “Ek dink nie ek het ooit werklik nasionalisties gedink nie. Die idee dat die mens sy spiritualiteit moet prysgee ter wille van die volk waartoe jy behoort, sodat jy eers werklik mens is wanneer jy met ‘n volk identifiseer – daardie volksbegrip het ‘n geweldig gelaaide betekenis, soos byvoorbeeld uitverkorenheid” (99). Myns insiens is dit ‘n oordrewe formulering. Afrikaners hoef nie, soos die Jode, aanspraak op uitverkorenheid te maak nie; daarvoor kou ons té harde bene. ‘n Mens kan nasionalisties wees sonder om jou spiritualiteit en individualiteit (heeltemal) prys te gee. Dalk is dit wat Degenaar met “sagte nasionalisme” bedoel (100).
Degenaar kom nader aan die waarheid as hy sê: “Ek dink Afrikaner-nasionalisme het ook baie met vrees te doen … As jy die nasionalisme van die 1950’s en 1960’s beskryf in terme van sy gelaaiheid, hegemonie, sluiting, magsmisbruik en staatsentralisering, dan sit jy jou vinger absoluut op die regte plek” (100). Swart nasionalisme en bv staatsentralisering is myns insiens nou baie erger as tydens die NP-bewind, maar dit word nie hier deur Degenaar veroordeel nie. Later laat hy hom wel by implikasie teen die ANC se “staatsnasionalisme” uit: “As jy binne die nasiebegrip sê dat alle mense dieselfde taal, opvattings en praktyke het, dan word die verkeerde basis gelê … Ek kom dit nou agter dat ek mense nooi, mooi vra, uitdaag en selfs opstook om magsentralisering uit te daag … Mag is ‘n problematiese werklikheid” (104).
Die outeur, Pieter Duvenage, sê daar is diegene wat deesdae beweer: “Ek is nie ‘n Afrikander nie.” Die implikasie is “dat ek nou ‘n Afrikaanse is; ‘n baie wollerige ding wat niemand weet wat presies dit is nie.” Johan Rossouw “onderskei tussen selfontkenners, nasionaliste (daardie tipe Afrikaners wat nog terughunker na ‘n laer of wat jy [Degenaar] volksnasionalisme genoem het) en post-nasionale Afrikaners. Laasgenoemde is Afrikaners wat met ‘n oop grens* werk. Met ander woorde hulle weet wie hulle is, maar het nie ‘n kloustrofobiese opvatting van hulleself nie … Die probleem is dat sommige van die ‘selfontkenners’ sê dat ons nou in ‘n nuwe Suid-Afrikaanse nasionale identiteit moet opgaan. Ek vind dit egter ‘n problematiese formulering. Die kritiese vraag is dan: ‘Waar plaas mens jou polities-filosofiese tradisie in die opsig?'” (105). [* ‘n Oop grens is gevaarlik; iets wat Donald Trump besef. Suid-Afrika sal met heeltemal oop grense dermate deur inkommers uit Afrika en Asië verswelg word dat dit inderdaad tot engtevrees by (blanke) inwoners kan lei. Grense is kultureel noodsaaklik. Geen mens wat waarde aan sy geestelike identiteit heg, sou dit waag om hom kultureel grenseloos oop te stel nie. Daar móét iets in homself en sy etniese groep wees wat nie verkwanselbaar is nie.]
André du Toit (gebore in 1938) was in die jare tagtig as een van Stellenbosch se “oorbeligtes” bekend (121). Sedertdien het geen merkbare verbetering ingetree nie. Hoewel Du Toit saam met Hermann Giliomee die kwartaalblad, Die Suid-Afrikaan, tot stand gebring het, is Giliomee na Du Toit se sin te “Afrikanersentries” (123). Giliomee het gevolglik sy samewerking aan die tydskrif onttrek (122). Du Toit het sedertdien met oorgawe swart- en Afrika-sentries voortgegaan. Daar is bv geen moontlikheid dat Du Toit, soos Giliomee, ‘n volgehoue veldtog ten gunste van Afrikaans sou voer nie.
Dit verduidelik Du Toit-uitsprake soos die volgende: “Vir lang periodes van sy geskiedenis was die Afrikaner-minderheidsgroep redelik marginaal en magteloos. Dit was ‘n situasie waar ‘n boer ‘n plan moes maak [sarkasme?] en met alliansies op allerlei maniere ‘n weg in ‘n groter konteks [dus nie-parogiaal?], waar daar imperiale magshebbers en meer getalryke ander groeperings was, moes baan. Wanneer mens nou na die magsverlies van die Afrikaners in die 1990’s terugkyk, dan is dit nie-verbasend dat baie, met name konserwatiewe, Afrikaners hulle [nie] met die nuwe opset kon skik nie. Dit is in sekere sin ‘n terugkeer na daardie tradisie van ‘n redelik magtelose minderheidsgroep wat sy weg deur kompromieë moet vind” (124). Regte Afrikaners duld nie om as magteloses gekarakteriseer te word nie. Naas Du Toit se snedigheid is daar by hom geen veroordeling van die weerhane wat hulle gatte sedert 1990 volgens die wind geswaai het nie.
Let op hoe Du Toit geweld deur swartes op dieselfde manier as Nelson Mandela goedpraat: “Veral na die slagting in 1960 [Sharpeville], was daar ‘n opmerklike wending na politieke geweld – dog nie revolusionêre geweld as ‘n selfregverdiging doel op sigself nie, maar instrumenteel as ‘n onvermydelike strategie vir die bereiking van ‘n nie-gewelddadige, inklusiewe demokratiese bestel” (130). Du Toit impliseer dat dit vir die ANC om demokrasie en nie om swart mag en oorheersing gegaan het nie. Maar die grootskaalse ANC-geweld teen Inkatha en die NP voor die 1994-verkiesing loënstraf hierdie bewering. Du Toit erken: “Die konstitusionele onderhandelingsjare van 1990 tot 1994 het ook die grootste aantal jaarlikse slagoffers van politieke geweld in ons geskiedenis opgelewer. In feite bly die nuwe demokratiese Suid-Afrika na 1994 steeds besonder gewelddadig” (130). Heel onlangs was daar opnuut berigte oor ANC-konkelwerk om verkiesings te manipuleer. Du Toit, met sy spesialisering in intellektuele geskiedenis (108, 120), kan gerus vir ons uitsluitsel probeer gee oor die volgende vraag: Is dit swartes as sodanig of spesifiek die geweldstradisie van die ANC wat veroorsaak dat die nuwe Suid-Afrika glad nie ‘n vredevolle land is nie? Kennisname van wat in Amerika gebeur het, is in hierdie konteks noodsaaklik. John D Skrentny (The minority revolution, 2004) wys bv daarop dat in die stryd om minderheidsregte vir swartes, Indiane, Hispaniste, Asiërs en vroue, dit net die swartes is wat die geweldsopsie gekies het.
Du Toit verwys na “die skandvlekke van die apartheidsverlede” (132). Hy opper geen soortgelyke beswaar teen die gedrag van swartes nie. Hy is die Waarheids- en Versoeningskommissie (WVK) goedgesind. Desmond Tutu het letterlik honderde mense bymekaargeskraap om sy anti-blanke WVK-agenda te dien. “Ek was bevoorreg om vanuit die staanspoor by die beplanning en voorbereiding van die WVK betrokke te wees” (133). “Op ‘n manier het die verrigtinge van die WVK die fundamentele waardigheid van mense herstel deur die waarheid van hul verontregting in die openbaar te erken” (132). Waarheid behels hier “erkenning en aanspreeklikheid” (133). Die myns insiens laakbare WVK-gebeure het Du Toit gemotiveer om kursusse in “oorgangsgeregtigheid” aan die Universiteit Kaapstad in te stel en hy het jare lank met die aanbieding daarvan gehelp (134).
Oor akademiese vryheid en universitêre outonomie het Du Toit aanvaarbaarder werk gedoen. Plaaslik is die bedreigings vir akademiese vryheid, volgens Du Toit, deesdae “intern eerder as ekstern” (135). “In verskillende bydraes het ek argumenteer dat akademiese vryheid nie meer soos onder apartheid met die institusionele outonomie van die universiteit vereenselwig kan word nie, maar eerder bedreig word deur die etos van universiteitsbestuur wat al sterker prioriteit aan ‘n besigheidsmodel as aan akademiese waardes aandag gee” (135). Dan kom Du Toit tereg met ‘n kwalifisering van vryheid; dat vryheid nie absoluut is nie, dus aan beperkings onderhewig is. “Akademiese vryheid veronderstel natuurlik ‘n konteks waarin algemene vryheid van spraak [eerder: vryheid van uitdrukking, bv praat, skryf, publiseer] erken word, maar dit is belangrik om te begryp dat akademiese vryheid juis sekere beperkings op vryheid van spraak [uitdrukking] impliseer. Vryheid van navorsing en vryheid van onderrig (die twee fundamentele beginsels van ‘scholarly freedom’) vereis naamlik bepaalde dissiplinêre kontroles in terme van akademiese self-bestuur (‘academic rule’) soos dit in en deur wetenskaplike verenigings, departemente, fakulteite of die akademiese senaat van ‘n universiteit bepaal word. In dié sin is akademiese vryheid ‘n aangeleentheid vir ingewydes (daarom die sentrale belang van ewekniebeoordeling in akademiese keuring)” (136).
Die aktiviste wat teen die “apartheidsregime” te velde getrek het, was geneig om, anders as wat Du Toit nou doen, skynbaar ongekwalifiseerde vryheid te propageer. Akademiese vryheid en universitêre outonomie word tans deur sowel die universiteitsbesture as die ANC-regering aan bande gelê. Du Toit handel glad te sagkens met die ANC se begeerte om drakoniese beheer oor universiteite uit te oefen. Hoewel die staat se finansiële ondersteuning van universiteite persentasiegewys al hoe kleiner word, maak hy op al hoe groter beheer aanspraak. Dit was nie die geval tydens apartheid nie. Jaap du Rand, Du Toit se politieke geesgenoot, erken: “Die regering het sover moontlik die indruk probeer skep dat hulle aan die UWK ‘n sekere mate van onafhanklikheid gun en dat hulle nie sonder meer sou inmeng met die besluite van die Universiteitsraad … nie” (Protesstem, Wellington: Bybelkor, 2016, p 121 – Praag 14 Januarie).
Die politieke gesindheid van al die rektore en hulle besture is soos dié van die ANC-regering. Hulle kruip by mekaar in. Akademiese vryheid en universitêre outonomie is nêrens (hoog) op die agenda nie. Gestel ‘n student of dosent wil vergelykende akademies-wetenskaplike navorsing oor die IK (intelligensiekwosiënt) van wittes, bruines, swarte en Asiërs doen. Wat is die kans dat sodanige studie tans aan enige Suid-Afrikaanse universiteit toegelaat sou word, om van finansiële ondersteuning nie te praat nie? Wat is die kans van gunstige eksaminators- of ewekniebeoordeling en van die aanstelling van die betrokke student aan een van die plaaslike universiteite of die bevordering van die betrokke dosent? Wat ek beweer, is dat navorsingsvryheid en -uitdrukking in sodanige polities inkorrekte gevalle nie bestaan nie. In werklikheid kan sulke navorsingsresultate van groot waarde wees. Dit kan immers bewys of universiteite reg of verkeerd het deur voorkeur aan swartes te gee, bv by studentetoelating, studiebeurstoekennings en hulle aanstelling en bevordering as dosente.
Bert Olivier (gebore in 1946) verwys pro-feministies na die Boelgaars-Franse psigo-analitikus, Julia Kristeva (gebore in 1941), se bewering “dat ons taal rondom die prioriteite van die man gekonstrueer word” (183). “Patriargie is dié ideologie en diskoers wat vandag die wydste in die wêreld versprei is” (184). Desmond Tutu meen dat vergiffenis met boetedoening gepaard moet gaan. Die Franse filosoof, Jacques Derrida (1930-2004), antwoord “dat indien ‘n mens vergiffenis alleenlik vanuit die oogpunt van voorwaardelikheid benader … jy nie vergiffenis verstaan nie. In ware vergiffenis is daar altyd iets onvoorwaardeliks” (186-187).
Die volgende stelling van Olivier klink marxisties: “Indien die filosofie nie kan help om die konkrete wêreld en menslike praktyke beter te verstaan en veral te verander nie, dan is die filosofie myns insiens nie iets [!] werd nie” (188). Waarom is bv individuele geestelike verligting nie genoeg nie? Daar is bv die Franse filosoof, Pierre Hadot (1922-2010), se standpunt “dat die antieke [bv Griekse] filosofie verstaan moet word as sowel ‘n leefwyse gerig op die wysheid as ‘n diskoers wat daardie leefwyse konseptueel regverdig en verdiep” (189).
Olivier verwys na ‘n “talige begripsgreep” wat filosowe in staat stel om ‘n “magsgreep” op bv die werklikheid te kry (182). Hy is afwysend oor wat hy “die neurotiese beskerming” van Afrikaans tydens apartheid noem. Hy het ‘n vroeë artikel eerder in Engels geskryf “omdat ek myself al meer en meer vervreemd van Afrikaans se konnotasies met apartheid gevoel het” (174). In die tagtigerjare was hy “baie langtand om in Afrikaans te skryf omdat ek so ‘n renons gehad het in apartheid … ek voel soos baie ander mense in die land vandag oop en bevry om nou in ‘n groter mate in Afrikaans as vantevore te skryf. Dit is omdat ek so ‘n reuse renons gehad het in al daardie kultuurvaders se beskerming van Afrikaans wat eintlik Afrikaans versmoor het” (193). Myns insiens behoort ons veelgeroemde huidige vryheid aan die regering die vryheid te gee om bv Afrikanerlewens en ons taal, Afrikaans, meer doeltreffend te beskerm. In die jare sewentig het ‘n regsgeleerde Suid-Afrika “‘n bastion van onreg” genoem. “Dit was vir my verfrissend om mense op so ‘n eksplisiete en uitgesproke manier teen apartheid te hoor praat” (175). Waarom bestry Olivier nie die onreg wat tans wydverspreid plaaslik gepleeg word met vergelykbare entoesiasme en oorgawe nie?
Johan Snyman (gebore in 1947) sê dat hy in die voorwoord van sy doktorale proefskrif (1986) geskryf het “dat apartheid die stank van Auschwitz, sonder die gaskamers, versprei het” (213). “Met die magsaanvaarding in 1948 het die destydse Afrikaner sy politieke onskuld verloor” (215). “Die wortels van apartheid lê egter heeltemal weg van die Nazi-tydperk af. Dit spruit uit kolonialistiese rassisme” (214). In Duitsland het as deel van die “Holocaust-industrie” ‘n “Vadersliteratuur” ontstaan wat handel oor hoe bv vaders aan hulle kinders hulle Nazi-betrokkenheid verduidelik (214). Wat apartheid betref stel Snyman in die daaruit voortvloeiende “slagofferliteratuur” belang (215). “Ek het die instelling van die WVK destyds verdedig” (219). “Wat vir my tans problematies is, is die gebrek aan ‘n sin vir die historiese in die post-1994-generasie” (216). Snyman kon gerus byvoeg dat die huidige skeeftrekking en vervalsing van ons geskiedenis deur sommige plaaslike historici hinderlik is. Hy hoop daar kom by Suid-Afrikaners “‘n gedeelde historiese bewussyn – wat iets anders is as ‘n kollektiewe bewussyn” (216).
Oor Afrikaans klink Snyman aanvanklik positief. “Ek kan nie afskeid neem van Afrikaans nie, want dit is die taal waarin ek my die beste kan uitdruk – ook filosofies … Ek wou nooit toegee aan die druk om internasionaal te gaan ter wille van my loopbaan, om by voorkeur in Engels te publiseer nie” (216). Maar dan vervolg hy: “Aan die ander kant het ek met ‘n skok beleef dat filosofie in sogenaamde Standaard-Afrikaans op die oop mark van die post-1994 akademie geen aantrekkingskrag het nie. Klasse met Afrikaanssprekende studente is net te homogeen en vervelig uit my oogpunt as dosent; klasse in Engels, waar die oorgrote meerderheid, dosente inkluis, hulle met hulle tweede beste taal moet behelp is meer uitdagend, dinamies en multikultureel. Daar het ek die gevoel gekry dat ek die studente kon voorgaan in die voorbereiding van ‘n gedeelde kulturele, politieke en historiese singewing” (217).
Klasse in Afrikaans, wat standaardpraktyk in die vorige eeu was en waar die dosent hom akkuraat in Standaardafrikaans aan Westerlinge oor Westerse filosofie kon uitdruk, word nou as “te homogeen en vervelig” bestempel! In werklikheid skep homogeniteit, met bv slegs intelligente, Afrikaanssprekende, blanke studente in die klas, ‘n bykans ideale situasie vir sinvolle onderrig. Multikulturaliteit word deur Snyman verkies sonder dat daar werklik gedeelde kulturaliteit is. By nie-Westerlinge is daar waarskynlik bitter min diepgaande begrip vir wat in onakkurate taal oor Westerse idees aangebied word. Dan volg die kersie op die multikulturele koek: “Ek het op die oomblik geen raad met ‘n uitsluitlik Afrikaanse universiteit nie” (217), asof dit ‘n onding was waaraan Snyman destyds studeer het. Snyman is ten gunste van ‘n “langdurige proses om versigtig, respekvol en vasberade ‘n gedeelde ruimte te omskep waarin ons met mekaar se stories of geskiedenisse kan saamleef” (219).
Danie Goosen (gebore in 1953) verwys na “die druk en intimidasie van politieke korrektheid” (228) en “die historiese kurwes waardeur Afrikanernasionalisme beweeg het” (229). Afrikanernasionalisme “kon eenvoudig nie die ander tradisies op ‘n gelyke grondslag by ons drome oor die toekoms betrek nie” (229). “Sowel die HNP [Herstigte Nasionale Party] as die KP [Konserwatiewe Party] wou kontinuïteit aan die nalatenskap van Verwoerd gee” (230). Goosen noem dat die Nasionale Party “tydens die onderhandelinge van die vroeë negentigerjare ‘n ideologiese bolmakiesie gemaak en die meerderheidsbeginsel binne die raamwerk van ‘n sogenaamde regstaat aanvaar het. Sy pragmatisme het homself op die glybaan na ideologiese bankrotskap geplaas. Uiteindelik het hy sy opponente se ideologiese uitgangspunte as normatief vir homself aanvaar” (230).
Hierdie vertolking is myns insiens absoluut korrek. Roelf Meyer het gesê: “Ons in Suid-Afrika het wesenlik geen verskille gehad om te besleg nie. Dit was net die eenvoudige kwessie van kleur of ras wat ons uitmekaar gehou het.” Dit moet een van die grootste dwaashede ooit wees wat noord van die Suidpool kwytgeraak is. Aan al die ongelowige Thomasse wat dink dat selfs Roelf Meyer nie so iets sou beweer nie: Daardie sin staan werklik presies só in Hermann Giliomee se boek, Die Afrikaners: ‘n Bibliografie (Kaapstad: Tafelberg, 2004), bladsy 598. Goosen voorspel tereg: Die geskiedenis gaan “waarskynlik nog ‘n swaar oordeel fel oor die wyse waarop die NP die oorgangsproses benader, bedink en uiteindelik ook deurgevoer het” (230). “Afrikaners is as kultuurgemeenskap … in ‘n weerlose posisie gelaat” (231). Van die “wigte en teenwigte” wat blankes sou beskerm, “het niks gekom nie” (231). “Ons het onsself dus polities in ‘n niemandsland bevind” (240). Goosen begeer “‘n herontdekking van die ‘konserwatiewe gedagte'” (242). Vroeër het hy verwys na die herlewing van konserwatisme in Europa, bv Alain de Benoist se GRECE (232 – Praag 23.02.2014).
In die era van Thabo Mbeki (1999-2008) was die gebreke in die huidige grondwetlike bedeling reeds duidelik. Desnieteenstaande is daar “die bykans heilige status wat die Grondwet by sommige verwerf het. ‘n Kultuurgemeenskap soos die Afrikaners het ingevolge die groeiende grondwetlike konsensus – waarvolgens alle mag by die meerderheid lê, ondersteun deur die beginsel van verteenwoordigendheid – toe reeds oor steeds minder inspraak in eie sake gehad. Nog ‘n vraag was die stand van Afrikaans, wat dramaties agteruitgegaan het in die openbare lewe, en Afrikaners ná apartheid. Laasgenoemde word in dié tyd dikwels deur diepliggende vorme van ontologiese verdwaaldheid gekenmerk. Waarvandaan kom ons, waarheen is ons op pad, het ons nog ‘n bestaansreg, is daar hoegenaamd iets soos Afrikaners, het apartheid nie gewys ons is ‘n spul geweldenaars nie? Hierdie vrae lewe nog steeds in die gemoed van talle mense, en kom onder meer tot uitdrukking in ressentiment, wrokkigheid, onttrekking, afsku in ander, ensovoorts” (245).
“In dié tyd het ons ook met steeds verdiepende vorme van staatsagteruitgang te doen, en die groeiende besef onder ons mense dat ons onsself ingevolge verwagtinge van die staat sal moet losmaak. As ek nog iets vanaf dié tyd by die lys kan voeg: Ons is ook sterker in die ritmes van die globale wêreld betrek. In die proses het ons toenemend te doen met verskynsels soos hiper-individualistiese lewenstyle, privatisering, hoë vorme van mobiliteit, die verengelsing van die alledaagse ervaring, die druk waaraan ou instellings onderwerp word – die onvermoë van ou instellings om ‘n sinvolle toekomsvisie vir Afrikaners te bied – die aggressief-sekulêre era, ensovoorts” (245).
Ek het drie van die filosowe waarna hier bo verwys word, geken en twee ander vlugtig ontmoet. In die wysbegeerte het ek my egter nooit tot dissipelskap geroepe gevoel nie. Nie een van die plaaslike filosowe bied ‘n eie wysgerige stelsel in die tradisionele sin van die woord nie. Die wysgerige literatuur open egter wonderlike moontlikhede vir die ontwikkeling van ‘n eie wêreld- en lewensbeskouing – die individu se werklikheidsiening Ek wil graag die werklikheid verstaan en dan in harmonie daarmee sinvol lewe. Reeds in my pogings om te verstaan, struikel ek in opvallende mate, maar die proses verloop darem nie sonder helder oomblikke nie. In die beperkte tyd tot my beskikking probeer ek om bo my beperkinge uit te styg. Verder poog ek om na die beste van my vermoë en omstandighede ‘n vervulde lewe te lei. Kennis van die Westerse wysbegeerte het hiertoe wesenlik bygedra.
