wysbegeerte – praag.co.za

Leon Lemmer: Die wysbegeerte as ‘n tuiskoms

David Benatar (gebore in 1966) is ‘n dosent in die wysbegeerte/filosofie aan die Universiteit Kaapstad. Hy het bekendheid verwerf veral vanweë sy boek, Better never to have been: The harm of coming into existence (2006, Kindle $31,04). Volgens hom is die oorwig in iedere mens se lewe nie goed nie, in die sin van nie die moeite werd nie, gevolglik sou dit beter wees om nie gebore te word nie. Dalk al wat ek hierteen kan opwerp, is dat jou nie-bestaan jou van alle moontlikhede, sowel goed as sleg, uitsluit. Dalk is dit moontlik, afhangende van die mate waarin dit in jou beheer is, om (meesal) eerder die goeie as die slegte te ervaar. Hierdie boek is soms (myns insiens en ook volgens Benatar) verkeerdelik as nihilisties vertolk, dus as ‘n voorkeur vir niks pleks van iets. Ek het voorheen kortliks hierna verwys (Praag 22.10.2017).

Benatar se standpunt herinner aan die aartspessimisme van Arthur Schopenhauer (1788-1860): “The finitude of existence, the ephemeral nature of the present, the contingency of life, the non-existence of the past, the constancy of need, the experience of boredom, and, most importantly the ievitability of death, all lead to the conclusion that life is pointless” (Praag 22.10.2017). Sommige van Benatar se idees kan ook teruggevoer word na ‘n ander Schopenhauer-aanhanger, die Romeens-Franse filosoof Emil Coiran (1911-1995). Cioran se boek, The trouble with being born (1973), oor “the inconvenience of existence,” sal vanjaar op 24 September as ‘n e-boek beskikbaar gestel word (Kindle $11,68). Een van Cioran se ander boeke, History and utopia, is in 2015 as ‘n e-boek gepubliseer (Kindle $12,64). Daarin noem Cioran demokrasie “a festival of mediocrity.” Die Engelse vertaling van Michel Houellebecq (Praag 20.10.2019) se boek, In the presence of Schopenhauer (Kindle $12,64), het in Mei vanjaar verskyn. In hierdie konteks is daar ook die boek van Louis Betty, Without God: Michel Houellebecq and materialist horror (2016, Kindle $16,55). Betty se beswaar is egter nie soseer teen nie-religieusheid nie as teen ongebreidelde materialisme.

Van Benatar is onder meer ook hierdie boek gepubliseer: The second sexism: Domination against men and boys (2012, Kindle $21,15). Hierin stel hy militante feministiese seksisme aan die kaak, onder meer omdat dit geslagsgelykheid ondermyn. Wat duidelik is, is dat Benatar nie huiwer om hom oor omstrede sake uit te laat nie. Hy is kompromisloos op soek na die waarheid, soos dit hoort in die wysbegeerte. Hy redeneer op ‘n voortreflike manier en formuleer sy gedagtes in duidelike taal.

Aan die Universiteit Kaapstad is Benatar ook om politieke redes ‘n omstrede figuur. In ‘n vorige rubriek het ek geskryf oor sy (gesonde) opvattings oor regstellende aksie en transformasie (Praag 3.10 2015). Hierdie teks is ‘n herlees werd omdat dit toon hoe kundig Benatar oor aktuele politieke sake redeneer; ook omdat die idees wat hy daar uitspreek vir sommige Afrikaners meer aanvaarbaar is as dié wat in hierdie rubriek aan die beurt kom. Maar hou in gedagte dat Benatar se (troostelose, pessimistiese) benadering rasioneel en empiries (dus ingevolge die sintuiglik waarneembare aardse) is. Religieuse geloof volg ‘n ander (troosryke, optimistiese) roete, is dus ‘n ander benadering, wat oorstyging/transendering van die empiriese, dus die metafisiese, insluit.

By ‘n vorige geleentheid het ek oor Afrikaanse wysgere geskryf (Praag 16.04.2017). Van die huidige aktiewes sou Danie Goosen seker die meeste aanklank by Afrikaners vind. Daar is pas ‘n bundel, Knooppunte: Opstelle vir en oor Danie Goosen (Centurion: Akademia, 507p, R350) gepubliseer. Maar ek dink dat Benatar as wysgeer plaaslik tans die uitnemendste werk lewer. In die wysbegeerte gaan dit om besinning oor fundamentele sake. Tradisioneel het dit, veral op die Europese vasteland, om die formulering van ‘n lewens- en wêreldbeskouing – ‘n werklikheidsiening – gegaan; dikwels deur die daarstelling van ‘n omvattende stelsel. Wetenskaplike kennis, bv oor die heelal/kosmos, het mettertyd verdere wysgerige denke oor sekere onderwerpe minder nodig maar nie heeltemal oorbodig gemaak nie. Wetenskaplike kennis is immers deurlopend aan aanpassings, selfs fundamentele hersiening (verandering van paradigma), onderhewig.

Sub-atomiese fisika is myns insiens (oor)ryp vir ‘n verandering van paradigma. Lees bv Lee Smolin se The trouble with physics: The rise of string theory, the fall of science and what comes next (London: Penguin, 2008) en Peter Woit se Not even wrong: The failure of string theory and the continuing challenge to unify the laws of physics (London: Vintage, 2007). Herbesinning oor die oerknal (“big bang”) as ‘n hipotese oor die begin van die heelal is ook nodig – die knal kan ‘n sikliese verskynsel wees. Dan hoef iets (die heelal) nie uit niks te ontstaan nie. Lees bv Paul J Steinhardt en Neil Turok se Endless universe: Beyond the big bang (London: Phoenix, 2008). Neil (gebore in 1958) is die seun van ons eie kommunistiese ANC-kameraad, Ben Turok (1927-2019), wat die ekonomiese beleid in die Vryheidsmanifes van 1955 geformuleer het. Ben skryf oor die ANC: “After 1994 … race discrimination … became the focus of the party’s concerns” (With my head above the parapet: An insiders account of the ANC in power, Auckland Park: Jacana, 2014, p 59). “The various forms of ‘black empowerment’ that were enacted after 1994 came to refer to Africans and not to coloured or Indian people” (138). Rassediskriminasie deur die ANC-regime teen blankes is uiteraard ‘n onontkenbare gegewe.

In die 20ste eeu is die wysbegeerte op die Europese vasteland deur voortgesette besinning oor lewens- en wêreldbeskouings gekenmerk terwyl daar in die Anglo-Amerikaanse wêreld voorkeur aan ‘n analitiese of metodologiese benadering gegee is. Dit het onder meer meegebring dat metafisiese spekulasie vermy is. Gewone taalgebruik – die woorde/terme en hulle betekenis, dus die onderliggende begrippe – is in besonderhede ontleed. Op hierdie manier, dus danksy terminologiese vastigheid, is sommige geykte wysgerige probleme opgelos deur bv aan te toon dat hulle skynprobleme, bv mistastings, is. ‘n Ander gevolg was dat hierdie wysgere mindere leiding as voorheen oor fundamentele sake, soos hoe ‘n mens behoort te lewe, gegee het; die soort leiding wat wel op die Europese vasteland deur bv die eksistensialiste verskaf is.

The human predicament

Vandag skryf ek oor die volgende boek van Benatar: The human predicament: A candid guide to life’s biggest questions (New York: Oxford University Press, 2017, 288p; Amazon Kindle $11,49). Sy hoofonderwerpe is die moontlike betekenis (“meaning”) – of betekenisloosheid – en kwaliteit – of gebrek aan kwaliteit – van ‘n mens se lewe, asook onsterflikheid en selfdood (“suicide”). “Among the literal meanings of the word ‘meaning’ are ‘significance’, ‘importance’, and ‘purpose'” (Kindle 386). Implisiet is daar by Benatar die hipotese van ateïsme, oftewel goddeloosheid. In daardie sin is hy ‘n verlore skaap. Dit is in ooreenstemming met die hedendaagse (rasioneel-wetenskaplike) benadering dat metafisiese spekulasie vermy word; dat ingevolge sintuiglik waarneembare inligting gedink word; iets wat in (al hoe) mindere mate vir sub-atomiese fisika geld, waar daar op indirekte waarneming en spekulasie gesteun word. Benatar laat hom deur rasionele denke lei, maar hy laat ook ruimte vir gevoel/emosie.

Hy is nie dogmaties nie, erken waar hy voorheen gefouteer het en laat in vrede diegene wat op grond van religieuse geloof ander oortuigings as syne huldig. “I do not think that religious views are inherently more dangerous than secular ones” (303). “I do not begrudge private delusions that enable people to cope – as long as these do not harm others” (309). Wat Benatar doen, is om by te dra tot “the marketplace of ideas” (314), om die waarheid, soos hy dit bedink, te verkondig maar sonder om by te dra tot die “feel-good literature” (314). Wat hy poog om te verskaf, is “an antidote to the psychological snake oil that is peddled, bought, and consumed in large quantities” (320). “There are ways of coping with reality that do not involve denying it” (325). Godsbegrippe neig om individualisties te wees. Van mens tot mens kan sulke begrippe aansienlik verskil. Verder is voorstellings van God feitlik onmoontlik en word in sommige religieë selfs verbied.

Voorheen het ek verwys na die teoloog, Johan Heyns (1928-1994), se boek, Die onsterflikheid van die siel (1959), waarin ‘n tradisionele protestantse standpunt gestel word, naamlik dat die siel na die dood van die liggaam voortbestaan en later met ‘n herskepte, verheerlikte liggaam verenig word. Hieroor is gesê: “No theological doctine, such as those of God’s existence or of the immortality of the soul, are evident or demonstrable philosophically, so that religious doctrine rests solely on faith, without metaphysical or scientific support” (Praag 22.10.2017). As teenhanger vir Heyns se boek het die wysgeer, Johan Degenaar (1926-2015), ‘n boek gepubliseer, Die sterflikheid van die siel (1963). Hy beskou die mens as ‘n eenheid van liggaam en siel. Sowel die liggaam as die siel sterf dus. As daar ‘n opstanding van die self sou wees, ‘n herskepping van liggaam en gees, sou dit ‘n groter wonderwerk as in Heyns se standpunt verg (Praag 22.10.2017).

Benatar se uitgangspunt is aards, empiries, sintuiglik, hiermaals. Uit hierdie perspektief besin hy oor bv onsterflikheid, dus ‘n moontlike hiernamaals, wat tradisioneel as ‘n metafisiese onderwerp beskou is. Wat Benatar doen, is om terminologiese vastigheid in die Anglo-Amerikaanse tradisie daar te stel en dan in die Europees-vastelandse tradisie ‘n lewensbeskouing te munt. Sy wêreldbeskouing is onder meer: “It is the product of blind evolutionary forces that are indifferent to us” (2909). Een van die tegnieke wat Benatar dikwels gebruik, is aan bv GE Moore (1873-1958) se Principia ethica (1903) ontleen. As bv beweer word “good” is “happiness” of “pleasure” kan hierdie veralgemenings as ongeldig bewys word met voorbeelde wat toon dat hulle nie noodwendig sinonieme vir “good” is nie.

As leser was ek deurgaans daarvan bewus dat Benatar as ervare dosent hier aan die woord is; dat hy hom duidelik uitdruk omdat hy self duidelikheid het oor wat hy dink. Hy noem watter dele van die boek noodsaaklike leesstof bevat en dus watter dele maar deur sommige lesers oorgeslaan kan word. Hy besef klaarblyklik die mate van funksionele ongeletterdheid wat daar deesdae selfs op universiteitsvlak by studente aangetref word; dat omvattende leeswerk – met die nodige begrip – inspanning verg wat te veel is om van party studente te verwag.

Die voorwoord begin soos volg: “We are born, we live, we suffer along the way, and then we die – obliterated for the rest of eternity. Our existence is but a blip [“piep/stip(pel)”] in cosmic time and space. It is not surprising that so many people ask: ‘What is it all about?’ The right answer, I argue in this book, is ‘ultimately nothing’. Despite some limited consolations, the human condition is in fact a tragic predicament from which none of us can escape, for the predicament consists not merely in life but also in death” (86). “There is plenty of horror. It is for this reason that I think that the ‘human condition‘ [“toestand”] is most accurately described as the ‘human predicament‘ [“verknorsing”] (265). “Chronic pain is rampant, but there is no such thing as chronic pleasure” (1220). Daar kan egter wel berusting (“satisfaction”), oftewel ‘n mate van tevredenheid (“contentment”), wees (1220).

Kosmies is die lewe van ‘n mens en selfs die mensdom nietig; eintlik opsioneel. Uit sodanige perspektief het ‘n mens se lewe nie betekenis nie. David Hume (1711-1776) het tereg geskryf: “The life of a man is of no greater importance to the universe than that of an oyster” (On suicide, London, Penguin, 2005, p 4). Simon Blackburn (gebore in 1944) verwys na “the infinitesimal difference even our best efforts make, and only for an insignificant time on one insignificant planet in an insignificant galaxy” (The big questions: Philosophy, London: Quercus, 2009, p 172). Dit verbaas my altyd hoe belangrik sommige mense hulleself ag en om watter rede, bv ‘n gholfspeler kan handel asof die son uit hom skyn bloot omdat hy die vermoë het om met min houe ‘n balletjie in ‘n gaatjie te slaan.

Een van die fundamentele vrae wat wysgere probeer beantwoord is: “Do our lives have meaning? Is life worth living?” (Benatar 174). Daar is diegene wat beweer dat iedere mens vir ‘n doel geskape is en dat dit die betekenis/sin van sy lewe is. Die probleem is dat ons nie (presies) weet wat daardie doel is nie. Daar is deesdae ‘n groot mate van eenstemmigheid dat ‘n mens se lewe (meesal) nie ‘n enkele betekenis nie maar meerdere betekenisse het, afhangende van die stadium in jou lewe. “Life … has meanings. There is no such thing as the meaning of life” (1017). Wat belangrik is, is dat iedere mens self soveel moontlik sin aan sy lewe moet gee. Dit is egter noodwendig ‘n beperkte sin. Dit kan nie kosmiese betekenis hê nie. As ‘n mens nie by ondernemings in die buitenste ruimte betrokke is nie, is alles wat jy doen aardsgebonde en het dit, empiries gesproke, slegs lokale en hoogs tydelike betekenis.

“I shall be arguing that a generally pessimistic view is the more realistic view – that is, the more accurate view” (249). As pessimis dink Benatar dat alle mense in ‘n tragiese verknorsing is. “Life is bad, but so is death” (185). Maar dan kwalifiseer hy sy stelling: “Of course, life is not bad in every way. Neither is death bad in every way” (185). Maar “even the best lives … ultimately contain more bad than good” (192). Hoewel dit volgens die outeur beter sou wees as ons nie gebore was nie, bevind ons ons nou in die lewe. Dit bring die verpligting, of ten minste wenslikheid, mee dat ons die beste van hierdie slegte situasie moet maak; dat ons kwaliteit aan ons lewens moet gee. Byvoorbeeld, “our lives may have meaning to one another” (185). Dink aan die wedersydse betekenis vir mekaar van ouers en hulle kinders.

Die dood is ook nie noodwendig net sleg nie. Ons weet seker almal van gevalle waar van iemand wat ernstig siek of deur ouderdom verswak is, gesê is dat die dood vir hom goed, ‘n verlossing, was. “While death does release us from suffering and, for that reason, is sometimes the least bad outcome, it is even then bad, a serious bad. This is because the cost of the release is one’s annihilation” (197). Rasioneel-empiries beskou, is die vernietiging of uitwissing van die ek, die self, onomkeerbaar.

‘n Alternatiewe beskouing is dat iedere mens onsterflik is. Hierop is Benatar se reaksie: “Death could be bad, but immortality might be even worse” (202). Dit kan uiters sleg wees as ‘n mens nooit uit die lewe kan ontsnap nie. Dit sou as’t ware neerkom op “imprisonment without parole” (1163) – iets wat goedskiks ook van ons Covid-19-inperking gesê kan word. ‘n Mens kan lewensmoeg word, bv deur verveeldheid (2266) of belangeloosheid oorweldig word. Wat baie mense begeer, is nie om vir altyd te lewe nie, maar hulle sou graag ‘n bietjie langer wou gelewe het as wat hulle beskore was (2375). ‘n Voordeel van die eindigheid van ‘n mens se lewe is dat dit jou kan motiveer om jou beperkte tyd ten beste te benut. Onsterflikheid, ‘n lewe sonder einde, daarenteen, kan bv tot ernstige, selfs eindelose, uitstel van nodige aksies lei.

Selfdood word dikwels veroordeel, maar Benatar dink “suicide has its place among possible responses to our predicament … we should reject the widespread idea that suicide is (almost) always irrational. Nor is suicide morally wrong as often as it is commonly thought to be. However, even when it is both rational and morally permissible, it is tragic, not only because of its effect on others, but also because it involves the annihilation of the person whose life ends” (208).

“We might ask the question [of meaning] about an individual’s life, or we might ask it about human life in general, or we might ask it about all life” (477). “There are explanations of how our species arose, but there are no reasons for our existence” (2870). In omgekeerde volgorde kan gesê word: Eerstens is daar “lewe” (mense, diere en plante) en “nie-lewe” (bv klippe). Vir my bly lewe wonderlik om te ervaar; ‘n wonder: “iets wat nie met die verstand verklaar kan word nie” (HAT), veral hoe lewe evolusionêr uit nie-lewe kon ontstaan het. Lees bv: Thomas Nagel se boek, Mind and cosmos: Why the materialist neo-Darwinian conception of nature is almost certainly false (2012, Kindle $12,78). Ook hier is ‘n verandering van paradigma nodig. Tweedens is daar “die lewe”. Ons gebruik hierdie frase meesal om na ons, die mens, se empiriese omstandighede te verwys, bv die lewe is duur, moeilik, wonderlik, ens. Derdens is daar “my lewe” wat met my geboorte begin en ‘n oomblik voor my dood eindig en dit vir my moontlik maak om vir ‘n wyle die sintuiglike werklikheid te ervaar.

Wat die dood betref, is dit belangrik om tussen doodgaan en doodwees te onderskei. Doodgaan/sterf is ‘n proses wat tyd in beslag neem en in meerdere of mindere mate deur die sterfling ervaar word. Doodwees volg onmiddellik ná die einde van hierdie proses. Die een oomblik is daar nog lewe en die volgende oomblik is die sterfling dood. Doodwees is nie deel van die self se lewe nie. Dit volg ná die einde van sy lewe. Doodwees is ‘n nie-ervaarbare toestand vir die dooie. Die toestand van nie-lewe waarin die dooie verkeer kan egter deur lewendes waargeneem word. Dit kom voor asof Benatar hierdie onderskeid nie altyd duidelik genoeg handhaaf nie. Hy skryf bv “the bad of death first befalls somebody the moment that being dies” (1767).

Tot dusver het ek hoofsaaklik na aanleiding van Benatar se inleidende hoofstuk geskryf. Ek sal dus baie saaklik oor die oorblywende sewe hoofstukke wees. In hoofstuk 2 word verwys na “[how] much of our lives are filled with recurring mundane activities” (347), bv sleurwerk. Dit moet liefs nie aanleiding tot nihilisme gee nie (369). “If a life is meaningless, then it also has no value” (414). Soms word beweer daar is “a connection between meaning and quality of life” (420). Maar “it is entirely possible for a life that objectively lacks meaning to have good subjective quality” (426). “I shall allow the possibility that a life can be absurd or meaningless – I shall use the terms interchangeably – without the being whose life it is realizing that it is so” (443).

Benatar onderskei vier perspektiewe waaruit die betekenis van ‘n mens se lewe beoordeel kan word: die kosmos, mensdom, kleiner groepe (bv nasie, gemeenskap, gesin) en die individu (449). Perspektief is uiteraard figuurlik of metafories in die geval van die kosmos en die mensdom. “Humanity is not an experiencing subject” (3142). Daarom is dit letterlik geykte bog om te beweer dat apartheid ‘n misdaad teen die mensdom of menslikheid was. Insgelyks kan daar nie letterlik iets soos wêreldburgerskap wees nie omdat die wêreld nie ‘n staat is nie.

Slegs in die aardse konteks kan ‘n lewe betekenis hê. “The more limited the perspective, the more attainable a meaningful life is” (523). “The more expansive the meaning within this earthly realm, the harder it is to attain. Most of us make very small and local impacts. We shall be forgotten within a generation (or two) of our deaths, once those few on whom we have made an impact have also died” (2875). “Relatively few people lead lives that are meaningful from the perspective of all humanity” (568). As ‘n voorbeeld hiervan noem hy waaragtig Nelson Mandela (568). Hy doen dit ongekwalifiseerd, asof Mandela werklik (positiewe) betekenis vir die mensdom/mensheid in sy geheel het.

Daar is ook grade van betekenis (472). Benatar onderskei ook tussen subjektiewe betekenis (“perceived meaning”) en objektiewe betekenis (“actual meaning”) (489). “A satisfying life [could] also be a meaningless one … it seems odd to think that lives devoted to watching soap operas … [etc could] be meaningful even if they were felt to be meaningful by the persons who lived them” (494). “A life is meaningful if it fulfills some significant purpose or goal set by the person whose life it is” (529).

In hoofstuk 3 beklemtoon Benatar dat ons lewens “cosmically insignificant” is. “Nothing we do on earth has any effect beyond it” (630). In sommige gevalle sou mense seker graag wou hê dat hulle betekenis so wyd moontlik in aardse verband moet wees. “The quest for meaning is, as Robert Nozick [1938-2002] notes, a quest for transcending ‘the limits of an individual life'” (889).

In hoofstuk 4 skryf Benatar: “Meaning in life … is … only one component of the quality of life” (1038). Dit is nodig om te onderskei tussen “what makes a life meaningful and what makes a life good” (1038), asook tussen “whether life actually is meaningful” en “feeling that one’s life is meaningful” (1043). “The incarceration of Nelson Mandela … radically reduced the quality of his life, but in time, it added immense meaning” (1043). Daardie betekenis kan positief en/of negatief wees. “I believe that while some lives are better than others, none are (noncomparatively or objectively) good” (1065).

Hoofstuk 5 handel oor die dood. “It is … the certain fate of each of us” (1435). “[Death] is not the sort of misfortune that one can ‘get over’, for the obvious reason that … death really is forever” (1990). “Death might deliver us from suffering, but … is an extremely costly ‘solution'” (1447). Wat dikwels as een van die grootste wyshede in die Westerse wysbegeerte beskou word, is soos volg deur Epicurus (341-270 vC) geformuleer: “Death … is nothing to us, since so long as we exist death is not with us; but when death comes, we do not exist. It does not then concern either the living or the dead, since for the former it is not, and the latter are no more” (1490). Benatar verwerp Epicurus se onverskilligheid oor die dood, naamlik “that negative attitudes to death are unwarranted” (2028). “My view is that death is an evil and thus part of the human predicament” (1665). “Death is bad not merely because it deprives one of the future good that one would otherwise have had, but also because it obliterates one” (1562; ook 1773, 2034, 2892).

Blackburn skryf: “Some philosophers fear Nothing, whereas the others think there is nothing to be afraid of … My death will be like nothing, for me, because there will be no ‘me’ left … When we contemplate death, we have to erase ourselves altogether, and then imagination fails, because there is no first-person perspective on death. Nobody, ever, experiences it for themselves” (187). “‘Death’ is no more mysterious than the ‘state’ of not being born … Being unborn was not like anything … because there was no subject, no self, there at all … We will be dead for a very long time, but it will not be boring, any more than it was boring ‘waiting’ so long to be born” (188). In hierdie verband skryf Benatar: “Every birth is a death in waiting” (2965). In die gereformeede kerke se vorige doopsformulier is gesê dat die lewe “‘n gestadigde dood” is.

Wanneer die dood as sleg bestempel word, is dit volgens Benatar gegrond op die veronderstelling “that the future life would have been worth living” (1706). Maar “in some circumstances it is less bad to die than to continue living” (1568), bv wanneer ‘n verswakte bejaarde te min, selfs feitlik geen, lewenskwaliteit ervaar. “No matter how good an innings one has had, death is a bad. It may be worse to be annihilated earlier (and not only because one is deprived of more), but it is still very bad to be annihilated later (even though one is deprived of less)” (2001). “A more realistic and reasonable response is to retain a keen awareness of death’s shadow but not to dwell on it all the time. One presses on with one’s life, doing what one can to enhance its quality and meaning” (2062); “also … enhancing the quality and sometimes the meaning of others’ lives” (2067).

Volgens hoofstuk 6 “it is possible that death is bad, but that eternal life would be worse” (2106). Benatar verwerp as “wishful thinking” die fisieke heropstanding van ‘n dooie, asook die onsterflikheid van die mens se gees/siel (2111). “Immortality by itself is … a massive counterfactual” (2222). “It is much more reasonable to believe that death is annihilation of the self” (2117). Narkose of ‘n harde hou op die kop laat ‘n mens sy bewussyn verloor. “It seems unlikely that consciousness, so vulnerable even during life, could then survive the death and decay of our brains. If the response is that our immortal soul is not a continuation of our consciousness, then the promise of an immortal soul seems less like a kind of survival of the self, and thus not very comforting” (2122). In ‘n metaforiese/figuurlike sin kan ‘n mens na jou dood in jou nageslag voortbestaan, asook in wat jy in ander opsigte tot stand gebring het, ens (2198).

In hoofstuk 7 noem Benatar selfdood “a momentous act, not least because of its finality. One cannot undo a suicide” (2388). Maar “there are situations in which it becomes a reasonable response to one’s condition. These are situations in which the quality of life becomes so poor that life is not worth continuing” (2393). “I prefer the expression ‘a life not worth continuing’ to ‘a life not worth living’ … Different standards should be used to evaluate lives that have already begun and those that have not” (3643). Volgens Benatar se bogenoemde 2006-boek “life is not worth starting.” “Those who accuse suicides of cowardice fail to see just how demanding the task of killing oneself can be” (2571). “It may well be that suicide is – at least sometimes – the more courageous option than remaining alive” (2577).

“Although suicide is always tragic … we ought to be less judgmental about it … I hasten to add that my defense of suicide is highly qualified” (2400). Benatar wil niemand aanmoedig tot selfdood nie. Waar hierdie daad in uitsonderlike gevalle sin maak en toelaatbaar behoort te wees, is bv “within the context of terminal disease or unbearable and intractable (usually physical) suffering” (2416). Hy is ten gunste van die wettiging van selfdood (2438), soos dit reeds in baie lande die geval is (3643). Waarteen Benatar dit het, is die frase “one ‘commits’ suicide” wat “the wrongfulness of suicide” impliseer (2449). Pleks van “commits” verkies hy die frase “carry out” (2455). Dan is selfdood (voorheen selfmoord genoem) nie meer ‘n soort moord en dus noodwendig ‘n misdaad nie (2466). Selfdood word dan soortgelyk aan genadedood (“euthanasia”), wat in al hoe meer lande toelaatbaar/wettig is (3651). Om bystand by selfdood te verleen, is egter steeds in baie lande verbode (3651).

Die aandag moet egter nie beperk word tot die persoon wat selfdood uitgevoer het nie. Die konteks waarin dit plaasgevind het, kan van deurslaggewende belang wees (2589). So ‘n dooie laat sy naasbestaande dikwels met erge skuldgevoelens (2595). In so ‘n geval kan geredeneer word “the person who kills himself violates duties he has to others” (2883), bv teenoor sy kinders. Selfdood wat op grond van selfsug uitgevoer is, is beswaarlik moreel regverdigbaar (2595). “Some burdens of life are insufficient to defeat the duties one owes to others” (2601).

Hoofstuk 8 bied ‘n samevatting van die vorige hoofstukke. Ek het aanhalings en verwysings hieruit reeds hier bo ingewerk. Benatar sluit fatalisties of berustend af met: “Things are the way they are” (2919). “The truth is simply too much for many people to bear” (2935). “After all, optimism makes life so much easier” (2993). Maar: “The human condition … calls for a heavy dose of pessimism, although there is some limited scope for optimism” (2930). “The absence of any – even terrestrial – meaning is best addressed not by taking one’s own life, but by attempting to invest one’s life with some meaning” (2981). Benatar se standpunt “allows for distractions from reality, but not denials of it” (3015).

In my skrywes toon ek dikwels die geboorte- en sterfjaar aan van mense na wie ek verwys, sodat hulle in historiese perspektief geplaas kan word. Dit word ook op bv grafstene gedoen. Hierop is Benatar se sardoniese kommentaar: “The life itself is often indicated by a mere dash between the date of birth and the date of demise” (3082). ‘n Lewe word tot ‘n koppelteken gereduseer. Hiervolgens is ons vervlietende lewens nie ‘n vinger lank nie, maar eerder so kort soos ‘n koppelteken; in elk geval hoogs onbeduidend. “How small we are, how little we know” (Earl Wilson jr). Dit is waarom ek verkies om my voornaam en van met kleinletters te skryf.

Dora Carrington

Die kunstenaars (skrywers en skilders) van die Bloomsbury-groep fassineer my reeds dekades lank. Tussen my en Bloomsbury is daar ‘n groot gaping in waardes. Dit verhoed egter nie dat ek graag oor hulle lees nie. Myns insiens is een van die aangrypendste tekste ooit die dagboekinskrywings van Dora Carrington (1893-1932) oor haar selfdood. Sy het nie van haar voornaam gehou nie. Aan haar kennisse het sy gevolglik as Carrington bekend gestaan. Dit is ook die titel van die 1995-rolprent oor haar.

Om kortliks ‘n idee te gee van die boheemse lewenswyse van Bloomsbury: Die homoseksuele skrywer, Lytton Strachey (1880-1932), en die tweeslagtige skilder, Carrington, het sedert 1915 saamgewoon. Hulle het ‘n platoniese verhouding gehad want Strachey was in ‘n seksuele verhouding met Ralph Partridge (1894-1960). Om hierdie drieledige verhoudings te laat vlot, het Carrington en Partridge in 1921 getrou. Strachey het vir die troue betaal, hulle op hulle wittebroodsreis vergesel en vir die huis – wat in Partridge se naam geregistreer is en waarin hierdie drietal gewoon het – betaal. In 1926 het Partridge ‘n verhouding met Frances Marshall (1900-2004) begin. Hulle is in 1933 getroud en het ‘n seun gehad. Carrington het in 1928 ‘n verhouding met Bernard Penrose (1903-1989) aangeknoop, wat tot ‘n aborsie gelei het. Die dood van Frances Partridge, ‘n skrale 16 jaar gelede, in die ouderdom van 103, kan as die einde van Bloomsbury beskou word. Oor haar hoë ouderdom het Frances geskryf: “It isn’t interesting – it’s bad enough to live it” en “The less a life becomes, the more important to sustain it,” asook: “I am happy! At what? Because the birds all over London have been singing” (aangehaal deur Johannes Comestor, “Frances Partridge: Die einde van Bloomsbury,” LitNet 21.09.2010).

Lytton Strachey, 51 jaar oud, is op 21 Januarie 1932 aan maagkanker dood. Die kernrede vir Carrington se selfdood word soos volg deur Jan Marsh geformuleer: “No one … truly valued Carrington for herself, as Lytton had done” (Bloomsbury women: Distinct figures in life and art, London: Pavilion, 1999, p 124). Carrington skryf oor haar intense liefde vir Strachey in haar dagboek: Letters and extracts from her diaries, chosen and with an introduction by David Garnett, Cape, 1970). Ek gebruik vervolgens die weergawe van haar dagboekinskrywings soos gepubliseer in: Ronald Blythe, The Penguin book of diaries (London: Penguin, 1991, p 349-355). Blythe skryf oor Strachey en Carrington: “He was homosexual, she hated being female and understood only friendship. Their friendship by turns baffled, amused and irritated Bloomsbury” (349).

Carrington “was not beautiful and few among the brilliant people who surrounded her thought of her work as remarkable, yet she can now be seen as an excellent artist … Her diary is wonderful, and the final pages describing her decision to kill herself are among the few really great statements on suicide” (350). Ná ‘n mislukte poging het Carrington, 38 jaar oud, haar op 11 Maart 1932 met ‘n geleende geweer doodgeskiet. Die volgende uittreksels uit haar dagboek is ter sake:

20 Januarie 1932: “He could not live … He had no hope” (351). “I thought how different one feels everything to what one usually does … I thought of Lytton, and was glad to think I shouldn’t know any more” (352). “I went and sat in the chair and watched him. ‘So this is death’, I kept saying to myself … It seemed as if time had lost all its properties” (353).

16 Februarie 1932: “You are so engraved on my brain that I think of nothing else. Everything I look at is part of you. And there seems no point in life now you are gone … Now there is no coming back … All the gaiety has gone out of my life … Now there is nothing left. All your papers have been taken away. Your clothes have gone. Your room is bare … So much of me was in you … In a few years what will be left of him? A few books on some shelves, but the intimate things that I loved, all gone” (354).

17 Februarie 1932: “I dreamt of you again last night. And when I woke up it was as if you had died afresh. Every day I find it harder to bear … I could not bear the utter loneliness here without you … What is the use of anything now without you? … For I can no longer please you. I look at our favourites. I try and read them, but without you they give me no pleasure. I only remember the evenings when you read them to me aloud and then I cry. I feel as if we had collected all our wheat into a barn to make bread and beer for the rest of our lives and now our barn has been burnt down and we stand on a cold winter morning looking at the charred ruins. For this little room was the gleanings of our life together. All our happiness was over this fire and with these books … I loved you so utterly and now there is nothing left to look forward to. You made me so absolutely happy. Every year had grown happier with you. It is impossible to think that I shall never sit with you again and hear your laugh. That everyday for the rest of my life you will be away. No one to talk to about my pleasures … There can never be any comfort again” (355).

Ten slotte

In die eerste sewe jaar van my akademiese loopbaan het ek wysbegeerte doseer. Dit was geen maklike taak om aan so ‘n moeilike vak reg te laat geskied nie. Ek was nie ‘n dissipel van enige wysgeer nie en het my daarvan weerhou om my eie oortuigings aan die studente op te dring. Die groot bate van wysgerige studie, afgesien van metodologiese dissipline, is dat dit jou aan ‘n verskeidenheid menings oor lewensbelangrike sake bekend stel. Soos in die geval van religieuse geloof kan wysgerige kennis destruktiewe gevolge hê. Ek dink ek het wel by wysgerige kennis gebaat, maar ek wou nie ‘n loopbaan daarvan maak nie. Wysgerige kennis is vir my eerder ‘n persoonlike saak en voorliefde.

Die afgelope jare ek het baie oor veral die politiek gelees, eintlik te veel, met die oog op my Praag-rubriek. Wanneer ek dan by uitsondering ‘n wysgerige werk lees, voel dit soos ‘n tuiskoms, of ten minste ‘n toevlugsoord, dus asof dít die kwessies is wat werklik belangrik is. Dit bly vir my interessant om kennis te neem van hoe wysgere met probleme worstel en na verklarings of oplossings soek. Dit is die eienaardige vertroosting van die wysbegeerte (Boëtius, 470-525). Veralgemenend kan seker gesê word dat baie swartes met veral politiek, seks en materialistiese begeertes (vandaar korrupsie) gepreokkupeerd is. Hulle belangstelling is primêr op die liggaamlike vlak. Vir my lyk dit asof ‘n mens jou saligheid eerder op die geestelike vlak moet vind.

‘n Jaar gelede het ek genoem dat ek weens ouderdom kwalik daartoe in staat is om elke week ‘n artikel vir publikasie te lewer. Dit is nou, ‘n vyftigtal rubrieke later, meer as ooit die geval. “Old age … is where everybody wants to get but nobody wants to be” (Benatar 2090). Ouderdomsgewys het ek as ‘t ware die doodsvallei betree. Dit is soos ‘n swartkolk (“black hole”): As jy daar ingegaan het, kom jy nooit daar uit nie. Dit is onwaarskynlik dat ek voortaan steeds in staat sal wees om elke week ‘n teks vir hierdie rubriek te lewer. Die grootste bate van die rubriek is die sinvolle reaksies wat dit dikwels ontlok. Ek sal skryf wanneer ek kan én so voel. Stilte is onomstrede.

Leon Lemmer oor die Afrikaanse wysbegeerte

Verlede jaar het ‘n boek oor ‘n uitsonderlike onderwerp verskyn, Pieter Duvenage (gebore in 1963) se Afrikaanse filosofie: perspektiewe en dialoë (Bloemfontein: Sun Press, 2016, 306p, R350). Die publikasie wek ‘n netjiese indruk, al kon die redigering en indeks beter gewees het. Die teks is in twee dele. In die eerste afdeling is daar ‘n hoofstuk elk oor die verskynsel van Afrikaanse filosofie, Tobie Muller en CK Oberholzer. Die tweede afdeling bestaan uit onderhoude wat die outeur met agt filosowe gevoer het: PS (Piet) Dreyer, AMT (Bert) Meyer, JJ (Johan) Degenaar, AB (André) du Toit, DFM (Danie) Strauss, Bert Olivier, JJ (Johan) Snyman en DP (Danie) Goosen. Daar word ook na ander Afrikaanse wysgere verwys, soos AH (Andrew) Murray, HG (Hendrik) Stoker en Marthinus Versfeld. Pleks van krities te wees oor die seleksie van juis daardie agt filosowe moet ons dalk eerder dankbaar wees oor die weglating van sommige ander. Ek weerstaan die sterk versoeking om hulle te lys.

Wat duidelik uit die geskiedenis blyk, is dat Afrikaanse filosofie-dosente spoedig hulle Engelse eweknieë, wat aanvanklik aan sommige van die histories Afrikaanse universiteite onderrig gegee het, vervang het. Daar is ook talle gevalle waar Afrikaanse filosofie-dosente aan Engelse universiteite tot hulle reg gekom het. Skool- en universitêre onderwys is een van die terreine waarop Afrikaners tradisioneel uitgemunt het. Weens die toestand waarin die land die afgelope twee dekades verval het, moet Afrikaners deesdae meesal in Engels onderrig aanbied. Universitêre onderrig in Afrikaans is in groot mate afgeskaf, onder meer weens die gedienstige samewerking van Afrikaanssprekende akademici met die ANC-regering.

Die vraag is dus in hoeverre daar in die toekoms iets soos Afrikaanse filosofie gaan wees. Daar moet tussen eiesoortige Afrikaanse filosofie en filosofie aangebied deur Afrikaners (of breër: Afrikaanssprekendes) onderskei word. Hierdie aanbieding (mondeling en skriftelik) sal waarskynlik al hoe meer in Engels geskied. Ook sal die getal Afrikaanse dosente, asook blanke dosente in die algemeen, weens rassediskriminasie na verwagting persentasiegewys al hoe minder word, wat op sy beurt tot die verdere verlaging van akademiese standaarde kan lei. Daar is Afrikaanssprekende filosowe wat om politieke redes kies om in Engels te doseer en te publiseer (inligting volg hier onder). Daar kan tereg gepraat word van “die prekêre aard van filosofie in Afrikaans” (p 247), dus dat Afrikaanse filosofie in ‘n krisis verkeer, asook “die ryk dog breekbare tradisie van Afrikaanse filosofiese denke” (248).

Die voortbestaan van vakfilosofie is in groot mate afhanklik van die aanvraag wat daarvoor aan universiteite bestaan. Daar is ‘n skerp afname in filosofie-studente. Dit hang saam met veranderinge in die aard van universiteite, wat hulle toenemend toespits op beroepsonderrig, selfs beroepsafrigting in die geval van die technikons, wat weens ANC-dwaasheid tot universiteite verhef is. Die algemene vorming van studente word verwaarloos; dus hulle geestelike kultivering. In so ‘n opset is daar al hoe minder aanvraag vir en dus voorsiening van studiegeleenthede in die humaniora (dus veral in die wysbegeerte, geskiedenis, tale, letterkunde en ander skone kunste).

Die verwoesting wat die afgelope jare plaaslik aan bv skole en universiteite aangerig is, dui op ‘n skrynende gebrek aan opvoeding en beskaafdheid. Maar dit is juis opvoeding en beskaafdheid wat al minder effektief deur skole en universiteite bevorder word. Danie Strauss se toekomsblik is heeltemal anders en meer polities byderwets gerig: “Ek het hoop vir twee dinge as mens oor die toekoms van filosofie in Suid-Afrika praat: dat verskillende tradisies meer begrip en verdraagsaamheid ten opsigte van mekaar sal toon, en dat daar sterker op die grondslae van dissiplines gefokus sal word sodat daar tegelyk ook ‘n groter samelewingsbetrokkenheid sal wees” (163).

Maar in hoeverre bestaan daar iets soos ‘n Afrikaanse filosofie as deel van ‘n eiesoortige Suid-Afrikaanse wysbegeerte, wat histories (20ste eeu) feitlik volledig saamval met die filosofie wat plaaslik by blankes aangetref word? Wat Duvenage se teks tuisbring, is dat die plaaslike wysbegeerte sterk Westers of Europees georiënteerd is. Bert Olivier stel dit uitdruklik dat Westerse filosofie sý “tradisie” of “idioom” is: “Ek kan nie in ‘n ander idioom dink nie” (176). Dit kan kwalik van blankes verwag word om Afrika-filosofie, in soverre daar vakkundig so iets is, te doseer. Die kultuurgaping is te groot. Afrikane se manier van dink is tradisioneel baie anders. Lees bv Attie van Niekerk se artikel, “Verstaan ons studente se verset?” (LitNet 2 Februarie en kommentaar daarop Praag 8 April).

Een van die hoofkenmerke van Suid-Afrikaanse en dus ook Afrikaanse filosofie is dat dit neig om eerder tweedehands as oorspronklik te wees. ‘n Filosoof sê: “Tussen jou en die verlede hang daar altyd ‘n papiergordyn wat jy met jou denke moet deurdring en sinvol maak” (54). ‘n Ander een sê: “Ek dit as my taak gesien het om die standpunte van ander te ontleed en krities te beoordeel” (76). Die wysbegeerte word plaaslik by uitstek met verwysing na buitelandse filosowe bedryf. Byvoorbeeld, op Potchefstroom en Bloemfontein is die Wysbegeete van die Wetsidee, met die kenmerkende frase “soewereiniteit-in-eie kring,” van Herman Dooyeweerd (1894-1977) en sy swaer, DHT Vollenhoven (1892-1978), jare lank onderrig. “Potchefstroom was nader aan Vollenhoven” (148), terwyl Bloemfontein gaande oor Dooyeweerd was. Op Stellenbosch het AE Loen (1896-1990) se De vaste grond (1946) dekades lank as ‘n kanonieke of grondteks gefunksioneer. In die geval van die histories Afrikaanse universiteite het die filosofie-dosente veral aan Nederlandse en Duitse universiteite studeer of daar aansluiting gevind. Hierdie plaaslike universiteite se wysgerige tradisie neig dus om Kontinentaal/Europees te wees. Aan die plaaslike Engelse universiteite is daar in groter mate ‘n Britse of Amerikaanse wysgerige tradisie.

‘n Ander kenmerk van Afrikaanse wysbegeerte was dat dit sterk deur die christelike godsdiens beïnvloed is; dermate dat teoloë beheer oor die leerplanne en selfs oor die aanbieding van die leerstof gehad het. Sonder dat dit ironies bedoel is, is teologie selfs as “die koningin van die wetenskappe” beskou (149). Dit verduidelik waarom baie van die Afrikaanse filosofie-dosente ook teologie bestudeer het of aanvanklik van plan was om predikant te word; die sogenaamde “afgedwaalde” teoloë (108). Dit is een van die opsigte waarin buitelandse filosofie plaaslik toegepas of vertolk is. ‘n Voorbeeld is Hendrik Stoker se boek, Beginsels en metodes in die wetenskap (1961), wat onder die studente bekend gestaan het as “Versinsels en sinodes in die wetenskap” (170). Een van die vorme wat die filosofie op Potchefstroom aangeneem het, is “Interfakultêre Wysbegeerte” genoem (198), met as doel om “van elke student ‘n ‘Calvinissie’ te maak” (197). Verder kan veralgemenend gesê word dat daar tradisioneel ‘n meer konserwatiewe ingesteld by Afrikaanse universiteite was teenoor die meer liberalistiese gees wat by Engelse universiteite geheers het.

Vakfilosofie is nie by uitstek ingestel op die voortbring van slimmighede nie, al beteken die woord “filosofie” letterlik liefde vir wysheid. Om te filosofeer is om “op ‘n sistematiese en geordende wyse” te dink (4). NP van Wyk Louw het gedig: “Alleen die baie-fyn dink is helder” (79). ‘n Wysgeer sê: “‘n Goeie filosoof is soos ‘n goeie kok wat geleer het om te kook, maar wat dit ook aan ander kan leer” (68). Hieruit blyk dat professionele filosowe meesal universiteitsdosente is. Die uitkoms van wysgerige denke kan lewensbepalend wees (12). Dink aan die gevolge wat die idees van die Duitse filosoof, Karl Marx (1818-1883), gehad het. ‘n Ander Duitse filosoof, Friedrich Nietzsche (1844-1900), het pragtig geskryf van hoe “idees wat op duiwevoete loop die wêreld verander” (213). Die konserwatiewe Amerikaner, Richard Weaver (1910-1963), het ‘n hele boek oor Ideas have consequences (1948) geskryf.

Die Britse bioloog, Richard Dawkins (gebore in 1941), het in The selfish gene (1976) tussen gene en meme onderskeid. Deesdae word nie meer gesê ‘n kind het die bloed van sy ouers nie, maar hulle gene. Naas die deurslaggewende belang van gene op die liggaamlike vlak, is daar die rol wat meme (of idees) op die geestelike vlak speel. Die verspreiding van virusse kan ‘n epidemie plaaslik en selfs wêreldwyd veroorsaak. Idees kan in dieselfde mate versprei word. In Amerika het William Goffman en andere die inligtingkundige epidemie-teorie ontwikkel. Dit verduidelik waarom bv sommige Amerikaanse kultureel-politieke idees so gou in Suid-Afrika uitslaan. Dink ook aan die gelykenis van die saaier in die Nuwe Testament: party sade (of idees) sterf of ontwikkel in beperkte mate terwyl ander ontkiem (sosiale inslag vind), versprei en floreer.

In hierdie rubriek vermy ek ingewikkelde vakkundige kwessies. Soms is dit nie eens wenslik om die naam van die betrokke filosoof te noem nie. Wat belangrik is, is dikwels nie wie iets gesê of geskryf het nie, maar wat te kenne gegee is. Ek lig vervolgens enkele kwessies uit waarin Praag-lesers moontlik belangstel; veral oor die politiek en Afrikaans.

Een van die dinge wat in Duvenhage se boek opval, is die mate waarin veral jonger filosowe, soos baie plaaslike blankes, in die nuwe grondwetlike bedeling neig om die rasssebeleid van die blanke bewind te verdoem. Terselfdertyd is daar geen heftige kritiek teen die troostelose toestand waarin die land verkeer nie en in nog mindere mate uitvoerbare voorstelle oor hoe ons uit hierdie gemors kan kom. Tydens apartheid was die akademiese ruimte van dosente “op sigself ‘n magtige wapen om politieke absurditeite aan die orde te stel” (95). Waarom word dit deesdae nie in dieselfde mate gebruik om die onbekwame ANC-regering en die huidige onverkwiklike grondwetlike bedeling aan die kaak te stel nie?

Een van die ouer filosowe, Piet Dreyer (1921-1999), stel sy genuanseerde standpunt soos volg: “Apartheid was vir my net aanvaarbaar op grond van die basis dat jy elke volk die geleentheid moes gee en help om so ver te kom as wat dit enigsins moontlik is. Met ander woorde, aan die een kant het ek ‘n geweldige liefde vir en gegrepenheid deur my eie volk – waar ek tuis voel, dis my mense, dis my tuiste. Daarby saam vanselfsprekend my taal, want jy kan net deur jou taal tuis wees. Teenoor, maar ook naas, ander volke. Dit was vir my die basis van apartheid” (57).

Dreyer: “Nou sit ons in ‘n stadium waar die samelewing opgeklits word. Maar in die tussentyd het ons kultuurverskille nog nie verbygegaan nie. Dit kan in die toekoms gebeur dat jy ‘n kleurskakering in Suid-Afrika het, maar net een kultuur. Ek kan egter nie sien dat so ‘n moontlikheid gou bewaarheid sal word nie. Nou hang dit af hoe sterk die Afrikaner is. Die Annale Skool* het met hulle onderskeid tussen kort en langer [kultuur]golwe daarop gewys dat taal van die langste golwe is” (58; ook 128). [* Die Annale Skool was ‘n groep Franse historici in die vroeë 20ste eeu wat onder meer langtermyn-tendense beklemtoon het.]

Dreyer wys daarop dat die Jode van 587 vC tot 1948 nie ‘n eie land gehad het nie. “Hulle was versprei oor die aarde, maar ‘n Jood het ‘n Jood gebly al het daar ook veranderinge by hulle plaasgevind. Sou dit ook vir ons moontlik wees, ons wat in die minderheid sit? Sou ons in die eeue wat voorlê in staat wees om onsself te handhaaf? … Die vraag is: Beskerm of bevorder ons die behoud van ons eie kultuur of nie?” (58).

Bert Meyer (gebore in 1922) sê: “Ek beroep my op taalgebruik en probeer – met wisselende sukses – om ‘n filosofiese jargon te vermy” (66) en dat “die filosofie nie oor ‘n spesiale jargon beskik nie, dat ‘n mens die alledaagse taal kan gebruik vir filosofiese analises en as kritiek op filosofiese leerstellings” (74). Meyer haal die Britse filosoof, CEM Joad (1891-1953), soos volg aan: “There is the expression of the obscure, but also the obscurity of expression,” en vra dan oor akademici: “Waarom was Afrikaners so vreeslik behep met hoogdrawende taalgebruik?” (71). Soms was die taal wat gebruik is so hoogdrawend dat dit “geen Afrikaans was nie” (78). Met verwysing na Alice in Wonderland (1865) sê Meyer: “Ek dink Lewis Carroll [1832-1898] het die diepste geheimenisse van die misbruik van taal in die filosofie goed gesnap” (77). Iets soortgelyk word deur George Orwell (1903-1950) in sy opstel, “Politics and the English language” (1946) gesê: Taal “becomes ugly and inaccurate because our thoughts are foolish, but the slovenliness of our language makes it easier for us to have foolish thoughts.” Meyer sê hy het “probeer om wat ek wil sê op so ‘n manier te sê dat dit verstaanbaar is vir mense wat nooit filosofie studeer het nie” (79).

Johan Degenaar (1926-2015) sê dat hy “die wêreld deur Afrikaans ontdek het … Geleidelik ontdek jy dis die taal wat jou help om dinge mooi te sien, om dinge mooi te sê” (81). NP van Wyk Louw (1906-1970) “het ‘n groot rol gespeel in my bewuswording van die skoonheid van die Afrikaanse taal” (82). “Ek vind taal ‘n wonderwerk en ek dink dat ons oor die algemeen nie ‘n idee het oor hoe belangrik taal is nie” (95).

Oor nasionalisme sê Degenaar: “Ek dink nie ek het ooit werklik nasionalisties gedink nie. Die idee dat die mens sy spiritualiteit moet prysgee ter wille van die volk waartoe jy behoort, sodat jy eers werklik mens is wanneer jy met ‘n volk identifiseer – daardie volksbegrip het ‘n geweldig gelaaide betekenis, soos byvoorbeeld uitverkorenheid” (99). Myns insiens is dit ‘n oordrewe formulering. Afrikaners hoef nie, soos die Jode, aanspraak op uitverkorenheid te maak nie; daarvoor kou ons té harde bene. ‘n Mens kan nasionalisties wees sonder om jou spiritualiteit en individualiteit (heeltemal) prys te gee. Dalk is dit wat Degenaar met “sagte nasionalisme” bedoel (100).

Degenaar kom nader aan die waarheid as hy sê: “Ek dink Afrikaner-nasionalisme het ook baie met vrees te doen … As jy die nasionalisme van die 1950’s en 1960’s beskryf in terme van sy gelaaiheid, hegemonie, sluiting, magsmisbruik en staatsentralisering, dan sit jy jou vinger absoluut op die regte plek” (100). Swart nasionalisme en bv staatsentralisering is myns insiens nou baie erger as tydens die NP-bewind, maar dit word nie hier deur Degenaar veroordeel nie. Later laat hy hom wel by implikasie teen die ANC se “staatsnasionalisme” uit: “As jy binne die nasiebegrip sê dat alle mense dieselfde taal, opvattings en praktyke het, dan word die verkeerde basis gelê … Ek kom dit nou agter dat ek mense nooi, mooi vra, uitdaag en selfs opstook om magsentralisering uit te daag … Mag is ‘n problematiese werklikheid” (104).

Die outeur, Pieter Duvenage, sê daar is diegene wat deesdae beweer: “Ek is nie ‘n Afrikander nie.” Die implikasie is “dat ek nou ‘n Afrikaanse is; ‘n baie wollerige ding wat niemand weet wat presies dit is nie.” Johan Rossouw “onderskei tussen selfontkenners, nasionaliste (daardie tipe Afrikaners wat nog terughunker na ‘n laer of wat jy [Degenaar] volksnasionalisme genoem het) en post-nasionale Afrikaners. Laasgenoemde is Afrikaners wat met ‘n oop grens* werk. Met ander woorde hulle weet wie hulle is, maar het nie ‘n kloustrofobiese opvatting van hulleself nie … Die probleem is dat sommige van die ‘selfontkenners’ sê dat ons nou in ‘n nuwe Suid-Afrikaanse nasionale identiteit moet opgaan. Ek vind dit egter ‘n problematiese formulering. Die kritiese vraag is dan: ‘Waar plaas mens jou polities-filosofiese tradisie in die opsig?'” (105). [* ‘n Oop grens is gevaarlik; iets wat Donald Trump besef. Suid-Afrika sal met heeltemal oop grense dermate deur inkommers uit Afrika en Asië verswelg word dat dit inderdaad tot engtevrees by (blanke) inwoners kan lei. Grense is kultureel noodsaaklik. Geen mens wat waarde aan sy geestelike identiteit heg, sou dit waag om hom kultureel grenseloos oop te stel nie. Daar móét iets in homself en sy etniese groep wees wat nie verkwanselbaar is nie.]

André du Toit (gebore in 1938) was in die jare tagtig as een van Stellenbosch se “oorbeligtes” bekend (121). Sedertdien het geen merkbare verbetering ingetree nie. Hoewel Du Toit saam met Hermann Giliomee die kwartaalblad, Die Suid-Afrikaan, tot stand gebring het, is Giliomee na Du Toit se sin te “Afrikanersentries” (123). Giliomee het gevolglik sy samewerking aan die tydskrif onttrek (122). Du Toit het sedertdien met oorgawe swart- en Afrika-sentries voortgegaan. Daar is bv geen moontlikheid dat Du Toit, soos Giliomee, ‘n volgehoue veldtog ten gunste van Afrikaans sou voer nie.

Dit verduidelik Du Toit-uitsprake soos die volgende: “Vir lang periodes van sy geskiedenis was die Afrikaner-minderheidsgroep redelik marginaal en magteloos. Dit was ‘n situasie waar ‘n boer ‘n plan moes maak [sarkasme?] en met alliansies op allerlei maniere ‘n weg in ‘n groter konteks [dus nie-parogiaal?], waar daar imperiale magshebbers en meer getalryke ander groeperings was, moes baan. Wanneer mens nou na die magsverlies van die Afrikaners in die 1990’s terugkyk, dan is dit nie-verbasend dat baie, met name konserwatiewe, Afrikaners hulle [nie] met die nuwe opset kon skik nie. Dit is in sekere sin ‘n terugkeer na daardie tradisie van ‘n redelik magtelose minderheidsgroep wat sy weg deur kompromieë moet vind” (124). Regte Afrikaners duld nie om as magteloses gekarakteriseer te word nie. Naas Du Toit se snedigheid is daar by hom geen veroordeling van die weerhane wat hulle gatte sedert 1990 volgens die wind geswaai het nie.

Let op hoe Du Toit geweld deur swartes op dieselfde manier as Nelson Mandela goedpraat: “Veral na die slagting in 1960 [Sharpeville], was daar ‘n opmerklike wending na politieke geweld – dog nie revolusionêre geweld as ‘n selfregverdiging doel op sigself nie, maar instrumenteel as ‘n onvermydelike strategie vir die bereiking van ‘n nie-gewelddadige, inklusiewe demokratiese bestel” (130). Du Toit impliseer dat dit vir die ANC om demokrasie en nie om swart mag en oorheersing gegaan het nie. Maar die grootskaalse ANC-geweld teen Inkatha en die NP voor die 1994-verkiesing loënstraf hierdie bewering. Du Toit erken: “Die konstitusionele onderhandelingsjare van 1990 tot 1994 het ook die grootste aantal jaarlikse slagoffers van politieke geweld in ons geskiedenis opgelewer. In feite bly die nuwe demokratiese Suid-Afrika na 1994 steeds besonder gewelddadig” (130). Heel onlangs was daar opnuut berigte oor ANC-konkelwerk om verkiesings te manipuleer. Du Toit, met sy spesialisering in intellektuele geskiedenis (108, 120), kan gerus vir ons uitsluitsel probeer gee oor die volgende vraag: Is dit swartes as sodanig of spesifiek die geweldstradisie van die ANC wat veroorsaak dat die nuwe Suid-Afrika glad nie ‘n vredevolle land is nie? Kennisname van wat in Amerika gebeur het, is in hierdie konteks noodsaaklik. John D Skrentny (The minority revolution, 2004) wys bv daarop dat in die stryd om minderheidsregte vir swartes, Indiane, Hispaniste, Asiërs en vroue, dit net die swartes is wat die geweldsopsie gekies het.

Du Toit verwys na “die skandvlekke van die apartheidsverlede” (132). Hy opper geen soortgelyke beswaar teen die gedrag van swartes nie. Hy is die Waarheids- en Versoeningskommissie (WVK) goedgesind. Desmond Tutu het letterlik honderde mense bymekaargeskraap om sy anti-blanke WVK-agenda te dien. “Ek was bevoorreg om vanuit die staanspoor by die beplanning en voorbereiding van die WVK betrokke te wees” (133). “Op ‘n manier het die verrigtinge van die WVK die fundamentele waardigheid van mense herstel deur die waarheid van hul verontregting in die openbaar te erken” (132). Waarheid behels hier “erkenning en aanspreeklikheid” (133). Die myns insiens laakbare WVK-gebeure het Du Toit gemotiveer om kursusse in “oorgangsgeregtigheid” aan die Universiteit Kaapstad in te stel en hy het jare lank met die aanbieding daarvan gehelp (134).

Oor akademiese vryheid en universitêre outonomie het Du Toit aanvaarbaarder werk gedoen. Plaaslik is die bedreigings vir akademiese vryheid, volgens Du Toit, deesdae “intern eerder as ekstern” (135). “In verskillende bydraes het ek argumenteer dat akademiese vryheid nie meer soos onder apartheid met die institusionele outonomie van die universiteit vereenselwig kan word nie, maar eerder bedreig word deur die etos van universiteitsbestuur wat al sterker prioriteit aan ‘n besigheidsmodel as aan akademiese waardes aandag gee” (135). Dan kom Du Toit tereg met ‘n kwalifisering van vryheid; dat vryheid nie absoluut is nie, dus aan beperkings onderhewig is. “Akademiese vryheid veronderstel natuurlik ‘n konteks waarin algemene vryheid van spraak [eerder: vryheid van uitdrukking, bv praat, skryf, publiseer] erken word, maar dit is belangrik om te begryp dat akademiese vryheid juis sekere beperkings op vryheid van spraak [uitdrukking] impliseer. Vryheid van navorsing en vryheid van onderrig (die twee fundamentele beginsels van ‘scholarly freedom’) vereis naamlik bepaalde dissiplinêre kontroles in terme van akademiese self-bestuur (‘academic rule’) soos dit in en deur wetenskaplike verenigings, departemente, fakulteite of die akademiese senaat van ‘n universiteit bepaal word. In dié sin is akademiese vryheid ‘n aangeleentheid vir ingewydes (daarom die sentrale belang van ewekniebeoordeling in akademiese keuring)” (136).

Die aktiviste wat teen die “apartheidsregime” te velde getrek het, was geneig om, anders as wat Du Toit nou doen, skynbaar ongekwalifiseerde vryheid te propageer. Akademiese vryheid en universitêre outonomie word tans deur sowel die universiteitsbesture as die ANC-regering aan bande gelê. Du Toit handel glad te sagkens met die ANC se begeerte om drakoniese beheer oor universiteite uit te oefen. Hoewel die staat se finansiële ondersteuning van universiteite persentasiegewys al hoe kleiner word, maak hy op al hoe groter beheer aanspraak. Dit was nie die geval tydens apartheid nie. Jaap du Rand, Du Toit se politieke geesgenoot, erken: “Die regering het sover moontlik die indruk probeer skep dat hulle aan die UWK ‘n sekere mate van onafhanklikheid gun en dat hulle nie sonder meer sou inmeng met die besluite van die Universiteitsraad … nie” (Protesstem, Wellington: Bybelkor, 2016, p 121 – Praag 14 Januarie).

Die politieke gesindheid van al die rektore en hulle besture is soos dié van die ANC-regering. Hulle kruip by mekaar in. Akademiese vryheid en universitêre outonomie is nêrens (hoog) op die agenda nie. Gestel ‘n student of dosent wil vergelykende akademies-wetenskaplike navorsing oor die IK (intelligensiekwosiënt) van wittes, bruines, swarte en Asiërs doen. Wat is die kans dat sodanige studie tans aan enige Suid-Afrikaanse universiteit toegelaat sou word, om van finansiële ondersteuning nie te praat nie? Wat is die kans van gunstige eksaminators- of ewekniebeoordeling en van die aanstelling van die betrokke student aan een van die plaaslike universiteite of die bevordering van die betrokke dosent? Wat ek beweer, is dat navorsingsvryheid en -uitdrukking in sodanige polities inkorrekte gevalle nie bestaan nie. In werklikheid kan sulke navorsingsresultate van groot waarde wees. Dit kan immers bewys of universiteite reg of verkeerd het deur voorkeur aan swartes te gee, bv by studentetoelating, studiebeurstoekennings en hulle aanstelling en bevordering as dosente.

Bert Olivier (gebore in 1946) verwys pro-feministies na die Boelgaars-Franse psigo-analitikus, Julia Kristeva (gebore in 1941), se bewering “dat ons taal rondom die prioriteite van die man gekonstrueer word” (183). “Patriargie is dié ideologie en diskoers wat vandag die wydste in die wêreld versprei is” (184). Desmond Tutu meen dat vergiffenis met boetedoening gepaard moet gaan. Die Franse filosoof, Jacques Derrida (1930-2004), antwoord “dat indien ‘n mens vergiffenis alleenlik vanuit die oogpunt van voorwaardelikheid benader … jy nie vergiffenis verstaan nie. In ware vergiffenis is daar altyd iets onvoorwaardeliks” (186-187).

Die volgende stelling van Olivier klink marxisties: “Indien die filosofie nie kan help om die konkrete wêreld en menslike praktyke beter te verstaan en veral te verander nie, dan is die filosofie myns insiens nie iets [!] werd nie” (188). Waarom is bv individuele geestelike verligting nie genoeg nie? Daar is bv die Franse filosoof, Pierre Hadot (1922-2010), se standpunt “dat die antieke [bv Griekse] filosofie verstaan moet word as sowel ‘n leefwyse gerig op die wysheid as ‘n diskoers wat daardie leefwyse konseptueel regverdig en verdiep” (189).

Olivier verwys na ‘n “talige begripsgreep” wat filosowe in staat stel om ‘n “magsgreep” op bv die werklikheid te kry (182). Hy is afwysend oor wat hy “die neurotiese beskerming” van Afrikaans tydens apartheid noem. Hy het ‘n vroeë artikel eerder in Engels geskryf “omdat ek myself al meer en meer vervreemd van Afrikaans se konnotasies met apartheid gevoel het” (174). In die tagtigerjare was hy “baie langtand om in Afrikaans te skryf omdat ek so ‘n renons gehad het in apartheid … ek voel soos baie ander mense in die land vandag oop en bevry om nou in ‘n groter mate in Afrikaans as vantevore te skryf. Dit is omdat ek so ‘n reuse renons gehad het in al daardie kultuurvaders se beskerming van Afrikaans wat eintlik Afrikaans versmoor het” (193). Myns insiens behoort ons veelgeroemde huidige vryheid aan die regering die vryheid te gee om bv Afrikanerlewens en ons taal, Afrikaans, meer doeltreffend te beskerm. In die jare sewentig het ‘n regsgeleerde Suid-Afrika “‘n bastion van onreg” genoem. “Dit was vir my verfrissend om mense op so ‘n eksplisiete en uitgesproke manier teen apartheid te hoor praat” (175). Waarom bestry Olivier nie die onreg wat tans wydverspreid plaaslik gepleeg word met vergelykbare entoesiasme en oorgawe nie?

Johan Snyman (gebore in 1947) sê dat hy in die voorwoord van sy doktorale proefskrif (1986) geskryf het “dat apartheid die stank van Auschwitz, sonder die gaskamers, versprei het” (213). “Met die magsaanvaarding in 1948 het die destydse Afrikaner sy politieke onskuld verloor” (215). “Die wortels van apartheid lê egter heeltemal weg van die Nazi-tydperk af. Dit spruit uit kolonialistiese rassisme” (214). In Duitsland het as deel van die “Holocaust-industrie” ‘n “Vadersliteratuur” ontstaan wat handel oor hoe bv vaders aan hulle kinders hulle Nazi-betrokkenheid verduidelik (214). Wat apartheid betref stel Snyman in die daaruit voortvloeiende “slagofferliteratuur” belang (215). “Ek het die instelling van die WVK destyds verdedig” (219). “Wat vir my tans problematies is, is die gebrek aan ‘n sin vir die historiese in die post-1994-generasie” (216). Snyman kon gerus byvoeg dat die huidige skeeftrekking en vervalsing van ons geskiedenis deur sommige plaaslike historici hinderlik is. Hy hoop daar kom by Suid-Afrikaners “‘n gedeelde historiese bewussyn – wat iets anders is as ‘n kollektiewe bewussyn” (216).

Oor Afrikaans klink Snyman aanvanklik positief. “Ek kan nie afskeid neem van Afrikaans nie, want dit is die taal waarin ek my die beste kan uitdruk – ook filosofies … Ek wou nooit toegee aan die druk om internasionaal te gaan ter wille van my loopbaan, om by voorkeur in Engels te publiseer nie” (216). Maar dan vervolg hy: “Aan die ander kant het ek met ‘n skok beleef dat filosofie in sogenaamde Standaard-Afrikaans op die oop mark van die post-1994 akademie geen aantrekkingskrag het nie. Klasse met Afrikaanssprekende studente is net te homogeen en vervelig uit my oogpunt as dosent; klasse in Engels, waar die oorgrote meerderheid, dosente inkluis, hulle met hulle tweede beste taal moet behelp is meer uitdagend, dinamies en multikultureel. Daar het ek die gevoel gekry dat ek die studente kon voorgaan in die voorbereiding van ‘n gedeelde kulturele, politieke en historiese singewing” (217).

Klasse in Afrikaans, wat standaardpraktyk in die vorige eeu was en waar die dosent hom akkuraat in Standaardafrikaans aan Westerlinge oor Westerse filosofie kon uitdruk, word nou as “te homogeen en vervelig” bestempel! In werklikheid skep homogeniteit, met bv slegs intelligente, Afrikaanssprekende, blanke studente in die klas, ‘n bykans ideale situasie vir sinvolle onderrig. Multikulturaliteit word deur Snyman verkies sonder dat daar werklik gedeelde kulturaliteit is. By nie-Westerlinge is daar waarskynlik bitter min diepgaande begrip vir wat in onakkurate taal oor Westerse idees aangebied word. Dan volg die kersie op die multikulturele koek: “Ek het op die oomblik geen raad met ‘n uitsluitlik Afrikaanse universiteit nie” (217), asof dit ‘n onding was waaraan Snyman destyds studeer het. Snyman is ten gunste van ‘n “langdurige proses om versigtig, respekvol en vasberade ‘n gedeelde ruimte te omskep waarin ons met mekaar se stories of geskiedenisse kan saamleef” (219).

Danie Goosen (gebore in 1953) verwys na “die druk en intimidasie van politieke korrektheid” (228) en “die historiese kurwes waardeur Afrikanernasionalisme beweeg het” (229). Afrikanernasionalisme “kon eenvoudig nie die ander tradisies op ‘n gelyke grondslag by ons drome oor die toekoms betrek nie” (229). “Sowel die HNP [Herstigte Nasionale Party] as die KP [Konserwatiewe Party] wou kontinuïteit aan die nalatenskap van Verwoerd gee” (230). Goosen noem dat die Nasionale Party “tydens die onderhandelinge van die vroeë negentigerjare ‘n ideologiese bolmakiesie gemaak en die meerderheidsbeginsel binne die raamwerk van ‘n sogenaamde regstaat aanvaar het. Sy pragmatisme het homself op die glybaan na ideologiese bankrotskap geplaas. Uiteindelik het hy sy opponente se ideologiese uitgangspunte as normatief vir homself aanvaar” (230).

Hierdie vertolking is myns insiens absoluut korrek. Roelf Meyer het gesê: “Ons in Suid-Afrika het wesenlik geen verskille gehad om te besleg nie. Dit was net die eenvoudige kwessie van kleur of ras wat ons uitmekaar gehou het.” Dit moet een van die grootste dwaashede ooit wees wat noord van die Suidpool kwytgeraak is. Aan al die ongelowige Thomasse wat dink dat selfs Roelf Meyer nie so iets sou beweer nie: Daardie sin staan werklik presies só in Hermann Giliomee se boek, Die Afrikaners: ‘n Bibliografie (Kaapstad: Tafelberg, 2004), bladsy 598. Goosen voorspel tereg: Die geskiedenis gaan “waarskynlik nog ‘n swaar oordeel fel oor die wyse waarop die NP die oorgangsproses benader, bedink en uiteindelik ook deurgevoer het” (230). “Afrikaners is as kultuurgemeenskap … in ‘n weerlose posisie gelaat” (231). Van die “wigte en teenwigte” wat blankes sou beskerm, “het niks gekom nie” (231). “Ons het onsself dus polities in ‘n niemandsland bevind” (240). Goosen begeer “‘n herontdekking van die ‘konserwatiewe gedagte'” (242). Vroeër het hy verwys na die herlewing van konserwatisme in Europa, bv Alain de Benoist se GRECE (232 – Praag 23.02.2014).

In die era van Thabo Mbeki (1999-2008) was die gebreke in die huidige grondwetlike bedeling reeds duidelik. Desnieteenstaande is daar “die bykans heilige status wat die Grondwet by sommige verwerf het. ‘n Kultuurgemeenskap soos die Afrikaners het ingevolge die groeiende grondwetlike konsensus – waarvolgens alle mag by die meerderheid lê, ondersteun deur die beginsel van verteenwoordigendheid – toe reeds oor steeds minder inspraak in eie sake gehad. Nog ‘n vraag was die stand van Afrikaans, wat dramaties agteruitgegaan het in die openbare lewe, en Afrikaners ná apartheid. Laasgenoemde word in dié tyd dikwels deur diepliggende vorme van ontologiese verdwaaldheid gekenmerk. Waarvandaan kom ons, waarheen is ons op pad, het ons nog ‘n bestaansreg, is daar hoegenaamd iets soos Afrikaners, het apartheid nie gewys ons is ‘n spul geweldenaars nie? Hierdie vrae lewe nog steeds in die gemoed van talle mense, en kom onder meer tot uitdrukking in ressentiment, wrokkigheid, onttrekking, afsku in ander, ensovoorts” (245).

“In dié tyd het ons ook met steeds verdiepende vorme van staatsagteruitgang te doen, en die groeiende besef onder ons mense dat ons onsself ingevolge verwagtinge van die staat sal moet losmaak. As ek nog iets vanaf dié tyd by die lys kan voeg: Ons is ook sterker in die ritmes van die globale wêreld betrek. In die proses het ons toenemend te doen met verskynsels soos hiper-individualistiese lewenstyle, privatisering, hoë vorme van mobiliteit, die verengelsing van die alledaagse ervaring, die druk waaraan ou instellings onderwerp word – die onvermoë van ou instellings om ‘n sinvolle toekomsvisie vir Afrikaners te bied – die aggressief-sekulêre era, ensovoorts” (245).

Ek het drie van die filosowe waarna hier bo verwys word, geken en twee ander vlugtig ontmoet. In die wysbegeerte het ek my egter nooit tot dissipelskap geroepe gevoel nie. Nie een van die plaaslike filosowe bied ‘n eie wysgerige stelsel in die tradisionele sin van die woord nie. Die wysgerige literatuur open egter wonderlike moontlikhede vir die ontwikkeling van ‘n eie wêreld- en lewensbeskouing – die individu se werklikheidsiening Ek wil graag die werklikheid verstaan en dan in harmonie daarmee sinvol lewe. Reeds in my pogings om te verstaan, struikel ek in opvallende mate, maar die proses verloop darem nie sonder helder oomblikke nie. In die beperkte tyd tot my beskikking probeer ek om bo my beperkinge uit te styg. Verder poog ek om na die beste van my vermoë en omstandighede ‘n vervulde lewe te lei. Kennis van die Westerse wysbegeerte het hiertoe wesenlik bygedra.