Ek bespreek Anton A van Niekerk se boek, Die dood en die sin van die lewe (Kaapstad: Tafelberg, 2017, 287p, R270), in deel 2 van hierdie rubriek. Ek ag dit nodig om vooraf ‘n grondslag vir my kommentaar daar te stel en doen dit in deel 1. Sommige ingeligte lesers sal moontlik my kommentaar op Van Niekerk se boek kan volg sonder om noodwendig deel 1 vooraf te lees, of kan dit waar nodig raadpleeg. Ek verwys vervolgens na ses tersaaklike bronne.
Karel van de Woestijne
Die Vlaamse skrywer, Karel van de Woestijne (1878-1929), het ‘n novelle, De vijf zinnen: De boer die sterft, geskryf. Die volledige e-teks is in deel 3 van sy Versamelde Werk gratis van Amazon verkrygbaar. ‘n Verkorte, onvolmaakte vertaling is ook gepubliseer: The peasant, dying (Amsterdam: Delta, 1966, 23p.). Die boer, Nand, lê alleen in sy bed en hy weet dat hy sterwend is. Sy vrou, Wanne, is reeds lank dood en sy kinders, Domien en Bertha, is al uit die huis. Nand het reeds kleinkinders. Die oudste se naam is Nandie. Nand dink almal het hom verlaat. Dit is donker en hy is moeg. Hy dink hy het nooit gekry wat hy wou hê nie. Agtereenvolgens verskyn sy vyf sintuie as personifikasies aan hom en herinner hom aan wat hy danksy sy sig, gehoor, reuk, smaak en gevoel beleef het. Die laaste personifikasie, gevoel, is sy ma wat hom warm toemaak, soos toe hy ‘n kind was.
“Maar hij wist toch wat het was, dat hij nog wist. ‘t Was gelijk een klein lichtje, dat brandde in hem; en hij mocht niet blazen, hij mocht niet ademen, of het zou uitgaan, het zou dood gaan, het zou weg zijn, en hij zou het nooit meer zien. Het was dat laaste in hem, dat hij zou willen hebben blijven bezitten; het was het laaste van hem; het was het laaste van zijn leven … En nu lag Nand daar ineens vol triestigen angst, omdat hij vreesde dat het ging uit gaan, dat het ging weg zijn, die laaste herinnering, en dat hij ging sterven met al de droefheid van dat verlies” (Kindle 4784). Nand dink hy sien sy vrou en dat hulle nou altyd bymekaar sal wees. Hy het sy laaste gedagte probeer sê, maar hy uiter geen woord nie, want hy is dood.
Aansluitend hierby het Philip Larkin (1922-1985) gedig: “This is what we fear – no sight, no sound, no touch or taste or smell, nothing to think with, nothing to love or link with, the anesthetic from which none come round” (Messerly, bron hier onder, Kindle 3999).
Van de Woestijne bied myns in sekere opsigte ‘n treffender blik op sterwe as die 1884-novelle van Leo Tolstoi (1828-1910), waarna dikwels in hierdie konteks verwys word: Die dood van Iwan Iljitsj, vertaal deur Alewyn Lee (Kaapstad: Nasionale Boekhandel, 1960, 110p). Van de Woestijne toon by implikasie aan dat ons vir inligting van ons sintuie afhanklik is, dat ons daardie inligting in ons brein tot kennis verwerk en in ons geheue bewaar; dat ons geheue die grondslag van ons identiteit, die ek, is en ons bewussyn met dood ophou en dat elkeen van ons op sy eie doodgaan; dus dat ek nie my dood op iemand anders kan afskuif nie. Wat Van de Woestijne skryf, is ook in ooreenstemming met wat Edmund Hussel (1859-1938) beweer: dat ‘n mens nie bloot bewus kan wees of kan dink of onthou of weet nie; dat jy noodwendig altyd van iets bewus is of iets dink, onthou of weet. Uit Van de Woestijne se vertelling kan dalk ook afgelei word dat sodra die liggaam ophou om te funksioneer, daar blykbaar geen gees (“mind”) meer is nie. Ons ken net beliggaamde gees; dus nie gees wat sonder of onafhanklik van ‘n liggaam bestaan of funksioneer nie.
Johan Heyns
Van die teoloog, Johan Heyns (1928-1994), is die volgende boek gepubliseer: Die onsterflikheid van die siel (Kaapstad: NG Kerk-Uitgewers, 1959, 102p). As onsterflikheid ewige lewe beteken (letterlik: lewe vir altyd; daar is geen begin of einde nie) en die siel (of gees) van die liggaam losgemaak word, word daar veronderstel dat die siel voor sy vereniging met ‘n liggaam bestaan het (p 5) en kan ‘n siel van een liggaam na ‘n ander verhuis. Dit is die grondslag van reïnkarnasie (2), wat as onbybels verwerp word.
Die tradisionele teologiese standpunt is dat die mens deur God as ‘n eenheid geskape is en uit ‘n sterflike liggaam en ‘n onsterflike siel bestaan (7). Die skeiding van liggaam en siel deur die dood is onnatuurlik en is die mens se straf weens sonde. Daar sou geen dood gewees het as daar geen sonde was nie. Nadat ‘n mens gesterf het, word sy siel onmiddellik in die doderyk opgeneem; die gelowige in ‘n plek van bewuste geluksaligheid (die paradys) en die ongelowige in ‘n plek van smart. “Reeds by die oomblik van sterwe vind die oordeel dus plaas” (8). Na jou dood kan daar niks aan jou saligheid of onsaligheid verander word nie. Nadoodse loutering of reiniging in ‘n vaevuur in die hiernamaals word as ‘n (Rooms-Katolieke) dwaling afgewys. Gebede deur gelowiges op aarde kan dus nie ‘n dooie se lot verander nie (99).
Die onnatuurlike tussentoestand waarin dooies verkeer, sal glo met Christus se wederkoms tot ‘n einde kom. Iedere dooie se liggaam sal (danksy God se skeppingsvermoë) in verheerlikte vorm met sy siel verenig word. Diegene wat met die wederkoms lewend op die aarde is, sal insgelyks (maar sonder dat hulle eers dood hoef te gaan) verheerlikte, onverganklike liggame ontvang, soortgelyk aan die verheerlikte liggaam van Christus na sy opstanding. Na wat lyk as die voltrekking van ‘n tweede en laaste oordeel, sal die gelowiges vir altyd die geluksaligheid (selfs beter as in die paradys) van die hemel (of koninkryk) binnegaan, waar hulle saam met God en sy engele sal verkeer. Die ongelowiges sal vir altyd rampsaligheid (baie erger as in die doderyk) in die hel saam met die duiwel en sy engele ervaar (8-9).
Hiervolgens is daar drie stadia in ‘n mens se lewe: die voor-, tussen- en eindtoestand (102). Dit is “dan meer reg om te spreek van die onsterflikheid van die mens as oor die van die siel” (48). “Die dood is … nie ‘n beëindiging van die menslike bestaan nie, maar ‘n verandering daarvan … ‘n deurgang tot ‘n nuwe bestaan” (88). “Die dood is nie ‘n nie-bestaan nie, ewemin as wat die lewe ‘n bestaan sonder meer is” (95). Heyns beklemtoon dat die Bybel min en daarby vae inligting oor hierdie onderwerp verskaf (99, 100). Dit is “tog ‘n merkwaardige verskynsel dat die Gereformeerde belydenisskrifte nie breedvoerig oor hierdie sake handel nie. Moontlik kan dit toegeskryf word aan die feit dat die Skrif self – vergelykenderwyse – weinig hieroor bied” (61). Heyns erken dat aspekte van hierdie onderwerp ‘n geheim (52), geheimenis (95), misterie (89) of geheimenisvol (99) is. Wesenlik is daar empiries niks wat daarop dui dat die mens onsterflik is terwyl (ander) diere sterflik is nie (74, 87, 88). Heyns benadruk egter die uitsonderlikheid van die mens: “Aan die grondslag van die belydenis van die onsterflikheid van die siel, het gelê die pleidooi van die hoë waardigheid van die mens” (47).
Wat Heyns skryf, is op geloof gebaseer. Ernst Moody stel dit soos volg: “No theological doctrine, such as those of God’s existence or of the immortality of the soul, are evident or demonstrable philosophically, so that religious doctrine rests solely on faith, without metaphysical or scientific support” (Dictionary of philosophy, edited by Dagobert D Runes, New York: Philosophical Library, 1942, p 218-219).
Johan Degenaar
Van die filosoof, Johan Degenaar (1926-2015), is die volgende boek gepubliseer: Die sterflikheid van die siel (Johannesburg: Simondium Uitgewers, 1963, 96p). Degenaar se uitgangspunt is fenomenologies. Hy wil hom bepaal by hoe verskynsels hulle in die wêreld (die sintuiglike werklikheid) voordoen, want hy wil nie in metafisiese spekulasie verval nie (al maak hy hom wel daaraan skuldig). Liggaam/vlees en siel/gees is begrippe eie aan ons ervaringswêreld en moet nie daar buite toegepas word nie. Die onsterflikheid van die siel is volgens Degenaar nie ‘n christelike waarheid nie “ten spyte van die pogings van die teologie om dit binne die Christendom in te bring” (p 20). Hy meen “dat die sogenaamde onsterflikheid van die siel eintlik ‘n poging is om die erns van die dood te ontloop” (21). Daarmee word “die mens sy menslikheid ontneem” (21). Die sterflikheid van die liggaam impliseer die sterflikheid van die siel/gees omdat die mens ‘n eenheid is.
‘n Mens is nie ‘n tydlose, onsterflike essensie (dus ‘n siel) in ‘n tydelike, verganklike omhulsel (naamlik ‘n liggaam) nie. Hy is ‘n “tydswese met as belangrike kenmerk die bestaan tot die dood” (10). Degenaar verwerp dualisme, dus dat die mens uit twee dele of substansies bestaan. “Die begrippe ‘liggaam’ en ‘siel’ het ‘n relatiewe geldigheid binne die gewone spraak-gebruik. Hulle moet egter nie tot in sigself bestaande substansies verhef word nie” (57). Liggaam en siel is bloot twee perspektiewe op (of abstraksies van, of tekens vir) dieselfde voorwerp, naamlik die mens. ‘n Mens is gelyktydig objek en subjek; dus, ek is my liggaam en ek het ‘n liggaam. Die ek word deur selfbewussyn as ‘n deurleefde, funksionerende liggaam ervaar. ‘n Ek word nie sonder ‘n liggaam geken nie. “Die liggaamlikheid van die mens dui daarop dat hy in die wêreld is en dat dit ‘n voorwaarde is vir alle ervaring en kennis” (69). “‘n Ontliggaamde siel is nie ‘n mens nie” (47). Die liggaam is dus nie “‘n inkerkering of ‘n gevangenis” nie (35) maar die grondslag van individualiteit. As geredeneer word dat die siel of gees die eintlike mens is, word die waarde of onontbeerlikheid van die liggaam misken.
Sodra iemand die bestaan van ‘n siel in elke mens aanvaar en dan onsterflikheid daaraan toeskryf, word daar naas die aarde dikwels die werklikheid van ‘n hemel veronderstel. Die belangrikheid van die teenswoordige tyd en die radikaliteit van die dood word hiermee verwater. “Dit lei tot die negering van die erns van die dood … In plaas van die onsterflikheidsgeloof pleit ek dus vir doodsaanvaarding” (22). Omdat die mens ‘n eenheid van liggaam en siel is, is ‘n liggaam sonder gees nie ‘n mens nie maar ‘n lyk, dus die oorskot van wat ‘n mens was. ‘n Lewende mens het magtigheid, wat handeling (wat noodwendig liggaamlikheid veronderstel) met gerigtheid moontlik maak.
Degenaar vra: “Bewys die onsterflikheidsidee wat so veel voorkom, ‘n werklike onsterflikheid of vertel dit ons eerder iets van die mens met sy (diepste) behoeftes” (65). Aan die einde van sy boek verskaf Degenaar die volgende samevatting: “‘n Besef van liggaamlikheid kan die denke sinvol bind aan die aarde en dit vrywaar van buite-aardse vlugte. Liggaamlikheid verwys die mens na die wêreld en die daaglikse ervaring in die wêreld as die ruimte waarbinne die sin van die mens se lewe ontsluit en gedemonstreer moet word” (93).
Met God en die Bybel as grondslag hou Degenaar blykbaar die agterdeur vir ‘n misterieuse ewige lewe oop. “Die miskenning van die radikale karakter van die dood lei … op sy beurt daartoe dat die begrip ‘opstanding’ nie tot sy reg kom ten opsigte van die bestaan van die mens nie” (22). Vir die mens is daar volgens Degenaar nie onsterflikheid nie, maar (myns insiens in ‘n teologiese sin) ewige lewe. (Ewige lewe vir die mens word deur Heyns afgewys, maar nie in dieselfde betekenis as by Degenaar nie.)
Degenaar skryf: “Die ewige lewe moet nie iewers in die verre toekoms geprojekteer word nie, maar moet geïnterpreteer word met betrekking tot die Ewige, naamlik God, hier en nou … Die ewige lewe is ‘n lewe wat geleef word vanuit God se ‘ewigheid’, dit is, God se gerigtheid op mens en wêreld waardeur Hy in Sy onafhanklikheid die afhanklikheid, die tydskarakter, van die mens stel. Ewige lewe is ‘n relasie waarin die mens se liggaam staan. Ewige lewe is die kernverhouding waarin God as Ewige in die tyd en ruimte geken word (Johannes 17:3).* Indien ons ewigheid sou tipeer as die eksistensiële tyd van God in Sy onafhanklikheid én gerigtheid op mens en wêreld, kan ons die ewige lewe sien as die eksistensiële tyd van die mens waarin hy kronologies tyd oorwin in sy gerigtheid op God” (86-87). God is vir Degenaar ook Christus: “Om in Christus te leef, beteken dan om nie uit jouself te leef nie, maar om deel te hê aan Christus se dood en opstanding as totale liggaamlike mens” (90). Net so moeilik om rasioneel-empiries te verstaan, is “die waarheid of uitgesprokenheid dat liggaam God se teenwoordigheid is in Christus” (91). [* Johannes 17:3: “En dit is the ewige lewe: dat hulle U ken, die enigste ware God, en Jesus Christus, wat deur U gestuur is” (1983-vertaling).]
David Benatar
In die konteks van dood moet daar oor die begrip niks besin word omdat dit in ons ervaringswêreld lyk asof gestorwenes moontlik tot niks gereduseer kan wees. Om sinvol oor niks te skryf, is moeilik omdat dit nie iets is nie. Niks (“nothing”) beteken letterlik nie-iets (“not a thing”). Dit is waarom Henri Bergson (1859-1941) niks ‘n skynbegrip genoem het. Die naaste wat ons aan ‘n verstaan van niks kan kom, is blykbaar om te weet wat dit nie is nie; maar by niks bestaan/is selfs daardie “dit” en “is” nie. Niks is (dalk) in geen opsig nie, buiten dat dit ‘n (skyn)begrip vir lewende mense is. Niks is dan ‘n inhoudlose of nie-begrip. Sonder verwysing na ander dinge kan daar nie sin van niks gemaak word nie. Ons is hier op (of oor) die grens van wat sinvol gedink (veral verstaan/begryp) en gesê kan word.
Die debat hieroor het plaaslik aktief begin met veral die publikasie van David Benatar, ‘n filosoof aan die Universiteit Kaapstad, se boek, Better never to have been: The harm of coming into existence (Oxford University Press, 2006, 256p; Amazon Kindle $30,51). Benatar redeneer dat dit beter is om nie gebore te word nie, nooit te bestaan nie. Dit kan uitgebrei word na alles: alle lewende dinge (diere, plante) én alle nie-lewende dinge. Alles in die heelal (en daarmee dus die heelal as sodanig) moet liewer nie bestaan nie. Nie-wees word as beter as wees/syn geag. Niks word as verkieslik bo iets aanbeveel. Ek gebruik die woorde “geag” en “aanbeveel.” Ek kan nie sê “beskou” of “voorgestel” nie, want dit is ‘n onbegonne taak om nie-wees of niks te visualiseer of selfs (werklik/afdoende) te bedink of verstaan.
Benatar vind aansluiting by Arthur Schopenhauer (1788-1860) wat skryf: “Life interrupts the ‘blessed calm’ of non-existence” (Messerly, bron hier onder, Kindle 1826). “Schopenhauer argues that we should not impose the burden of existence on children” (1826). “The finitude of existence, the ephemeral nature of the present, the contingency of life, the non-existence of the past, the constancy of need, the experience of boredom, and, most importantly the inevitability of death, all lead to the conclusion that life is pointless” (1926).
Een van die grondvrae in die wysbegeerte is: Waarom is daar iets pleks van niks? ‘n Rasionele benadering hiertoe is om te noem dat ons iets verklaar/verstaan met verwysing na iets anders, bv daar is ‘n tafel omdat daar ‘n boom was en ‘n skrynwerker met die hout van die boom ‘n tafel gemaak het. In die geval van ‘n allesomvattende niks kan ‘n verklaring met verwysing na iets anders nie gedoen word nie. Daar is dan nie eens iemand om die allesomvattende niks te verklaar nie.
Dalk dui dit op ‘n manier om Benatar se redenasie af te wys. Hy verkies nie-wees bo wees, niks bo iets, omdat die synde (dit wat is/bestaan) onvolmaak is en ons dus die slegte (smart, lyding, pyn, swaarkry) ervaar. Hy plaas die klem eerder op die slegte as die goeie. Uit die mens se perspektief is die heelal (en dalk veral mense) onvolmaak. Gestel ons aanvaar dat net God volmaak is en hy die heelal geskep het. Dan is die heelal noodwendig onvolmaak tensy God homself as die heelal gereproduseer het, wat hom nie-enig (of nie-uniek) sou maak. Hierdie dilemma kan selfs as inbreukmaking op God se almag vertolk word.
Anton van Niekerk noem egter : “Die begrip ‘almag’ kom … nie in die Bybel voor nie” (Geloof sonder sekerhede, Wellington: Lux Verbi, 2005, p 136). Hy verwys na “die aanvanklik volmaakte skepping” (123). “Kwaad en lyding is die gevolg van die risiko wat God geloop het om mense te skep” (130-131). “Die Skepping van die mens was God se dobbelspel met vryheid” (131). “God … kry soms spyt oor sy skepping … Hy is die beïnvloedbare God … Hy bly die menslike God … die Een wat tog soms van plan kan verander … God het skynbaar self ook nie altyd raad met die kwaad nie” (135). Hierdie stellings is wyd oop vir kritiek. Dit lyk asof Van Niekerk hier ‘n eierdans uitvoer.
Al ons begrippe is vir empiriese toepassing in die sintuiglik waarneembare werklikheid gevorm. In daardie konteks het ons begrippe sin/betekenis. In ons onvolmaakte empiriese werklikheid is daar sowel slegte as goeie dinge. Die slegte het nie noodwendig ‘n oorwig oor die goeie nie. Eintlik hang dit van die mens af of die werklikheid as oorwegend goed of sleg ervaar word. As dít as ons vertrekpunt aanvaar word, kan bestaan beter as nie-bestaan wees of gemaak word. Die mens het noodwendig met goed en sleg, reg en verkeerd, vreugde en smart, mooi en lelik, welvaart en ellende, ens, te make.
Die keuses wat ons uitoefen, die manier waarop ons lewe, bepaal of die oorwig goed of sleg is en dus of lewe of nie-lewe en iets of niks verkieslik is. Die punt is dat ons tans in die werklikheid lewe, wat vir ons die enigste konteks van moontlikhede is. Met sy voorkeur vir niks bo iets kies Benatar om ons alle moontlikhede, ook die goeie, bv ‘n lewe wat (skynbaar) die moeite werd is, te ontsê. Myns insiens is dit moontlik om sinvol te lewe, selfs al sou niks ons nadoodse voorland wees. “Death is bad because it deprives us of, and puts an end to, all the good things in life” (Messerly 3667).
Benatar se jongste boek is in Mei gepubliseer: The human predicament: A candid guide to life’s biggest questions (Oxford University Press, 2017, 288p; Amazon Kindle $11,39). Soos uit die boektitel afgelei kan word, is die inhoud tersaaklik vir die onderwerp van hierdie rubriek. Ek hoop om hierdie werk by ‘n latere geleentheid te bespreek. Twee maande ná Benatar se boek is ‘n soortgelyke werk by dieselfde uitgewery gepubliseer: Iddo Landau, Finding meaning in an imperfect world (Oxford University Press, 2017, 309p; Amazon Kindle $11,39).
Ronald Green
Van Ronald Green is die volgende boek gepubliseer: Nothing matters (Winchester: Iff Books, 2011, 279p; Amazon Kindle $11,39). Die newetitel op die omslag is: “A book about nothing.” Niks is onverstaanbaarder as ‘n moeilike begrip soos oneindigheid (“infinity”, p 225-228) in tyd (dus ewigheid) en ruimte. Niks is nie noodwendig (selfs beslis nie) ‘n begrip nie, want sodra jy niks ‘n begrip noem, word dit iets, terwyl dit wesenlik nie-iets, naamlik niks, is. Daardie “wesenlik” is ook misplaas, want niks het nie ‘n kern of enige ander eienskap nie. Niks is die afwesigheid van eienskappe of kenmerke.
Green skryf nie uitsluitlik oor niks in die absolute sin (dus bokkerol) nie, maar meesal oor niks in ‘n beperkte sin, naamlik as ‘n afwesigheid of gemis, bv waar die oorledene was, is daar niks, wat ‘n bepaalde konteks het. Die outeur maak ‘n deurslaggewende onderskeid: “There is a big difference betwee nothing that is the absense of something, and nothing that is the absence of everything” (32; ook 58, 132). Oor niks in ‘n beperkte sin kan ons sinvol besin, bv oor iemand wat dood is. In die werklikheid, dus in ‘n bepaalde konteks, dink ons aan die dooie. Maar in die absolute sin van niks, bv uit die vermeende perspektief van die dooie, kan ons nie eens met besinning begin nie, want die dooie is/bestaan nie en daar is geen perspektief, konteks of enigiets anders nie.
Die teks is vindingryk in vier verdeel. Die eerste deel handel oor “Nothing as zero.” Wiskundig is nul ‘n baie nodige syfer, wat as ‘n alleenstaande 0 die getal niks (eintlik “none,” ‘n afwesigheid, bv geen appels) aandui, maar saam met die syfer 1 die getal tien (10) beteken. In hierdie Hindoe-Arabiese notasie is die plek van ‘n syfer in ‘n getal van deurslaggewende belang. Maar die Christelike Kerk was eeue lank teen nul gekant omdat gemeen is dat daar nooit niks was nie. “Nothing would mean a situation where there is no God” (53). “The very concept of nothing was heresy … zero was born in sin. It was the origin of the word, the Arabic ‘sifr’ … because it meant ‘a void’” (12).
Deel twee van die teks handel oor “Nothing in the arts.” Dit is makliker terrein omdat die bespreking in die konteks van die werklikheid is. “What makes nothing graspable – literally and figuratively – is having it wedged between somethings: comparing it to before and after. By giving nothing borders, it becomes something” (74). Green verwys bv na die Mona Lisa, die beroemde skildery van Leonardo da Vinci, wat in 1911 uit die museum Louvre in Parys gesteel is. Skielik het meer mense kom kyk na die leë ruimte waar die skildery was as toe die skildery nog op sy plek was. Hierdie kykers het gesien dat daar niks (geen skildery) was omdat hulle die skildery se afwesigheid in daardie konteks kon waarneem.
Afdeling drie handel oor “Believing in nothing.” Die skepping of oerknal kon nie met niks begin het nie. Niks in die absolute sin kan nie voortbestaan as, of ontwikkel in, iets anders nie. Volgens Parmenides (504-456 vC): “Something … can only come from something, not from nothing” (165). Die ontstaan van die heelal word dikwels aan God as skepper toegeskryf. Daarmee word die ontstaan van alles egter nie verklaar nie, want hoe het God ontstaan? Dan word daar gewoonlik volstaan met die veronderstelling dat God altyd bestaan het.
Wat nodig is, is om tussen ‘n geheel en dele te onderskei. Wat van die dele van ‘n geheel gesê kan word, geld nie noodwendig vir die geheel nie. Ek kan sê die onderdele van ‘n motor is klein of goedkoop, maar die hele motor is nie noodwendig klein of goedkoop nie. In ‘n sin bestaan ‘n granaat uit pitte, maar die geheel is nie ‘n pit nie. Insgelyks, alles in die heelal kan ‘n oorsaak hê, bv die oerknal kan ‘n sikliese verskynsel wees, maar die heelal as sodanig hoef nie ‘n oorsaak of begin te hê nie. Daar kon altyd iets soos die kosmos gewees het. Fundamenteel is daar twee problematiese moontlike oorgange: kosmologies van niks na iets en biologies-evolusionêr van nie-lewe na lewe.
Twee benaderings word gekontrasteer: “The Eastern approach: a diminising from something towards eventual emptiness and nothingness, versus the Western approach: adding from nothing towards eventual fullness and something” (190). Maar Green skryf ook: “Religions … have one thing in common: they do not accept that at the end of life there is nothing” (197). “All religions and beliefs treat death as a continuation of life … It is a complete inability to accept the existence of nothing” (205). Volgens Diogenes (4de eeu vC): “The ultimate mystery is not why we are here but what it means to not be here” (216).
Die tema van die laaste afdeling is “Thinking about nothing.” Niks in die absolute sin kan gekontrasteer word met alles en eintlik met enigiets: “Anything makes nothing something” (219). Iets het moontlikhede, terwyl daar in die geval van niks net “non-possibilities” (223) en “non-charateristics” (231) is. Niks is nie en kan dus nie beskryf, verstaan of begryp en ook nie verbeel word nie. “The one thing that makes nothing something is us” (229). “Deducting ourselves would create an imponderable” (227). “We cannot solve anything about nothing, because it can exist only when we aren’t around” (235). “Nothing is what everything is’nt” (xii). Sommige van hierdie aanhalings is oop vir kritiek omdat dit so bitter moeilik is om sinvol oor niks te skryf.
Wetenskaplikes beweer dat mense uit chemiese elemente saamgestel is en dat materie en energie nie vernietig kan word nie. Ons ervaring dui daarop dat die ek (die self of individu) net ‘n beperkte tyd lewe, dus die werklikheid eenmalig as ‘n bewuste en as (in ‘n mate) intelligente wese ervaar. Die ek as ek was voorheen nie, was (blykbaar) niks, het tydens sy lewe eksistensieel iets geword, maar sal sterf en die ek is dan (moontlik) weer niks. “My” verstek of “ek” is daarvolgens eerder niks as iets. In die absolute sin is dit uiteraard onmoontlik om niks te verstaan, maar niks kan ons almal se voorland wees.
John G Messerly
Oor dekades het ek baie boeke oor lewe (veral oor die moontlike sin van die lewe) en dood gelees. Wat lewe betref is ‘n drievoudige onderskeid nodig: lewe (‘n biologiese begrip; ‘n nie-klip-toestand), die lewe (‘n sambreelterm vir hoe mense die werklikheid ervaar) en my lewe (wat my dood voorafgaan) (Messerly 1605). Ek vind dit ook nodig om van dood (“death”) te praat en nie van die dood nie omdat die lidwoord “die” aan dood substansie verleen wat dit vir die subjek (dalk) nie het nie omdat dood vir hom niks kan wees. Om dieselfde rede praat ek van niks en nie van die niks of niksheid (“nothingness”) nie. Nog ‘n belangrike onderskeid is tussen doodgaan/sterf, ‘n proses wat tyd neem en in die werklikheid ervaar- en waarneembaar is, en dood wat vir die subjek (dalk) nie ‘n proses of toestand is nie omdat daar (moontlik) nie meer ‘n subjek is nie. Anders as doodgaan neem dood nie tyd nie. Die een oomblik lewe die subjek en die volgende oomblik is hy dood. Bewuste, lewende mense kan uiteraard dooie liggame waarneem, maar dood en niks in die absolute sin is buite ons ervaringswêreld en (grootliks) selfs buite ons begripsveld.
John G Messerly, ‘n navorsingsgenoot van die Universiteit Johannesburg, het die volgende boek gepubliseer: The meaning of life: Religious, philosophical, transhumanist, and scientific perspectives (Dawin & Hume Publishers, 2013, 348p; Amazon Kindle $11,39). In hierdie omvattende boek word al die belangrikste gepubliseerde menings (in die konteks van hierdie rubriek) oor lewe en dood aan die orde gestel. ED Kemke se boek, The meaning of life (Oxford University Press, 1981 en latere uitgawes), is ‘n belangrike voorloper van Messerly se werk (Kindle 3183). Dit is myns insiens eintlik onverskoonbaar as iemand ná 2013 oor hierdie onderwerp publiseer sonder om deeglik kennis van Messerly se boek te dra. Dit is ‘n onbegonne taak en ook onprakties om die inhoud van hierdie werk hier te probeer opsom. Ek volstaan met veral aanhalings.
“Answers to the meaning of life question depend on our choosing a world view” (420). “The thought of oblivion or annihilation arouses even the non-philosophical among us” (517). Oor Leo Tolstoy: “Everything leads to the truth: ‘And the truth is death.’ The recognition of death and the meaninglessness of life ruin the joy of life” (740). Tolstoy se boere (“peasants”) “knew how to live like babies know how to cry” (1489); dus intuïtief. Uiteindelik besluit Tolstoy: “Meaning is found in a simple life and religious faith” (759). Volgens Antony Flew “it is our mortality that gives life its meaning” (768). David Swenson skryf: “Happiness requires that life be infused with ‘a sense of meaning, reason, and worth’” (797). Thomas Nagel is van mening “from an objective point of view our lives have little significance” (898). John Cottingham stel voor dat ons handel “as if life has meaning” (933) en, volgens ander, dat ons lewe asof religie die waarheid is (1131).
Volgens Thomas V Morris is die probleem “that we have little or no control over those things most significant to meaning like our birth, life, suffering or death” (987). “Meaning must be endowed. But we cannot endow our lives with meaning because we do not have control over our lives and deaths. Meaning must therefore be endowed by an external purposive agent like a god” (995). Ek dink ons het wel in ‘n mate beheer oor ons lewe. Ons weet egter nie of God bv ‘n spesifieke doel met ons lewe het of wat daardie doel is nie. “The meaning of life is meaningless or … the answer, if one exists, is unknowable” (1261). Daar is ook hierdie oorweging: “Merely playing a role of fulfilling a purpose in someone’s else’s plan does not [necessarily] give your life meaning” (1570). Daarom is dit nodig dat elkeen van ons na die beste van sy vermoë self doel of betekenis aan sy lewe probeer gee. “The world is unsympathetic to us; it is neither meaningful nor meaningless – it just is” (1605). Uiteraard kan daar gelyktydig of agtereenvolgens verskillende mikpunte of doelwitte in ‘n mens se lewe wees (1463).
AJ Ayer redeneer “many search for the best end or purpose to pursue, hence the question of meaning is closely related to, or even collapses into, the question: how should we live? … In the end each individual must choose for themselves what to value; they must choose what purposes or ends to serve; they must create meaning for themselves” (1357). “If we value things, they are worthwhile to us” (1410). Waardevolle dinge maak saak en maak die lewe waardevol; dermate dat die lewe of my lewe die moeite werd kan wees. Die kortstondigheid en eindigheid van ‘n mens se lewe vernietig nie die moontlike (beperkte) sin/betekenis daarvan nie. Ons standaarde vir betekenis moet egter nie te hoog wees nie (2543). Soos Maurice Merleau-Ponty dit gestel het: “Life makes no sense, but it is ours to make sense of” (2588).
“It does not matter that nothing matters from the objective view” (2067). “‘An activity may be valuable even though not fully meaningful’ [WD Joske]. Although life may be futile … we can still value them and give them our own meaning” (1650). “The meanings of life are determined by our interest in valuable things like beauty and friendship” (3470). Volgens RW Hepburn: “There is no obvious connection between finitude and disvalue or between infinity and value. Flowers that die have value while an eternity of meaninglessness is a plausible notion” (1471). “Better to enjoy a life and its small accomplishments” (1508). Walter Stace dink dat ‘n mens se lewe nie volkome gelukkig sal wees nie, maar “it can be lived in quiet content, accepting resignedly what cannot be helped, not expecting the impossible, and being thankful for small mercies” (2129).
WB Yeats het gesê: “My own life seems to me a preparation for something that never happens” (1499). Juis daarom is dit belangrik om die lewe hier en nou ten volle maar verantwoordelik te leef en dit nie te beskou as (uitsluitlik) ‘n kleedrepetisie of voorbereiding vir ‘n moontlike nadoodse lewe nie. Ons kan aan die lewe subjektiewe, aardse betekenis gee sonder dat dit kosmiese betekenis het (2506, 2516). Ons kan “meaning in life” vind “even if there is no meaning of life” (3268). “While life as a whole may have no meaning, individuals’ lives still can” (Joseph Ellin) (3419).
