Johan Degenaar

Leon Lemmer: Geestelike vorming as die doel van die universiteit

Daar is rede om bekommerd oor die gehalte van skool- en naskoolse onderrig in die nuwe Suid-Afrika te wees. Die akademiese standaarde is dermate aan die daal dat ‘n leerling dalk eersdaags ‘n A-simbool sal kry deur bloot vir die eksamen op te daag. Daar sal nie eens van hom verwag mag word om betyds te wees nie.

Dit is wenslik om heeltemal basiese inligting oor onderrig, opvoeding en die akademie te versprei, want sommige van dié wat in sleutelposte in die onderwys sit en deurslaggewende besluite neem, is soms gewoon oningelig en doen skynbaar niks om hulle kennis aan te vul en hulle insig te verbeter nie. Dorothy Sayers (1893-1957) het in Oxford in 1947 in ‘n lesing, “The lost tools of learning” (gratis op die internet beskikbaar), opgemerk: “The most irrelevant people are appointed to highly technical ministries.”

Dit is bekend dat Johan Degenaar (1926-2015) aan die Universiteit Stellenbosch in sy eerste klas vir eerstejaar-filosofiestudente gevra het wat ‘n universiteit is. Sodanige bewustheid van en sensitiwiteit vir wat die akademie op tersiêre vlak behoort te wees, word plaaslik glad te selde aangetref. Studente weet nie wat ‘n universiteit veronderstel is om te wees nie. Deesdae word studente wat nie eens weet hoe ‘n behoorlik funksionerende skool daar uitsien nie, egter toegelaat om voor te skryf hoedanig ‘n universiteit moet wees. Die probleem is dat bitter min dosente en rektore navorsing oor die wesenlike aard van die universiteit gedoen en diepgaande daaroor besin het.

Die meeste mense in akademiese poste (ek kan hulle kwalik akademici noem) weet nie wat bv die trivium en die quadrivium, die sewe vrye kunste (artes liberales), is nie. Hulle verstaan gevolglik nie waar die fakulteit artes (“arts faculty”) vandaan kom nie. In koerante het ek al verskeie kere die stommiteit “kunsfakulteit” as vertaling teëgekom. Universiteite het omstreeks 1200 in die Middeleeue (400-1400) in Europa ontstaan. Die universiteit is een van die pronkprodukte van Europese beskawing wat tot groot voordeel van die mensdom dwarsoor die wêreld nagevolg is. Wat betreurenswaardig is, is die mate waarin universiteite die afgelope dekades nie bloot (soos dit hoort) by veranderde omstandighede aangepas het nie, maar inderdaad ontaard het, by uitstek in Amerika; dermate dat dit tot die ondergang van die Westerse kultuur kan lei.

Onderrig verwys na aktiwiteite wat uitgevoer word om ‘n doel, bv die opvoeding of geestelike vorming van die leerder, na te streef en selfs te bereik. Onderrig kan ook verskaf word om ‘n leerder op te lei om ‘n taak te verrig. Hierdie onderskeid tussen opvoeding en afrigting verteenwoordig die (klem)verskil tussen ‘n universiteit en ‘n technikon. Dit is onverskoonbaar dat hierdie twee soorte inrigtings in die nuwe Suid-Afrika saamgeklits is. Ek onderskei tussen ‘n instelling (bv opvoeding) en ‘n inrigting (bv die skool of universiteit waar opvoeding plaasvind)

Onderrig begin met die mededeling van inligting en leiding oor hoe daar met dié inligting omgegaan moet word, bv hoe geleer moet word. Daar moet derhalwe ‘n gebruiks- of toepassingstrategie wees, bv nie blote memorisering van inligting nie, maar nadenke om krities tot eie gevolgtrekkings te kom. Hiervoor moet die juiste oriëntasie en gesindheid by die leerder gekweek word. Dikwels word gesê onderrig begin met die aanleer van basiese vaardighede soos die “three Rs”, te wete “reading, writing, arithmetic”. Naas die inligting wat die onderwyser meedeel, word daar dus eerstens van die leerder verwag om die vermoë te ontwikkel om addisionele inligting te versamel deur bv te lees. Tweedens moet hy ook uitdrukking kan gee aan wat hy ervaar en weet deur te skryf. Derdens moet hy naas sodanige gebruik van letters en woorde (“literacy”) ook syfers en getalle kan skryf, verstaan en verwerk (“numeracy”).

In die Middeleeuse onderwys het die sewe vrye kunste basiese literêre en wiskundige vaardighede by die leerders tuisgebring. Die beoefening van hierdie kunste dateer terug tot die klassieke tyd van bv Plato (427-347 vC) en selfs Pitagoras (570-495 vC). In die vroeg-Middeleeue verwys Martianus Capella (360-428) uitdruklik na sommige van hierdie vrye kunste. Hulle word vry genoem omdat ‘n vrye persoon, dus ‘n nie-slaaf, hulle as onderwerpe en vaardighede onder die knie moet hê ten einde aktief aan die burgerlike/sosiale lewe te kan deelneem. Die doel met sodanige studie was om van die leerder bv ‘n deugsame, ingeligte, welsprekende mens te maak.

Trivium en quadrivium

Die sewe vrye kunste bestaan eerstens uit die trivium, die drie “literêre” maniere of weë, naamlik grammatika, logika/dialektiek en retorika, en tweedens uit die quadrivium, die vier “wiskundige” paaie (Latyn: via), naamlik rekenkunde, musiek, meetkunde en sterrekunde. Op die oog af is dit reeds duidelik dat die universiteit se fakulteit artes sy oorsprong in die trivium en die fakulteit natuurwetenskappe syne in die quadrivium het.

Die trivium-kunste/vakke het met die mens se gees te make en word soos volg verduidelik: “Grammar is the mechanics of a language (always Latin, at the time); logic (or dialectics) is the ‘mechanics’ of thought and analysis; rhetoric is the use of language to instruct and persuade” (Wikipedia). Miriam Joseph (bron hier onder, Kindle 144) word daar soos volg aangehaal: “Grammar is the art of inventing symbols and combining them to express thought; logic is the art of thinking; and rhetoric, the art of communicating thought from one mind to another, the adaptation of language to circumstances.”

Die quadrivium-kunste het op die materiële betrekking en word soos volg deur Proclus (412-485) verduidelik: “Arithmetic … studies quantities as such, music the relations between quantities, geometry magnitude at rest, spherics [astronomy] magnitude inherently moving” (Wikipedia). In daardie grootliks voor-wetenskaplike era is hierdie terme anders gebruik as wat deesdae die geval is. Sterrekunde het bv sterrewiggelary (“astrology”) ingesluit, asook wat ons kosmologie noem. “The subject of music … was originally the classical subject of harmonics, in particular the study of the proportions between the music intervals created by the division of a monochord … The quadrivium may be considered to be the study of number and its relationship to physical space and time: arithmetic was pure number, geometry was number in space, music number in time, and astronomy number in space and time” (Wikipedia).

Die trivium het as voorbereiding vir die quadrivium gedien. Hierdie sewe vrye kunste was die ekwivalent van wat deesdae die leergang vir ‘n baccalaureusgraad genoem kan word. In die Middeleeue kon die student ‘n meester in akademiese studie word deur op hierdie terrein verder te studeer, dus ‘n meester in die wysbegeerte/filosofie te word, want filosofie was destyds die omvattende benaming vir nie-religieuse kennis, insluitende wetenskaplike kennis. Dit is waarom so baie graadbenamings steeds na filosofie verwys. Pleks van ‘n meester in die wysbegeerte te word, kon die student hom egter ook, na sy studie van die sewe vrye kunste in die basiese of artes-fakulteit, in ‘n beroep in een van die drie hoër fakulteite bekwaam, naamlik teologie, regte en medisyne.

Studia humanitas, studium generale, universitas

In die ná-Middeleeue, tydens die Renaissance (15de tot 17de eeu), is die trivium-kunste verbreed en studia humanitas genoem omdat naas Latynse taalkunde daar bv letterkunde, geskiedenis en Grieks bygevoeg is. Vandaar die hedendaagse gebruik om die fakulteit artes die fakulteit lettere en wysbegeerte te noem. Tegniese en beroepstudie is in die vroeg-moderne tyd egter deurgaans uit hierdie basiese leergang geweer. In die vrye kunste het dit steeds om die algemene geestelike vorming van studente gegaan, dus voorbereiding vir nagraadse (bv beroep-) studie.

Die frase studium generale word deesdae steeds in die akademie gebruik, bv as die naam vir ‘n algemene universitêre oriënteringskursus, of as benaming vir (openbare) lesings oor enige onderwerp, dikwels deur dosente. Oorspronklik het studium generale egter verwys na universiteite wat studente uit enige plek/oord aanvaar het. Daardie benaming is gebruik om hierdie inrigtings te onderskei van universiteite (studium particulare) waar net plaaslike studente welkom was. Wat ek interessant vind, is dat die studium generale se studente uit verskillende lande of kulture afsonderlik gehuisves is.

Die Latynse term universitas is later as benaming gebruik vir groepe of ondernemings wat op leer en opvoeding toegespits was. Universitas het mettertyd die frase studium generale vervang. Universiteite was aanvanklik in gildes georganiseer, soortgelyk aan dié wat in die vervaardiging- en handelsektor aangetref is. Universiteite het as voorgangers gehad die Rooms-Katolieke Kerk se katedraal- en kloosterskole, wat onderrig aan onderskeidelik priesters en monnike verskaf het. Die goedkeuring van die pous of vors was nodig ten einde te verseker dat die opleiding van die afgestudeerdes in die samelewing aanvaar is.

Om as universiteit te kwalifiseer, moes daar naas onderrig in die basiese of voorgraadse fakulteit ook onderrig in minstens een van die nagraadse beroepsfakulteite verskaf word. Daarvolgens is die oudste universiteit in Bologna, gevolg deur dié in Parys, Oxford en Cambridge. Oor hulle presiese aanvangsdatums (omstreeks 1200) bestaan daar egter groot verskil van mening. In die 13de eeu het universiteite in die volgende lande ontstaan: Italië, Frankryk, Engeland, Spanje en Portugal. Kolleges (“collegia”, organisasies) is in bv Amerika die aangewese benaming vir tersiêre onderwysinrigtings wat net voorgraadse onderrig verskaf, of vir die voorgraadse afdelings van universiteite.

Dorothy Sayers

Wat Dorothy Sayers in haar 1947-voordrag gedoen het, is om aan te toon dat die klassieke en Middeleeuse benadering tot opvoedkundige vorming, met die nodige aanpassings, steeds met vrug in skole toegepas kan word, bv “how to think” en “the art of learning.” Byvoorbeeld, hoe om tussen ‘n gesaghebbende en ‘n oppervlakkige boek te onderskei; hoe om die biblioteekkatalogi te gebruik; hoe om in ‘n naslaanwerk inligting te vind, ens. “The sole true end of education is simply this: to teach men how to learn for themselves.” Hierdie take is voorheen in Suid-Afrika in boekopvoeding gedoseer en in skoolbiblioteke toegepas. Deesdae het min skole noemenswaardige biblioteke en nog minder beskik oor gekwalifiseerde skoolbibliotekarisse. Die owerhede wend hulle eerder tot die voorsiening van rekenaars, wat sekerlik waardevolle onderwyshulpmiddels is maar nie in alle opsigte skoolbiblioteke kan vervang nie.

Sayers beklemtoon elementêre waarhede, soos dat die betekenis van terme gedefinieer moet word en dat vakke nie in waterdigte kompartemente aangebied moet word nie. Ons kan nie letterlik terug na die Middeleeue gaan nie, maar ‘n “neo-mediaeval curriculum” kan ons help om foute in ons opvoedkundige stelsel uit te skakel. Die doel moet “the proper training of the mind” wees. Sayers onderskei drie stadiums in die skoolloopbaan: “Poll-Parrot stage (grammar)” wanneer dinge van buite (“by heart”) geleer, reseptief aanvaar en gememoriseer word; “Pert stage (logic/dialectic)” wanneer inligting bevraagteken en soms teengespreek word, dus wanneer leerders begin om krities te besin; “Poetic stage (rhetoric)” wanneer leerders hulleself doeltreffend uitdruk en poog om onafhanklik standpunt in te neem, bv ingevolge waardering en kritiek. Op hierdie vlak is kreatiwiteit en sintese (bv “the inter-relations of all knowledge”) moontlik. Sayers het gedink die “mistress-science” teologie kan op die hoogste vlak, dus metafisies, sintese moontlik maak. Die genoemde drie stadiums hang saam met die ouderdom van die leerder: grammatika 9 tot 11 jaar, logika/dialektiek 12 tot 14 jaar en retoriek 14 tot 16 jaar. Daarna volg die quadrivium.

‘n Redelik onlangse weergawe van Sayers se denke is te vinde in Martin Robinson se boek, Trivium 21c: Preparing young people for the future with lessons from the past (London: Independent Thinking Press, 2013, 290p; Amazon Kindle $12,80).

Miriam Joseph

Die veld wat ek in my bostaande teks gedek het, is egter (anders as Robinson se boek) eerder op die universiteit as die skool toegespits. Miriam Joseph (gebore Agnes Lenore Rauh, 1898-1982) doen dieselfde in haar boek, The trivium: The liberal arts of logic, grammar, and rhetoric (Philadelphia: Paul Dry Books, 1937/2002, 306p; Amazon Kindle $8,34). Daar is ‘n verdere newetitel: “Understanding the nature and function of language.” Baie van wat ek hier bo geskryf het, is ook in haar teks, maar ek het die trivium in ‘n breër en hopelik duideliker konteks probeer plaas. Sy skryf oor die trivium as “tools to perfect the mind” (Kindle 58, ook 130), wat egter hoogstens tot geestelike verbetering (nie vervolmaking nie) kan lei.

Joseph was as dosent aan die Rooms-Katolieke Saint Mary’s College in South Bend, Indiana, verbonde. Sy is naas Aristoteles (384-322 vC), asook sy christelike spreekbuis Thomas van Aquino (1225-1274), deur Jacques Maritain (1882-1973) beïnvloed; ook deur Porphyry (232-305) wat probeer het om die wysbegeerte van Plato en Aristoteles te versoen. Wat letterkunde betref, word die invloed van veral Shakespeare se werk (die onderwerp van Joseph se doktorale proefskrif) in die teks weerspieël. Byvoorbeeld, hierdie treffende voorbeeld van omkering (“obversion”) word aangehaal: “I have no hope that he’s undrowned” (82).

Die kern van Joseph se boek word soos volg deur die redaktrise, Marguerite McGlinn, saamgevat: “The trivium teaches us that language evolves from the very nature of being human. Because we are rational, we think; because we are social, we interact with other people; because we are corporeal, we use a physical medium. We invent symbols to express the range of practical, theoretical, and poetical experiences that make up our existence. Words allow us to leave a legacy of our experience to delight and to educate those who follow us. Because we use language, we engage in a dialogue with the past and the future” (65).

Die hoofklem in die boek is op grammatika. Daarna volg heelwat inligting oor logika, bv Aristoteles se vier soorte oorsaaklikheid: “material, formal, efficient, final” (7104). ‘n Toepassing van John Morton (1420-1500) se vurk, “The accused is guilty no matter how the dilemma is resolved” (7017), het tans aktuele relevansie vir veral blankes in Suid-Afrika. Minder inligting as oor logika word oor retoriek verskaf. Daar word bv na Aristoteles se ses elemente van poëtika/”imitation” verwys; bv in die geval van ‘n drama: “(1) plot, (2) characters, (3) the thought of the characters, (4) diction or style, (5) music, (6) spectacle (production in the theatre, scene, costumes)” (5688).

Joseph skryf: “The utilitarian or servile arts enable one to be a servant – of another person, the state, or a corporation, or of a business – and to earn a living. The liberal arts, in contrast, teach one how to live; they train the faculties and bring them to perfection; they enable a person to rise above his material environment to live an intellectual, a rational, and therefore a free life in gaining truth” (130, 201).

Dit is duidelik dat Joseph se teks oor dekades (1935-1965) van klasgee tot stand gekom het. Die verpligte trivium is aan St Mary’s College ingestel nadat Mortimer Adler (1902-2001) daar ‘n lesing gelewer het. Hy is een van die grondleggers van die Great Books Program, ‘n ander manier om min of meer dieselfde resultate as met die trivium te behaal. Deesdae word Adler se idees glad te maklik negatief gestereotipeer met die opmerking dat daardie aanbevole boeke dié van dooie, wit, Westerse mans is.

Weens praktiese redes (of onkunde) het Joseph soms op ‘n misleidende manier kortpad gevat oor wysgerige probleme wat sedert die klassieke en Middeleeuse tyd anders en dikwels beter aangespreek is. In die voetnote het die filosoof Todd Moody sommige van Joseph se opmerkings verduidelik of reggestel. Wat Joseph se teks tuisbring, is dat dit uiters moeilik is om so ‘n kursus doeltreffend en (ten spyte van al die aanhalings uit baie bronne) interessant op naskoolse vlak aan te bied, om van skoolvlak nie te praat nie.

James Turner

James Turner (gebore in 1946) gebruik filologie as ‘n omvattende benaming vir die trivium. Filologie beteken: “(1) Wetenskap van die taal en lettere, veral van ‘n vroeëre tydperk … (2) Versameling, bewerking en toeligting van letterkundige tekste” (HAT). Turner het ‘n meesterwerk oor die geskiedenis van die humaniora geskryf, Philology: The forgotten origins of the modern humanities (Princeton University Press, 2014, 568p; Amazon Kindle $16,78). Humaniora beteken: “Wetenskappe wat op die studie van [die] mens betrekking het; vroeër veral die antieke tale en literatuur … wat tot ‘n hoër mensheid lei” (HAT). “Studying literature, art, philosophy, and classics was held to build character, even to deepen the student’s ‘spiritual’ nature” (Kindle 9948). Inhoudelik val die klem op menslikheid maar die bestudering van die humaniora word (waar toepaslik) wetenskaplik (bv objektief en rasioneel) benader.

Die humaniora was eeue lank die kern van geleerdheid in die Weste maar word deesdae skromelik aan universiteite verwaarloos. Enersyds kan dit aan die opkoms van die natuur- en sosiale wetenskappe toegeskryf word en andersyds aan die klem wat deesdae op beroepsopleiding geplaas word, wat die gewildheid van bv sake- en bestuurstudie verduidelik. Vir Turner beteken filologie “the multifaceted study of texts, languages, and the phenomenon of language itself. Philology has fallen on hard times in the English speaking world (much less so in continental Europe)” (114). “Philology is no discipline but a set of related scholarly practices” (7346).

Die verskil tussen die humaniora en Turner se filologie (letterlik liefde vir woorde) is dat hy filosofie (letterlik liefde vir wysheid) uitsluit. “Must not a history of the humanities include the oldest component, philosophy? Absolutely not … For most of this [humanities’] long evolutionary history, philosophers understood their studies as the opposite of philology, rhetoric, and antiquarianism” (9931) – hy noem darem nie dialektiek ook nie. Hy verwys na “the age-old gap between philosophy and philology” (1662). Filosofie het vóór filologie ontstaan. “Philosophy did not have roots in philology” (6254). “Philosophy stood as the self-conscious opposite of philology” (224). “Philosophy is a guest among the humanities, and a dubious one” (9966). Turner se gesindheid teenoor filosofie kan myns insiens kwalik geregverdig word. Wat akademiese dissiplines betref is filosofie histories die eerste kennis waaroor mense beskik het. Met die frase “for most of this … history” kwalifiseer Turner darem sy afkeer van filosofie as deel van die humaniora, want sedert die 20ste eeu speel linguistiese wysbegeerte ‘n prominente rol en daaruit blyk die verwantskap tussen filosofie en filologie baie duidelik.

Wat die trivium betref erken Turner grammatika en retoriek, maar logika word eerder dialektiek genoem. Daar is die vraagstuk of logika ‘n dissipline uit eie reg of deel van filosofie is. Daar is ook die kwessie van die verhouding tussen logika en wiskunde. Bertrand Russell (1872-1970) en Alfred North Whitehead (1861-1947) het in hulle boek, Principia mathematica (3 volumes, 1910-1913), gepoog om aan te toon dat wiskunde eintlik logika as grondslag het. Bitter min mense is in staat om hierdie werk te beoordeel. Die navorsing en formulering het ‘n dekade lank so baie van die jeugdige Russell geverg dat hy skryf: “My intellect never quite recovered from the strain” (The autobiography of Bertrand Russell, London: George Allen and Unwin, 1967, p 153). Ek volstaan met die opmerking dat wiskunde in die moderne universiteit gewoonlik in die fakulteit natuurwetenskappe en filosofie (insluitende logika) gewoonlik in die fakulteit artes aangebied word.

Volgens Turner, wat sy aandag op Engelstalige universiteite toespits (472), was filologie voor 1850 “the pride of the first great modern universities” (123). “Language study in its heyday formed the skeleton of modern erudition and gave us many dissiplines that today make up the humanities and even social sciences” (188). Die begrip teks word breed vertolk: “Greek temples, medieval cathedrals, and Renaissance paintings” is almal tekste (179). “Every text of the era revealed something about the culture it came from” (170). Aristoteles en Aristarchus (220-143 vC) het die volgende beginsel onderskryf: “The critic must understand a text in relation to the customs of the period that produced it” (677), oftewel “a text can be well understood only in cultural-historical context” (4563).

Johann Herder (1744-1803) was van mening “the language of each people, or race, or nation … expressed in its vocabulary and structure that nation’s distinctive sensibilities and ways of thinking. Language, that is, articulated a people’s unique identity – or , as Herder believed, its spiritual essence” (3583, ook 4369, 4398). Wilhelm von Humboldt (1767-1835) stem saam: “Every nation has a specific spirit expressed in its language. Humboldt created a plausible linguistic basis for cultural diversity” (3801). Literatuurgeskiedenis word dan “a narrative of the unfolding of national character” (4536). Volgens Max Müller (1823-1900) “ethnicity grows from a common tongue” (6908). Potensieel nog meer fundamenteel: “Linguistic differences produce differences in cognition” (6676).

Die woord kultuur het eers ná 1750 in omloop gekom (4594). Teen die 19de eeu is aanvaar dat daar kulturele evolusie is, maar “exactly what civilization meant remained hopelessly nebulous, though often the invention of writing had something to do with its origin” (4603). Mettertyd het tekstuele studie/filologie al hoe meer “the study of civilizations” geword (4622). Die vrye kunste/trivium is soms “cultural studies” genoem (6254). Edward Burnett Tylor (1832-1917) het in 1871 die volgende definisie verskaf: “Culture or civilization, taken in its wide ethnographic sense, is that complex whole which includes knowledge, belief, art, morals, law, custom, and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society” (9064).

Turner toon aan hoe die verhouding tussen grammatika, dialektiek en retoriek deur die eeue verander het, bv die klem wat op elk geplaas is en die betekenis wat aan elk geheg is. Byvoorbeeld, in die geval van Lorenzo Valla (1407-1457) “rhetoric rules; dialectic makes rhetoric more effective, and grammar (meaning grounding in ancient languages and literatures) provided the raw material” (1308). Wat in gedagte gehou moet word, is dat die trivium op sowel gesproke as geskrewe taal betrekking het, al was gesproke taal aanvanklik oorheersend omdat daar min geskrewe rekords en ook min funksioneel geletterdes was. Later verskuif die klem, bv in 1867 William Dwight Whitney (1827-1894) “defined philologist as any ‘student of human thought or knowledge as deposited in literary records'” (4151).

Met verloop van tyd het die klassieke tale (Grieks en Latyn) al hoe minder in aanvraag aan universiteite geword en het die klem na die nasionale spreektale en hulle taal- en letterkunde verskuif. Geskiedenis is aanvanklik saam met letterkunde gegroepeer en was toe eerder ‘n interessantheid of op vermaak ingestel. Sedert Edward Gibbon (1737-1794) se werk, The history of the decline and fall of the Roman empire (1776-1788), is geskiedenis egter veronderstel om “nonfiction about the past” te wees (3157) en moet dit verkieslik op primêre bronne gebaseer wees. Deesdae is geskiedenis ‘n dissipline wat deels by die humaniora en deels by die sosiale wetenskappe tuishoort.

Turner se boek is buitengewoon leesbaar, gesaghebbend en interessant. Gevatte stellings kom voor. Na Moses word as die “principal Secretary to the Holy Ghost” verwys (1585). Benjamin Jowett (1817-1893) se boek oor Plato is beskryf as “the best translation of a Greek philosopher which has ever been executed by a person who understood neither philosophy nor Greek” (7600). Van Richard Jebb (1841-1905) is gesê: “What time he can spare from the adornment of his person, he devotes to the neglect of his duties” (7682). Dalk moet ek die volgende geval in gedagte hou wanneer ek my rubriek skryf: James G Frazer (1854-1941) “promised his publisher to ‘try to study brevity.’ If sincere, he was an appallingly bad student. The third edition [of The golden bough: A study in comparative religion, 1890, 2 volumes], finished in 1915, reached twelve volumes. In 1922, he took pity on readers and boiled it all down into a single volume” (7740).

George Grey

Dwarsdeur die boek maak Turner polities oorverligte geluide. Ek vestig slegs die aandag op wat hy oor sir George Grey (1812-1898), die Britse goewerneur aan die Kaap (1854-1861), skryf. “A reform-minded liberal and fanatical imperialist, an avid collector of rare books and manuscripts, a sincere Christian and racist, he sympathized with subject peoples even as they suffered under his brutality in the interests of empire” (8845). Grey was ‘n regeringsamptenaar in Australië voordat hy na die Kaap gekom het en ná 1861 die eerste minister van Nieu-Seeland geword het. “Throughout, he observed the indigenous people he ruthlessly ruled” (8853). Grey het inheemse Nieu-Seelandse tale geleer en Maori- en ander Polinesiese volksverhale versamel en gepubliseer, “predictably taking all credit for himself” (8853). Ek dink Turner se aanslag is hier uiters onbillik. Hy pas nie die beginsel toe wat hy self predik nie, naamlik dat Grey beoordeel moet word in die konteks van die tyd waarin hy gelewe het.

Dit is moontlik ‘n insident soos die volgende wat aan Turner se verligte siel krap: “In a skirmish with the natives [in 1838 in Western Australia], in which he [Grey] was speared near the hip, he showed great courage, and put the assailants to flight, shooting the chief, who had wounded him” (Encyclopaedia Britannica, revised 14th edition, 1961, vol 10, p 882). Turner word in daardie artikel direk teengespreek: “The governor [Grey] gained the veneration of the Maori tribes, in whose welfare he took a close personal interest, and of whose legends and myths he made a valuable and scholarly collection” (882).

In die Suid-Afrikaanse Biblioteek in Kaapstad is daar die waardevolle Grey-versameling bestaande uit 4 050 boekdele, insluitende meer as ‘n honderd Middeleeuse manuskripte, wat deur George Grey geskenk is (Reuben Musiker, Companion to South African libraries, Craighall: Ad Donker, 1986, p 147). In 1887 het Grey 14 000 boekdele aan die openbare biblioteek in Auckland, Nieu-Seeland, geskenk (Wikipedia).

Grey het as bemiddelaar tussen die Vrystaatse regering en die Basoeto’s opgetree. Hy het ‘n federale regering vir Suidelike Afrika voorgestel, waartoe die Vrystaatse regering en moontlik ook die Zuid Africaansche/Transvaalse regering sou instem, maar die Britse regering was nie daarvoor te vinde nie; ook nie FW de Klerk en die ANC in die 1990’s nie. Op sy standbeeld in Kaapstad word Grey beskryf as “a governor who by his high character as a Christian, a statesman, and a gentleman, had endeared himself to all classes of the community, and who by his zealous devotion to the best interests of South Africa and his able and just administration, has secured the approbation and gratitude of all Her Majesty’s subjects in this part of her dominions” (Wikipedia).

Slot

In die hedendaagse universiteit is daar drie basiese fakulteite: artes/humaniora, sosiale wetenskappe en natuurwetenskappe. Eintlik is dit slegs die fakulteit artes wat op die geestelike vorming of opvoeding van studente ingestel is; dus sorg dat hulle lees-, skryf- (dus taal-) en dinkvaardighede ontwikkel. Studente wat nie ‘n graad hierin voltooi het nie, is al dikwels geleerde barbare genoem. Die kompartementalisering en selfs balkanisering van akademiese dissiplines, gevolg deur spesialisering, vind deesdae heeltemal te vroeg plaas. Beroepsopleiding word deesdae nie meer deur algemeen-geestelike vorming voorafgegaan nie. Dit is egter iets wat by uitstek in die nuwe Suid-Afrika nodig is, dus om in die grondfase ‘n sin vir beskawing te ontwikkel, onder meer omdat die universiteitskampusse periodiek op gewelddadige wyse deur studente op horings geneem word. Maar selfs op die hoogste universitêre vlak, dié van rektor, ontbreek daardie geestelike vorming soms omdat hy by uitstek beroepsopleiding ontvang het, bv as die rektor in die geneeskunde of selfs aptekerswese (werklike plaaslike voorbeelde) studeer het en hy bygestaan word deur ‘n viserektor wat in bv verpleegkunde (werklike voorbeeld) gekwalifiseerd is.

Voorheen het die universiteit bepaal aan watter vereistes ‘n student vir toelating tot studie en deurlating tot ‘n graad moet voldoen. Deesdae word in toenemende mate eerder voldoen aan die eise wat die studente en plaaslik die ANC-regering stel. Weens kruipsug waak nie ‘n enkele plaaslike universiteit daadwerklik oor universitêre outonomie en akademiese vryheid nie. My skoolmaats wat in die geneeskunde wou studeer, het Duits as vak gekies omdat sodanige leeskennis destyds deur die universiteit vereis is. Insgelyks het dié wat in die regte wou studeer, Latyn as vak gekies. Deesdae word geredeneer dat geen plaaslike universiteit (‘n mate van) vaardigheid in enige taal behalwe Engels mag vereis nie.

Turner verwys na “Mithridates VI of Pontus [135-63 BC] who, according to Pliny the Elder [23-79], spoke all twenty-plus languages of the peoples [in Anatolia, Turkey] he ruled” (4058). William Jones (1746-1794) was elf vreemde tale magtig (“Greek, Latin, French, Italian, Spanish, Portuguese, German, Persian, Turkish, Arabic, and Hebrew” – 3466) en “he knew something about fifteen others” (2763). Blykbaar word net swart studente in die nie-rassige nuwe Suid-Afrika toegelaat om op die belastingbetalers se koste mediese opleiding in Kuba te ontvang. Sulke studente moet Spaans leer, maar in Suid-Afrika mag daar nie van enige student vereis word om Afrikaans magtig te word nie, al is Afrikaans plaaslik veel meer bruikbaar as Spaans.

Weens die onvoldoende toelatingsvereistes wat om polities byderwetse redes gestel word, voltooi die meeste eerstejaarstudente nie hulle graadkursusse nie. Diegene wat dit wel doen, voltooi hulle studie nie binne die minimum tydperk nie. Hierdie opset is nie in die belang van die studente, die universiteite en die land nie. Insgelyks funksioneer die ANC-regering in wesenlike opsigte nie in die land se belang nie. Dit is die kernprobleem wat glad te geredelik as onoplosbaar beskou word. ‘n Mens kan met reg van akademici verwag dat hulle hul rug styf teen ‘n ondoeltreffende, korrupte en ideologies misleide bewind sal maak, maar hulle doen dit nie. As die groen hout deur apatie verteer word, watter hoop op doeltreffende verset kan daar by die droë hout wees?

In Suid-Afrika is miljoene rande se skade die afgelope dekade aan universiteitseiendom aangerig. Sedert 1994 het (Westerse) beskawing plaaslik eerder agteruit as vooruit gegaan. Waaraan die land behoefte het, is ‘n basiese, algemene graadleergang ingestel op die breë en indiepte geestelike vorming van studente. Studente moet die vermoë ontwikkel om krities en met insig te kyk, te lees en te luister, heldere begrippe te vorm en om daaraan duidelike uitdrukking in goed geformuleerde sinne te gee. Bowenal moet hulle kreatief met idees kan omgaan deur te put uit die beste wat deur die mensdom voortgebring is. Skoling in die letterkunde, taalkunde, geskiedenis en wysbegeerte is hiervoor noodsaaklik; ook inligtingkunde, nie bloot in die sin van rekenaargeletterdheid nie, maar veral in die opsporing en verwerking van data en inligting, insluitende grondlegging in navorsing en rigtingwysing in innoverende denke en die toepassing daarvan. In so ‘n substansiële kernleergang is daar geen plek vir bloedarmoedige skyndissiplines soos swartstudies en vrouestudies nie.

Wat hiermee gevisualiseer word, is ‘n hedendaagse voortsetting en aanpassing van veral die Middeleeuse Trivium, dus beskawende geestelike vorming wat studente voorberei op ‘n suksesvolle loopbaan in enige beroep, asook hulle doeltreffende funksionering as ouers, gemeenskapslede en landsburgers. Sodanige Baccalaureus Artium-leergang kan teen billike koste deur afstandsonderrig aangebied word, dus sonder om by te dra tot die oorbevolking van residensiële universiteite.

Die voorafgaande uiteensetting is ‘n konserwatiewe benadering tot die tradisionele universiteit. Hierdie teks dien as aanloop tot my beoogde latere bespreking van Chris Brink se boek, The soul of a university: Why excellence is not enough (Bristol University Press, 2018, 408p; Amazon Kindle $28,36). Hier volg ‘n aptytwekker.

Brink was die rektor van die Universiteit Stellenbosch (US) van 2002 tot 2007. Op daardie stadium het ‘n hewige taalstryd gewoed. Hoewel Brink (soos sy latere opvolger, Wim de Villiers) voor sy aanstelling valslik voorgegee het dat hy Afrikaans sou bevorder, het hy (soos De Villiers) alles in sy vermoë gedoen om die US te verengels. Brink kom uit Upington en boonop uit ‘n Afrikaanssprekende gesin. Daarby het hy aanvanklik aan die Randse Afrikaanse Universiteit studeer. ‘n Mens sou dink dat hy goed ingelig behoort te wees oor die Afrikaanse grondslag waarop die US kragtens sy stigtingsvoorwaarde veronderstel is om te funksioneer.

Brink skryf: “Deep within the psyche of Stellenbosch is the story of how the university’s founding was made possible by the bequest of £100 000 in the will of Oom Jannie JH Hofmeyr, stipulating that the bequest was to enable Afrikaans to have geen mindere plaatz – no lesser place – at the university than English. That is why, at the centre of Stellenbosch University campus, you will find the statue of JH Hofmeyr, with the simple inscription Ons Weldoener – Our benefactor” (Kindle 2931). Dit moet “plaats” wees en nie “plaatz” nie, maar dit is tekenend van die minagting waarmee Brink met sy moedertaal, Afrikaans, omgaan. “Oom Jannie” verwys gewoonlik na Jan Smuts. Hofmeyr, daarenteen, was bekend as Onze Jan.

Maar die eintlike en feitlik ongelooflike fout in hierdie aanhaling is dat Brink die stigtingskenker van die US, Johannes Henoch (Jan) Marais (1850-1915), met Jan Hendrik Hofmeyr (1845-1909), die leier van die Afrikanerbond, verwar. Dit ten spyte van die feit dat Brink as US-rektor daagliks Marais se standbeeld op die Jan Marais-plein op die US-kampus kon waarneem. Dit in sigself beklemtoon die feit dat Brink nooit erns met die behoud van Afrikaans as die eens dominante US-onderrigtaal gemaak het nie.

Leon Lemmer: Deel 1: Oor lewe en dood

Ek bespreek Anton A van Niekerk se boek, Die dood en die sin van die lewe (Kaapstad: Tafelberg, 2017, 287p, R270), in deel 2 van hierdie rubriek. Ek ag dit nodig om vooraf ‘n grondslag vir my kommentaar daar te stel en doen dit in deel 1. Sommige ingeligte lesers sal moontlik my kommentaar op Van Niekerk se boek kan volg sonder om noodwendig deel 1 vooraf te lees, of kan dit waar nodig raadpleeg. Ek verwys vervolgens na ses tersaaklike bronne.

Karel van de Woestijne

Die Vlaamse skrywer, Karel van de Woestijne (1878-1929), het ‘n novelle, De vijf zinnen: De boer die sterft, geskryf. Die volledige e-teks is in deel 3 van sy Versamelde Werk gratis van Amazon verkrygbaar. ‘n Verkorte, onvolmaakte vertaling is ook gepubliseer: The peasant, dying (Amsterdam: Delta, 1966, 23p.). Die boer, Nand, lê alleen in sy bed en hy weet dat hy sterwend is. Sy vrou, Wanne, is reeds lank dood en sy kinders, Domien en Bertha, is al uit die huis. Nand het reeds kleinkinders. Die oudste se naam is Nandie. Nand dink almal het hom verlaat. Dit is donker en hy is moeg. Hy dink hy het nooit gekry wat hy wou hê nie. Agtereenvolgens verskyn sy vyf sintuie as personifikasies aan hom en herinner hom aan wat hy danksy sy sig, gehoor, reuk, smaak en gevoel beleef het. Die laaste personifikasie, gevoel, is sy ma wat hom warm toemaak, soos toe hy ‘n kind was.

“Maar hij wist toch wat het was, dat hij nog wist. ‘t Was gelijk een klein lichtje, dat brandde in hem; en hij mocht niet blazen, hij mocht niet ademen, of het zou uitgaan, het zou dood gaan, het zou weg zijn, en hij zou het nooit meer zien. Het was dat laaste in hem, dat hij zou willen hebben blijven bezitten; het was het laaste van hem; het was het laaste van zijn leven … En nu lag Nand daar ineens vol triestigen angst, omdat hij vreesde dat het ging uit gaan, dat het ging weg zijn, die laaste herinnering, en dat hij ging sterven met al de droefheid van dat verlies” (Kindle 4784). Nand dink hy sien sy vrou en dat hulle nou altyd bymekaar sal wees. Hy het sy laaste gedagte probeer sê, maar hy uiter geen woord nie, want hy is dood.

Aansluitend hierby het Philip Larkin (1922-1985) gedig: “This is what we fear – no sight, no sound, no touch or taste or smell, nothing to think with, nothing to love or link with, the anesthetic from which none come round” (Messerly, bron hier onder, Kindle 3999).

Van de Woestijne bied myns in sekere opsigte ‘n treffender blik op sterwe as die 1884-novelle van Leo Tolstoi (1828-1910), waarna dikwels in hierdie konteks verwys word: Die dood van Iwan Iljitsj, vertaal deur Alewyn Lee (Kaapstad: Nasionale Boekhandel, 1960, 110p). Van de Woestijne toon by implikasie aan dat ons vir inligting van ons sintuie afhanklik is, dat ons daardie inligting in ons brein tot kennis verwerk en in ons geheue bewaar; dat ons geheue die grondslag van ons identiteit, die ek, is en ons bewussyn met dood ophou en dat elkeen van ons op sy eie doodgaan; dus dat ek nie my dood op iemand anders kan afskuif nie. Wat Van de Woestijne skryf, is ook in ooreenstemming met wat Edmund Hussel (1859-1938) beweer: dat ‘n mens nie bloot bewus kan wees of kan dink of onthou of weet nie; dat jy noodwendig altyd van iets bewus is of iets dink, onthou of weet. Uit Van de Woestijne se vertelling kan dalk ook afgelei word dat sodra die liggaam ophou om te funksioneer, daar blykbaar geen gees (“mind”) meer is nie. Ons ken net beliggaamde gees; dus nie gees wat sonder of onafhanklik van ‘n liggaam bestaan of funksioneer nie.

Johan Heyns

Van die teoloog, Johan Heyns (1928-1994), is die volgende boek gepubliseer: Die onsterflikheid van die siel (Kaapstad: NG Kerk-Uitgewers, 1959, 102p). As onsterflikheid ewige lewe beteken (letterlik: lewe vir altyd; daar is geen begin of einde nie) en die siel (of gees) van die liggaam losgemaak word, word daar veronderstel dat die siel voor sy vereniging met ‘n liggaam bestaan het (p 5) en kan ‘n siel van een liggaam na ‘n ander verhuis. Dit is die grondslag van reïnkarnasie (2), wat as onbybels verwerp word.

Die tradisionele teologiese standpunt is dat die mens deur God as ‘n eenheid geskape is en uit ‘n sterflike liggaam en ‘n onsterflike siel bestaan (7). Die skeiding van liggaam en siel deur die dood is onnatuurlik en is die mens se straf weens sonde. Daar sou geen dood gewees het as daar geen sonde was nie. Nadat ‘n mens gesterf het, word sy siel onmiddellik in die doderyk opgeneem; die gelowige in ‘n plek van bewuste geluksaligheid (die paradys) en die ongelowige in ‘n plek van smart. “Reeds by die oomblik van sterwe vind die oordeel dus plaas” (8). Na jou dood kan daar niks aan jou saligheid of onsaligheid verander word nie. Nadoodse loutering of reiniging in ‘n vaevuur in die hiernamaals word as ‘n (Rooms-Katolieke) dwaling afgewys. Gebede deur gelowiges op aarde kan dus nie ‘n dooie se lot verander nie (99).

Die onnatuurlike tussentoestand waarin dooies verkeer, sal glo met Christus se wederkoms tot ‘n einde kom. Iedere dooie se liggaam sal (danksy God se skeppingsvermoë) in verheerlikte vorm met sy siel verenig word. Diegene wat met die wederkoms lewend op die aarde is, sal insgelyks (maar sonder dat hulle eers dood hoef te gaan) verheerlikte, onverganklike liggame ontvang, soortgelyk aan die verheerlikte liggaam van Christus na sy opstanding. Na wat lyk as die voltrekking van ‘n tweede en laaste oordeel, sal die gelowiges vir altyd die geluksaligheid (selfs beter as in die paradys) van die hemel (of koninkryk) binnegaan, waar hulle saam met God en sy engele sal verkeer. Die ongelowiges sal vir altyd rampsaligheid (baie erger as in die doderyk) in die hel saam met die duiwel en sy engele ervaar (8-9).

Hiervolgens is daar drie stadia in ‘n mens se lewe: die voor-, tussen- en eindtoestand (102). Dit is “dan meer reg om te spreek van die onsterflikheid van die mens as oor die van die siel” (48). “Die dood is … nie ‘n beëindiging van die menslike bestaan nie, maar ‘n verandering daarvan … ‘n deurgang tot ‘n nuwe bestaan” (88). “Die dood is nie ‘n nie-bestaan nie, ewemin as wat die lewe ‘n bestaan sonder meer is” (95). Heyns beklemtoon dat die Bybel min en daarby vae inligting oor hierdie onderwerp verskaf (99, 100). Dit is “tog ‘n merkwaardige verskynsel dat die Gereformeerde belydenisskrifte nie breedvoerig oor hierdie sake handel nie. Moontlik kan dit toegeskryf word aan die feit dat die Skrif self – vergelykenderwyse – weinig hieroor bied” (61). Heyns erken dat aspekte van hierdie onderwerp ‘n geheim (52), geheimenis (95), misterie (89) of geheimenisvol (99) is. Wesenlik is daar empiries niks wat daarop dui dat die mens onsterflik is terwyl (ander) diere sterflik is nie (74, 87, 88). Heyns benadruk egter die uitsonderlikheid van die mens: “Aan die grondslag van die belydenis van die onsterflikheid van die siel, het gelê die pleidooi van die hoë waardigheid van die mens” (47).

Wat Heyns skryf, is op geloof gebaseer. Ernst Moody stel dit soos volg: “No theological doctrine, such as those of God’s existence or of the immortality of the soul, are evident or demonstrable philosophically, so that religious doctrine rests solely on faith, without metaphysical or scientific support” (Dictionary of philosophy, edited by Dagobert D Runes, New York: Philosophical Library, 1942, p 218-219).

Van die filosoof, Johan Degenaar (1926-2015), is die volgende boek gepubliseer: Die sterflikheid van die siel (Johannesburg: Simondium Uitgewers, 1963, 96p). Degenaar se uitgangspunt is fenomenologies. Hy wil hom bepaal by hoe verskynsels hulle in die wêreld (die sintuiglike werklikheid) voordoen, want hy wil nie in metafisiese spekulasie verval nie (al maak hy hom wel daaraan skuldig). Liggaam/vlees en siel/gees is begrippe eie aan ons ervaringswêreld en moet nie daar buite toegepas word nie. Die onsterflikheid van die siel is volgens Degenaar nie ‘n christelike waarheid nie “ten spyte van die pogings van die teologie om dit binne die Christendom in te bring” (p 20). Hy meen “dat die sogenaamde onsterflikheid van die siel eintlik ‘n poging is om die erns van die dood te ontloop” (21). Daarmee word “die mens sy menslikheid ontneem” (21). Die sterflikheid van die liggaam impliseer die sterflikheid van die siel/gees omdat die mens ‘n eenheid is.

‘n Mens is nie ‘n tydlose, onsterflike essensie (dus ‘n siel) in ‘n tydelike, verganklike omhulsel (naamlik ‘n liggaam) nie. Hy is ‘n “tydswese met as belangrike kenmerk die bestaan tot die dood” (10). Degenaar verwerp dualisme, dus dat die mens uit twee dele of substansies bestaan. “Die begrippe ‘liggaam’ en ‘siel’ het ‘n relatiewe geldigheid binne die gewone spraak-gebruik. Hulle moet egter nie tot in sigself bestaande substansies verhef word nie” (57). Liggaam en siel is bloot twee perspektiewe op (of abstraksies van, of tekens vir) dieselfde voorwerp, naamlik die mens. ‘n Mens is gelyktydig objek en subjek; dus, ek is my liggaam en ek het ‘n liggaam. Die ek word deur selfbewussyn as ‘n deurleefde, funksionerende liggaam ervaar. ‘n Ek word nie sonder ‘n liggaam geken nie. “Die liggaamlikheid van die mens dui daarop dat hy in die wêreld is en dat dit ‘n voorwaarde is vir alle ervaring en kennis” (69). “‘n Ontliggaamde siel is nie ‘n mens nie” (47). Die liggaam is dus nie “‘n inkerkering of ‘n gevangenis” nie (35) maar die grondslag van individualiteit. As geredeneer word dat die siel of gees die eintlike mens is, word die waarde of onontbeerlikheid van die liggaam misken.

Sodra iemand die bestaan van ‘n siel in elke mens aanvaar en dan onsterflikheid daaraan toeskryf, word daar naas die aarde dikwels die werklikheid van ‘n hemel veronderstel. Die belangrikheid van die teenswoordige tyd en die radikaliteit van die dood word hiermee verwater. “Dit lei tot die negering van die erns van die dood … In plaas van die onsterflikheidsgeloof pleit ek dus vir doodsaanvaarding” (22). Omdat die mens ‘n eenheid van liggaam en siel is, is ‘n liggaam sonder gees nie ‘n mens nie maar ‘n lyk, dus die oorskot van wat ‘n mens was. ‘n Lewende mens het magtigheid, wat handeling (wat noodwendig liggaamlikheid veronderstel) met gerigtheid moontlik maak.

Degenaar vra: “Bewys die onsterflikheidsidee wat so veel voorkom, ‘n werklike onsterflikheid of vertel dit ons eerder iets van die mens met sy (diepste) behoeftes” (65). Aan die einde van sy boek verskaf Degenaar die volgende samevatting: “‘n Besef van liggaamlikheid kan die denke sinvol bind aan die aarde en dit vrywaar van buite-aardse vlugte. Liggaamlikheid verwys die mens na die wêreld en die daaglikse ervaring in die wêreld as die ruimte waarbinne die sin van die mens se lewe ontsluit en gedemonstreer moet word” (93).

Met God en die Bybel as grondslag hou Degenaar blykbaar die agterdeur vir ‘n misterieuse ewige lewe oop. “Die miskenning van die radikale karakter van die dood lei … op sy beurt daartoe dat die begrip ‘opstanding’ nie tot sy reg kom ten opsigte van die bestaan van die mens nie” (22). Vir die mens is daar volgens Degenaar nie onsterflikheid nie, maar (myns insiens in ‘n teologiese sin) ewige lewe. (Ewige lewe vir die mens word deur Heyns afgewys, maar nie in dieselfde betekenis as by Degenaar nie.)

Degenaar skryf: “Die ewige lewe moet nie iewers in die verre toekoms geprojekteer word nie, maar moet geïnterpreteer word met betrekking tot die Ewige, naamlik God, hier en nou … Die ewige lewe is ‘n lewe wat geleef word vanuit God se ‘ewigheid’, dit is, God se gerigtheid op mens en wêreld waardeur Hy in Sy onafhanklikheid die afhanklikheid, die tydskarakter, van die mens stel. Ewige lewe is ‘n relasie waarin die mens se liggaam staan. Ewige lewe is die kernverhouding waarin God as Ewige in die tyd en ruimte geken word (Johannes 17:3).* Indien ons ewigheid sou tipeer as die eksistensiële tyd van God in Sy onafhanklikheid én gerigtheid op mens en wêreld, kan ons die ewige lewe sien as die eksistensiële tyd van die mens waarin hy kronologies tyd oorwin in sy gerigtheid op God” (86-87). God is vir Degenaar ook Christus: “Om in Christus te leef, beteken dan om nie uit jouself te leef nie, maar om deel te hê aan Christus se dood en opstanding as totale liggaamlike mens” (90). Net so moeilik om rasioneel-empiries te verstaan, is “die waarheid of uitgesprokenheid dat liggaam God se teenwoordigheid is in Christus” (91). [* Johannes 17:3: “En dit is the ewige lewe: dat hulle U ken, die enigste ware God, en Jesus Christus, wat deur U gestuur is” (1983-vertaling).]

David Benatar

In die konteks van dood moet daar oor die begrip niks besin word omdat dit in ons ervaringswêreld lyk asof gestorwenes moontlik tot niks gereduseer kan wees. Om sinvol oor niks te skryf, is moeilik omdat dit nie iets is nie. Niks (“nothing”) beteken letterlik nie-iets (“not a thing”). Dit is waarom Henri Bergson (1859-1941) niks ‘n skynbegrip genoem het. Die naaste wat ons aan ‘n verstaan van niks kan kom, is blykbaar om te weet wat dit nie is nie; maar by niks bestaan/is selfs daardie “dit” en “is” nie. Niks is (dalk) in geen opsig nie, buiten dat dit ‘n (skyn)begrip vir lewende mense is. Niks is dan ‘n inhoudlose of nie-begrip. Sonder verwysing na ander dinge kan daar nie sin van niks gemaak word nie. Ons is hier op (of oor) die grens van wat sinvol gedink (veral verstaan/begryp) en gesê kan word.

Die debat hieroor het plaaslik aktief begin met veral die publikasie van David Benatar, ‘n filosoof aan die Universiteit Kaapstad, se boek, Better never to have been: The harm of coming into existence (Oxford University Press, 2006, 256p; Amazon Kindle $30,51). Benatar redeneer dat dit beter is om nie gebore te word nie, nooit te bestaan nie. Dit kan uitgebrei word na alles: alle lewende dinge (diere, plante) én alle nie-lewende dinge. Alles in die heelal (en daarmee dus die heelal as sodanig) moet liewer nie bestaan nie. Nie-wees word as beter as wees/syn geag. Niks word as verkieslik bo iets aanbeveel. Ek gebruik die woorde “geag” en “aanbeveel.” Ek kan nie sê “beskou” of “voorgestel” nie, want dit is ‘n onbegonne taak om nie-wees of niks te visualiseer of selfs (werklik/afdoende) te bedink of verstaan.

Benatar vind aansluiting by Arthur Schopenhauer (1788-1860) wat skryf: “Life interrupts the ‘blessed calm’ of non-existence” (Messerly, bron hier onder, Kindle 1826). “Schopenhauer argues that we should not impose the burden of existence on children” (1826). “The finitude of existence, the ephemeral nature of the present, the contingency of life, the non-existence of the past, the constancy of need, the experience of boredom, and, most importantly the inevitability of death, all lead to the conclusion that life is pointless” (1926).

Een van die grondvrae in die wysbegeerte is: Waarom is daar iets pleks van niks? ‘n Rasionele benadering hiertoe is om te noem dat ons iets verklaar/verstaan met verwysing na iets anders, bv daar is ‘n tafel omdat daar ‘n boom was en ‘n skrynwerker met die hout van die boom ‘n tafel gemaak het. In die geval van ‘n allesomvattende niks kan ‘n verklaring met verwysing na iets anders nie gedoen word nie. Daar is dan nie eens iemand om die allesomvattende niks te verklaar nie.

Dalk dui dit op ‘n manier om Benatar se redenasie af te wys. Hy verkies nie-wees bo wees, niks bo iets, omdat die synde (dit wat is/bestaan) onvolmaak is en ons dus die slegte (smart, lyding, pyn, swaarkry) ervaar. Hy plaas die klem eerder op die slegte as die goeie. Uit die mens se perspektief is die heelal (en dalk veral mense) onvolmaak. Gestel ons aanvaar dat net God volmaak is en hy die heelal geskep het. Dan is die heelal noodwendig onvolmaak tensy God homself as die heelal gereproduseer het, wat hom nie-enig (of nie-uniek) sou maak. Hierdie dilemma kan selfs as inbreukmaking op God se almag vertolk word.

Anton van Niekerk noem egter : “Die begrip ‘almag’ kom … nie in die Bybel voor nie” (Geloof sonder sekerhede, Wellington: Lux Verbi, 2005, p 136). Hy verwys na “die aanvanklik volmaakte skepping” (123). “Kwaad en lyding is die gevolg van die risiko wat God geloop het om mense te skep” (130-131). “Die Skepping van die mens was God se dobbelspel met vryheid” (131). “God … kry soms spyt oor sy skepping … Hy is die beïnvloedbare God … Hy bly die menslike God … die Een wat tog soms van plan kan verander … God het skynbaar self ook nie altyd raad met die kwaad nie” (135). Hierdie stellings is wyd oop vir kritiek. Dit lyk asof Van Niekerk hier ‘n eierdans uitvoer.

Al ons begrippe is vir empiriese toepassing in die sintuiglik waarneembare werklikheid gevorm. In daardie konteks het ons begrippe sin/betekenis. In ons onvolmaakte empiriese werklikheid is daar sowel slegte as goeie dinge. Die slegte het nie noodwendig ‘n oorwig oor die goeie nie. Eintlik hang dit van die mens af of die werklikheid as oorwegend goed of sleg ervaar word. As dít as ons vertrekpunt aanvaar word, kan bestaan beter as nie-bestaan wees of gemaak word. Die mens het noodwendig met goed en sleg, reg en verkeerd, vreugde en smart, mooi en lelik, welvaart en ellende, ens, te make.

Die keuses wat ons uitoefen, die manier waarop ons lewe, bepaal of die oorwig goed of sleg is en dus of lewe of nie-lewe en iets of niks verkieslik is. Die punt is dat ons tans in die werklikheid lewe, wat vir ons die enigste konteks van moontlikhede is. Met sy voorkeur vir niks bo iets kies Benatar om ons alle moontlikhede, ook die goeie, bv ‘n lewe wat (skynbaar) die moeite werd is, te ontsê. Myns insiens is dit moontlik om sinvol te lewe, selfs al sou niks ons nadoodse voorland wees. “Death is bad because it deprives us of, and puts an end to, all the good things in life” (Messerly 3667).

Benatar se jongste boek is in Mei gepubliseer: The human predicament: A candid guide to life’s biggest questions (Oxford University Press, 2017, 288p; Amazon Kindle $11,39). Soos uit die boektitel afgelei kan word, is die inhoud tersaaklik vir die onderwerp van hierdie rubriek. Ek hoop om hierdie werk by ‘n latere geleentheid te bespreek. Twee maande ná Benatar se boek is ‘n soortgelyke werk by dieselfde uitgewery gepubliseer: Iddo Landau, Finding meaning in an imperfect world (Oxford University Press, 2017, 309p; Amazon Kindle $11,39).

Ronald Green

Van Ronald Green is die volgende boek gepubliseer: Nothing matters (Winchester: Iff Books, 2011, 279p; Amazon Kindle $11,39). Die newetitel op die omslag is: “A book about nothing.” Niks is onverstaanbaarder as ‘n moeilike begrip soos oneindigheid (“infinity”, p 225-228) in tyd (dus ewigheid) en ruimte. Niks is nie noodwendig (selfs beslis nie) ‘n begrip nie, want sodra jy niks ‘n begrip noem, word dit iets, terwyl dit wesenlik nie-iets, naamlik niks, is. Daardie “wesenlik” is ook misplaas, want niks het nie ‘n kern of enige ander eienskap nie. Niks is die afwesigheid van eienskappe of kenmerke.

Green skryf nie uitsluitlik oor niks in die absolute sin (dus bokkerol) nie, maar meesal oor niks in ‘n beperkte sin, naamlik as ‘n afwesigheid of gemis, bv waar die oorledene was, is daar niks, wat ‘n bepaalde konteks het. Die outeur maak ‘n deurslaggewende onderskeid: “There is a big difference betwee nothing that is the absense of something, and nothing that is the absence of everything” (32; ook 58, 132). Oor niks in ‘n beperkte sin kan ons sinvol besin, bv oor iemand wat dood is. In die werklikheid, dus in ‘n bepaalde konteks, dink ons aan die dooie. Maar in die absolute sin van niks, bv uit die vermeende perspektief van die dooie, kan ons nie eens met besinning begin nie, want die dooie is/bestaan nie en daar is geen perspektief, konteks of enigiets anders nie.

Die teks is vindingryk in vier verdeel. Die eerste deel handel oor “Nothing as zero.” Wiskundig is nul ‘n baie nodige syfer, wat as ‘n alleenstaande 0 die getal niks (eintlik “none,” ‘n afwesigheid, bv geen appels) aandui, maar saam met die syfer 1 die getal tien (10) beteken. In hierdie Hindoe-Arabiese notasie is die plek van ‘n syfer in ‘n getal van deurslaggewende belang. Maar die Christelike Kerk was eeue lank teen nul gekant omdat gemeen is dat daar nooit niks was nie. “Nothing would mean a situation where there is no God” (53). “The very concept of nothing was heresy … zero was born in sin. It was the origin of the word, the Arabic ‘sifr’ … because it meant ‘a void'” (12).

Deel twee van die teks handel oor “Nothing in the arts.” Dit is makliker terrein omdat die bespreking in die konteks van die werklikheid is. “What makes nothing graspable – literally and figuratively – is having it wedged between somethings: comparing it to before and after. By giving nothing borders, it becomes something” (74). Green verwys bv na die Mona Lisa, die beroemde skildery van Leonardo da Vinci, wat in 1911 uit die museum Louvre in Parys gesteel is. Skielik het meer mense kom kyk na die leë ruimte waar die skildery was as toe die skildery nog op sy plek was. Hierdie kykers het gesien dat daar niks (geen skildery) was omdat hulle die skildery se afwesigheid in daardie konteks kon waarneem.

Afdeling drie handel oor “Believing in nothing.” Die skepping of oerknal kon nie met niks begin het nie. Niks in die absolute sin kan nie voortbestaan as, of ontwikkel in, iets anders nie. Volgens Parmenides (504-456 vC): “Something … can only come from something, not from nothing” (165). Die ontstaan van die heelal word dikwels aan God as skepper toegeskryf. Daarmee word die ontstaan van alles egter nie verklaar nie, want hoe het God ontstaan? Dan word daar gewoonlik volstaan met die veronderstelling dat God altyd bestaan het.

Wat nodig is, is om tussen ‘n geheel en dele te onderskei. Wat van die dele van ‘n geheel gesê kan word, geld nie noodwendig vir die geheel nie. Ek kan sê die onderdele van ‘n motor is klein of goedkoop, maar die hele motor is nie noodwendig klein of goedkoop nie. In ‘n sin bestaan ‘n granaat uit pitte, maar die geheel is nie ‘n pit nie. Insgelyks, alles in die heelal kan ‘n oorsaak hê, bv die oerknal kan ‘n sikliese verskynsel wees, maar die heelal as sodanig hoef nie ‘n oorsaak of begin te hê nie. Daar kon altyd iets soos die kosmos gewees het. Fundamenteel is daar twee problematiese moontlike oorgange: kosmologies van niks na iets en biologies-evolusionêr van nie-lewe na lewe.

Twee benaderings word gekontrasteer: “The Eastern approach: a diminising from something towards eventual emptiness and nothingness, versus the Western approach: adding from nothing towards eventual fullness and something” (190). Maar Green skryf ook: “Religions … have one thing in common: they do not accept that at the end of life there is nothing” (197). “All religions and beliefs treat death as a continuation of life … It is a complete inability to accept the existence of nothing” (205). Volgens Diogenes (4de eeu vC): “The ultimate mystery is not why we are here but what it means to not be here” (216).

Die tema van die laaste afdeling is “Thinking about nothing.” Niks in die absolute sin kan gekontrasteer word met alles en eintlik met enigiets: “Anything makes nothing something” (219). Iets het moontlikhede, terwyl daar in die geval van niks net “non-possibilities” (223) en “non-charateristics” (231) is. Niks is nie en kan dus nie beskryf, verstaan of begryp en ook nie verbeel word nie. “The one thing that makes nothing something is us” (229). “Deducting ourselves would create an imponderable” (227). “We cannot solve anything about nothing, because it can exist only when we aren’t around” (235). “Nothing is what everything is’nt” (xii). Sommige van hierdie aanhalings is oop vir kritiek omdat dit so bitter moeilik is om sinvol oor niks te skryf.

Wetenskaplikes beweer dat mense uit chemiese elemente saamgestel is en dat materie en energie nie vernietig kan word nie. Ons ervaring dui daarop dat die ek (die self of individu) net ‘n beperkte tyd lewe, dus die werklikheid eenmalig as ‘n bewuste en as (in ‘n mate) intelligente wese ervaar. Die ek as ek was voorheen nie, was (blykbaar) niks, het tydens sy lewe eksistensieel iets geword, maar sal sterf en die ek is dan (moontlik) weer niks. “My” verstek of “ek” is daarvolgens eerder niks as iets. In die absolute sin is dit uiteraard onmoontlik om niks te verstaan, maar niks kan ons almal se voorland wees.

John G Messerly

Oor dekades het ek baie boeke oor lewe (veral oor die moontlike sin van die lewe) en dood gelees. Wat lewe betref is ‘n drievoudige onderskeid nodig: lewe (‘n biologiese begrip; ‘n nie-klip-toestand), die lewe (‘n sambreelterm vir hoe mense die werklikheid ervaar) en my lewe (wat my dood voorafgaan) (Messerly 1605). Ek vind dit ook nodig om van dood (“death”) te praat en nie van die dood nie omdat die lidwoord “die” aan dood substansie verleen wat dit vir die subjek (dalk) nie het nie omdat dood vir hom niks kan wees. Om dieselfde rede praat ek van niks en nie van die niks of niksheid (“nothingness”) nie. Nog ‘n belangrike onderskeid is tussen doodgaan/sterf, ‘n proses wat tyd neem en in die werklikheid ervaar- en waarneembaar is, en dood wat vir die subjek (dalk) nie ‘n proses of toestand is nie omdat daar (moontlik) nie meer ‘n subjek is nie. Anders as doodgaan neem dood nie tyd nie. Die een oomblik lewe die subjek en die volgende oomblik is hy dood. Bewuste, lewende mense kan uiteraard dooie liggame waarneem, maar dood en niks in die absolute sin is buite ons ervaringswêreld en (grootliks) selfs buite ons begripsveld.

John G Messerly, ‘n navorsingsgenoot van die Universiteit Johannesburg, het die volgende boek gepubliseer: The meaning of life: Religious, philosophical, transhumanist, and scientific perspectives (Dawin & Hume Publishers, 2013, 348p; Amazon Kindle $11,39). In hierdie omvattende boek word al die belangrikste gepubliseerde menings (in die konteks van hierdie rubriek) oor lewe en dood aan die orde gestel. ED Kemke se boek, The meaning of life (Oxford University Press, 1981 en latere uitgawes), is ‘n belangrike voorloper van Messerly se werk (Kindle 3183). Dit is myns insiens eintlik onverskoonbaar as iemand ná 2013 oor hierdie onderwerp publiseer sonder om deeglik kennis van Messerly se boek te dra. Dit is ‘n onbegonne taak en ook onprakties om die inhoud van hierdie werk hier te probeer opsom. Ek volstaan met veral aanhalings.

“Answers to the meaning of life question depend on our choosing a world view” (420). “The thought of oblivion or annihilation arouses even the non-philosophical among us” (517). Oor Leo Tolstoy: “Everything leads to the truth: ‘And the truth is death.’ The recognition of death and the meaninglessness of life ruin the joy of life” (740). Tolstoy se boere (“peasants”) “knew how to live like babies know how to cry” (1489); dus intuïtief. Uiteindelik besluit Tolstoy: “Meaning is found in a simple life and religious faith” (759). Volgens Antony Flew “it is our mortality that gives life its meaning” (768). David Swenson skryf: “Happiness requires that life be infused with ‘a sense of meaning, reason, and worth'” (797). Thomas Nagel is van mening “from an objective point of view our lives have little significance” (898). John Cottingham stel voor dat ons handel “as if life has meaning” (933) en, volgens ander, dat ons lewe asof religie die waarheid is (1131).

Volgens Thomas V Morris is die probleem “that we have little or no control over those things most significant to meaning like our birth, life, suffering or death” (987). “Meaning must be endowed. But we cannot endow our lives with meaning because we do not have control over our lives and deaths. Meaning must therefore be endowed by an external purposive agent like a god” (995). Ek dink ons het wel in ‘n mate beheer oor ons lewe. Ons weet egter nie of God bv ‘n spesifieke doel met ons lewe het of wat daardie doel is nie. “The meaning of life is meaningless or … the answer, if one exists, is unknowable” (1261). Daar is ook hierdie oorweging: “Merely playing a role of fulfilling a purpose in someone’s else’s plan does not [necessarily] give your life meaning” (1570). Daarom is dit nodig dat elkeen van ons na die beste van sy vermoë self doel of betekenis aan sy lewe probeer gee. “The world is unsympathetic to us; it is neither meaningful nor meaningless – it just is” (1605). Uiteraard kan daar gelyktydig of agtereenvolgens verskillende mikpunte of doelwitte in ‘n mens se lewe wees (1463).

AJ Ayer redeneer “many search for the best end or purpose to pursue, hence the question of meaning is closely related to, or even collapses into, the question: how should we live? … In the end each individual must choose for themselves what to value; they must choose what purposes or ends to serve; they must create meaning for themselves” (1357). “If we value things, they are worthwhile to us” (1410). Waardevolle dinge maak saak en maak die lewe waardevol; dermate dat die lewe of my lewe die moeite werd kan wees. Die kortstondigheid en eindigheid van ‘n mens se lewe vernietig nie die moontlike (beperkte) sin/betekenis daarvan nie. Ons standaarde vir betekenis moet egter nie te hoog wees nie (2543). Soos Maurice Merleau-Ponty dit gestel het: “Life makes no sense, but it is ours to make sense of” (2588).

“It does not matter that nothing matters from the objective view” (2067). “‘An activity may be valuable even though not fully meaningful’ [WD Joske]. Although life may be futile … we can still value them and give them our own meaning” (1650). “The meanings of life are determined by our interest in valuable things like beauty and friendship” (3470). Volgens RW Hepburn: “There is no obvious connection between finitude and disvalue or between infinity and value. Flowers that die have value while an eternity of meaninglessness is a plausible notion” (1471). “Better to enjoy a life and its small accomplishments” (1508). Walter Stace dink dat ‘n mens se lewe nie volkome gelukkig sal wees nie, maar “it can be lived in quiet content, accepting resignedly what cannot be helped, not expecting the impossible, and being thankful for small mercies” (2129).

WB Yeats het gesê: “My own life seems to me a preparation for something that never happens” (1499). Juis daarom is dit belangrik om die lewe hier en nou ten volle maar verantwoordelik te leef en dit nie te beskou as (uitsluitlik) ‘n kleedrepetisie of voorbereiding vir ‘n moontlike nadoodse lewe nie. Ons kan aan die lewe subjektiewe, aardse betekenis gee sonder dat dit kosmiese betekenis het (2506, 2516). Ons kan “meaning in life” vind “even if there is no meaning of life” (3268). “While life as a whole may have no meaning, individuals’ lives still can” (Joseph Ellin) (3419).