Is die globale Ryk wenslik? – ‘n kritiek op die Ryksgedagte

Deel op

Dit was net ‘n kwessie van tyd voordat globalisering in terme van ‘n Ryk gesien sou word.  Die Verenigde State van Amerika word toenemend as ‘n nuwe Rome beskryf.  Engels is die nuwe Latyn, en sodoende beleef ons een van daardie historiese herhalings wat vir filosowe en historici deur die eeue ‘n sisteem aan die geskiedenis verleen het.

za-nl_roodt-danEnersyds, veral uit die geledere van ekonome, word globalisering verwelkom as verhoogde mededinging, en die vryelike sirkulering van goedere en dienste.  Andersyds word dit egter gekritiseer as ‘n oorheersing van die Noorde oor die Suide, van die nywerheidslande oor die Derde Wêreld.  Met die einde van die Koue Oorlog is dit beswaarlik meer van pas om van ‘n regs/links-verdeling te praat, maar tipies sou ons kon sê dat globalisering van regs verwelkom word en van links afgewys word.  Net om daardie rede is die werk van Hardt en Negri waarna ek gaan verwys, belangwekkend, want hulle sien in globalisering en ‘n herrese Ryk ‘n positiewe, selfs bevrydende ontwikkeling.  En hulle is geen regse ekonome wat soos Milton Friedman die vrye keuse van die markekonomie bepleit nie, maar linkse intellektuele.  Trouens, Antonio Negri is so links dat hy ten tye van die skryf van Empire steeds besig was om ‘n vonnis uit te dien as voormalige terroris van die Brigati Rossi, die Italiaanse Rooi Brigade.  Ek kon hom seker ‘n stedelike guerilla genoem het, maar gegewe die onlangse bomontploffings in Suid-Afrika, sou ek dalk kwalik geneem word indien ek enige sulke optrede sou wou goedpraat deur neutrale terme te gebruik.

Empire verteenwoordig daarom ‘n linkse bevestiging van die Ryksgedagte.  Die sleutel tot die hele boek word heel aan die einde verskaf, waar ons lees:

“Daar is ‘n ou legende wat sou kon dien om die toekoms van kommunistiese militansie te illustreer:  dié van Sint Fransiskus van Assisi.  Dink aan sy werk.  Om aandag te vestig op die armoede van die menigte, het hy die algemene toestand aangeneem en daar die ontologiese mag van ‘n nuwe samelewing ontdek.  Die kommunistiese stryder doen dieselfde, deur in die algemene toestand van die menigte hul enorme rykdom te ontdek.  Fransiskus het in teenkanting teen die aanvang van kapitalisme nee gesê vir elke instrumentele dissipline, en in teenkanting teen die dood van die vlees (in armoede en die daargestelde orde) ‘n vreugdevolle lewe gestel, wat alles in die syn en die natuur insluit, die arm en uitgebuite mense, almal saam teen die wil van mag en korrupsie.  Weer eens in die postmoderne tyd bevind ons onsself in Fransiskus se posisie, en ons stel teen die ellende van mag die vreugde van syn.  Dit is ‘n revolusie wat geen mag gaan beheer nie – want biomag en kommunisme, samewerking en revolusie bly tesame, in liefde, eenvoud, en ook onskuld.  Dit is die onoorkomelike ligtheid en vreugde daarvan om ‘n kommunis te wees.”

 

In ‘n sekere sin het ons hier die elisie van die hele Westerse projek van die afgelope 500 jaar.  Die Renaissance, die Hervorming, die Verligting, die Moderne, selfs die Postmoderne word deur die gelukkige deus ex machina van globalisering en die Nuwe Ryk opgelos in ‘n soort Hegeliaanse sintese van teenoorgesteldes, van die Christendom en die kommunisme, van die Middeleeue en die post-postmoderne.  Uiteindelik, volgens Hardt en Negri, is Christelike altruïsme, die leer van Sint Fransiskus van Assisi, die oplossing vir die mensdom se probleme.

Dit is sekerlik ‘n vereenvoudiging van hul tese, maar nie van hul gevolgtrekking nie.  Miskien was Nietzsche reg toe hy die kommunisme beskryf het as die mees primitiewe maatskaplike stelsel, want hier word dit gereduseer tot die mees primitiewe mededeelsaamheid en menslike samesyn soos ons dit in sogenaamde premoderne of stamgebonde gemeenskappe aantref.

Hardt en Negri steun swaar op die denke van die Paryse filosoof, Gilles Deleuze, veral die twee boeke wat hy saam met die psigoanalis Félix Guattari geskryf het, die sogenaamde Anti-Oedipus en Mille plateaux, oftewel ‘n Duisend plato’s.  Ek wil nie hier die volledige argument van Hardt en Negri weergee nie; daarvoor kan u die boek self gaan lees of die opsomming daarvan wat in Afrikaans aangebied is in die jongste uitgawe van Fragmente deur Bert Olivier.  Soos my titel aandui, stel ek meer belang in die kritiek van hul denke, asook van die Ryksgedagte in die algemeen.  Ek wil graag aantoon hoe dit gebeur het dat die Ryksgedagte in die sin van imperiale denke, oor die afgelope paar dekades, en veral sedert die Tweede Wêreldoorlog, begin oorheers het in die Weste.  Ook in Suid-Afrika beleef ons die afgang van etnisiteit en nasionaliteit en die opkoms, of dan die geprogrammeerde bevordering van ryksidees soos multikulturalisme, “eenheid in diversiteit”, ons nuwe leuse wat in ‘n dooie taal op die nuwe landswapen pryk.  In Afrikaans veral woed ‘n debat oor die behoud van Afrikanerskap, ‘n nasionale identiteit, teenoor ‘n opgaan in die groter geheel, beide ‘n verengelsde en veramerikaansde Suid-Afrika, maar ook die groter Afrika-Unie, die nuwe Empaaier wat in ons tyd tot stand moet kom.

Die eerste stelling wat ek wil maak, en dit is hier waar my lesing waarskynlik as ietwat omstrede ervaar gaan word, is dat die hele beweging in die twintigste-eeuse filosofie, vanaf Heidegger se kritiek van metafisika, wat uiteindelik via die Franse strukturalisme en postmodernisme sou uitloop op ‘n algemene relativisme, ook bekend onder name soos dekonstruksie, die kritiek van mag of fallogosentrisme, radikale feminisme, die filosofie van verskil en, les bes, Deleuze se begeerteproduksie, nomadiese denke en risomatiek, dit alles kan beskou word as ‘n neiging tot Ryksdenke waarvan Hardt en Negri se Empire tegelyk die sintese en die kulminasie verteenwoordig.  Fukuyama se bewering, ná Kojève se lesing van Hegel, dat die geskiedenis aan sy einde gekom het, is van presies dieselfde orde.  Die Ryk verteenwoordig, na alles, indien nie die beëindiging van geskiedenis en stryd nie, ten minste die opheffing daarvan, ‘n soort skietstaking wat soos die Westerse Romeinse Ryk dalk vyfhonderd jaar mag duur.

Die eerste vraag is dus, hoe het ons hier uitgekom?  Hoe het dit gekom dat vanuit die intellektuele sentrum van die Westerse beskawing, wat ons seker as die Europese metropole waarvan Parys die belangrikste voorbeeld is en die Amerikaanse universiteit kan sien, en waartoe Negri en Hardt onderskeidelik byna volmaak behoort, ‘n argument na vore sou kom wat tegelykertyd ‘n soort absolute Empaaier, ‘n wêreldryk, verwelkom en die doodsklok lui oor die nasiestaat, oor die Verligting, oor eurosentrisme en waarskynlik oor die Westerse beskawing soos ons dit oor die afgelope 500 jaar geken het?  Die tema van Westerse dekadensie is, soortgelyk aan dié van die Ryk, ‘n gewilde; dit is ewer seer deel van ons tydsgees as die Ryksgedagte self.  My antwoord op hierdie vraag is eenvoudig, of liewer die metodiek om daarby uit te kom, is eenvoudig in die sin dat dit een van die oudste idees in die filosofie is dat die heersende politieke en ekonomiese omstandighede in ‘n maatskappy ook die aard van sy denke bepaal.  Dit is sekerlik Marxiaans, Hegeliaans, maar kan selfs teruggevind word in Plato.

Op sy eenvoudigste gestel, het Westerse relativisme, die kritiek van die subjek, die aftakeling van hiërargie en sogenaamde magsverhoudinge, om nou ‘n Foucauldiaanse cliché te gebruik, saamgeval met die skemering van Westerse oorheersing in die wêreld, met die tydperk van dekolonisering wat veral ná die Tweede Wêreldoorlog momentum verkry het.  Daar is ‘n passasie in Jacques Derrida, waarskynlik die bekendste en mees bedrewe eksponent van post-koloniale relativisme, om dit nou so te noem, wat vir ons hierdie aspek baie goed opsom.  Dit is te vinde in een van sy beroemdste opstelle, indien nie dié beroemdste nie, « Struktuur, teken en spel in die diskoers van die menswetenskappe ».  Die tema van hierdie opstel is die sogenaamde « desentrering » van Westerse denke, wat dan sou uitloop op dekonstruksie, postmodernisme, relatiwisme, noem dit wat jy wil.  Volgens Derrida is daar een van die menswetenskappe wat

“  …‘n bevoorregte of gepriviligeerde posisie beklee, en dit is etnologie.  Trouens ‘n mens kan aanneem dat etnologie slegs as wetenskap kon ontstaan het op die oomblik wat ‘n desentrering plaasgevind het:  op die oomblik toe die Europese kultuur – en gevolglik, die geskiedenis van metafisika en die begrippe daarvan – ontwrig is, weggedryf is uit sy lokus, en gedwing is om op te hou om sigself meer as die verwysingskultuur te beskou.  Hierdie oomblik is nie in die eerste instansie en bowenal ‘n oomblik van filosofiese of wetenskaplike diskoers nie.  Dit is ook ‘n politieke, ekonomiese, tegniese oomblik, ensovoorts.  ‘n Mens kan heeltemal met veiligheid sê dat daar niks toevalligs is aangaandie die feit dat die kritiek van etnosentrisme – die bestaansvoorwaarde van etnologie – stelselmatig sou wees en histories sou saamval met die vernietiging van die geskiedenis van metafisika nie.  Beide behoort tot dieselfde tydvak.”

Met ander woorde, op die oomblik dat Frankryk die bloedige Algerynse en Indochinese oorloë deurmaak, wat uitloop op die terugtrek van sy troepe, die haastige vertrek van ‘n miljoen Franse Algeryne, bars die epistemiese relativisme binne die intellektuele en wetenskaplike stelsels los.  Etnologie, of antropologie, beteken ook die ontmoeting van Westerse kultuur en denke met ander kulture, op ‘n gelyke vlak.  In my eie terme wil ek dit omskryf as die verlies aan hiërargie, iets wat ook by Hardt/Negri sterk aanwesig is.  Die neteligheid van ander kulture, veral sogenaamde primitiewe kulture sonder ‘n skriftelike tradisie, te verstaan, is die element wat aanvanklik vir Boas in die laat negetiende eeu, toe vir sy leerling Margaret Mead, en uiteindelik vir Lévi-Strauss sou verlei om elke opvatting van hiërargie tussen kulture of beskawings as taboe te verklaar.

Ook in Suid-Afrika kan ‘n groot deel van die politieke en intellektuele rusies van die twintigste eeu, wat tot vandag toe duur, teruggevoer word na ‘n vraagstuk oor die wenslikheid van hiërargie tussen kulture, aldan nie, maar ook, en veel belangriker, na ‘n geskil tussen twee antropologiese skole in Suid-Afrika, dié van die Engelse social anthropology en die Afrikaanse volkekunde, wat uit die Duitse tradisie spruit.

Die koloniale ryke van Engeland, Frankryk, Portugal, België, Italië en ander lande het hulle vanaf die negentiende eeu in kontak gestel met “die ander”, met radikaal verskillende kulture en onversoenbare wêreldbeskouings.  Dit is allermins vreemd dat Derrida self, ten minste in sy aanvanklike periode, die begrip “verkil” of “la différance” sou verhef tot een van sy sentrale ideë.  Ook Deleuze publiseer ‘n studie oor verskil, wat sou lei tot die benaming in Frankryk vir ‘n hele filosofiese skool, bekend as “Les philosophies de la différence”, die “filosofieë van verskil”.  Let op die meervoud, want uiteraard kan hier geen sprake wees van ‘n enkele filosofie nie, dit gaan om meervoud, pluraliteit, heterogeniteit, alles begrippe waarvan hul geskrifte wemel.

In ‘n sekere sin is die skandaal van apartheid in die wêreld nie te wyte aan menseregteskendings waarvan daar nie eintlik veel was nie, ten minste nie op die skaal waarop sulke skendings gewoonlik in Afrika en elders plaasvind nie, maar vanweë die handhawing van ‘n hiërargiese ordening tussen die Westerling en nie-Westerling, op ‘n tydstip toe die Westerse denke reeds sy eie desentrering ten prooi geval het.  Soos ons sal sien, heg Hardt en Negri besondere waarde aan die hele kwessie van rassisme, en beskou hulle Europese identiteite as synde gekonstrueer op die basis van rassisme, uitsluiting en die onderdrukking van die ander.

Voordat ek egter stilstaan by die Hardt/Negri-teorie van die Ryk, is dit nodig om ‘n opmerking oor my eie metodiek te maak.  In ‘n sekere sin, en ek is geheel en al bewus van die teoretiese omstredenheid daarvan, is ek besig om ‘n soort teenaanval te loods op die filosofie van verskil, postmodernisme en verwante denkvorme.  Dit sou egter verkeerd wees om dit te sien as ‘n gepoogde of gewaande herstel van die sentrum.  Net soos wat Westerse relativisme na vore gekom het vanuit dekolonisering en die ontmoeting met nie-Westerse kultuur via die etnologie, so ontstaan die kritiek daarop vanuit ‘n sosio-politieke projek wat ek as die anti-imperiale stryd sou kon tipeer.  Dit is nou die stryd van die Boere of Afrikaners om oorlewing, eers teen die Britse Ryk, en tans teen die Afrikaryk van mnr. Mbeki.  In ‘n verrassende en haas ondenkbare ommekeer van sake, en gedeeltelik ook danksy dit wat Giliomee die “onoorwonne oorgawe” van 1994 genoem het, bevind die Afrikaner hom vandag in die situasie van ‘n volk wat ná die Europese model gekonstrueer is – dit is, as ‘n kultuurvolk met ‘n talige indentiteit – wat oorheers word deur verteenwoordigers van ‘n nie-Westerse Ryksgroepering wat hulself in wisselende mate as heterogeen, multikultureel, swart-nasionalisties, Afrikanisties, ‘n “nasie-in-wording”, ens., tipeer.

Die wêreld is geheel en daarvan onbewus dat hier besig is om ‘n sonderlinge gebeurtenis in Suid-Afrika plaas te vind:  ‘n identitêre, en selfs etniese nasie volgens die Westerse model word oorheers en geassimileer deur ‘n nie-Westerse groepering.  Dit verteenwoordig ‘n volslae ommekeer van die geskiedenis van die afgelope 500 jaar, en is daarom ‘n ongekende eksperiment in die wêreldgeskiedenis.  Tot dusver is kolonialisme en imperialisme gesien, en dit sou ook vir Hardt en Negri geld, ten minste in die meer moderne tydperk, as ‘n uitsluitlik Westerse verskynsel.  In Suid-Afrika het ons vandag ‘n Afrika-kolonialisme-in-wording, ‘n Afrika-imperiale projek.  Om saam met Derrida te praat, is imperialisme self nou gedesentreer.

Daar word gesê dat die groot koste van die Tweede Vryheidsoorlog vir die Britse Ryk die eerste kraak in die mondering van Westerse kolonialisme verteenwoordig het.  Ook Lenin, wat een van die felste kritici van imperialisme was, en waarna Hardt en Negri insgelyks verwys, erken die rol wat die Boere gespeel het om die potensiële hoë prys van Ryksuitbreiding aan die Westerse moondhede duidelik te maak.  Afrikanernasionalisme, of die totstandkoming van ‘n Afrikanernasie, was ten nouste verbind met hierdie anti-imperiale stryd.  Terwyl Europese nasies ontstaan het uit die oorloë wat op die Vasteland tussen mekaar gevoer is, sodat landsgrense spreekwoordelik met bloed getrek is, het die diverse groepe waaruit die Afrikanervolk ontstaan het, spesifiek verenig om die imperium britannicum die hoof te bied.

My vraag is nou, indien die Westerse relativisme ontstaan het uit die skemering van Westerse koloniale ryke, watter soort denke sou kon ontstaan uit die konfrontasie tussen ‘n kwasi-Westerse nasie soos die Afrikaners, en ‘n Afrikaryk?  Op sy minste is dit ‘n eksentriese situasie, in elke moontlike sin van die woord.  Dit speel hom af buite die gewone verband van ‘n verhouding tussen die Westerse sentrum en die koloniale periferie.  In ‘n sekere sin kan die Afrikaryk van mnr. Mbeki, die praatjies van Afrika-renaissance, natuurlik gesien word as nabootsing van imperialisme van die Westerse tipe.  Afrikadenke is dikwels nabootsend van aard, soos ook blyk uit die kunsgeskiedenis waar Afrika-kunswerke wat dikwels namaaksels verteenwoordig van alledaagse Westerse voorwerpe soos ‘n stoel, ‘n bed, of ‘n motorkar.  Die skrywer Naipaul praat in sy romans van hierdie behoefte om na te boots, iets wat hy die “mimiekmense” noem, hulle wat Westerlinge, hul eertydse koloniale en imperiale heersers, na-aap.  In ‘n opstel oor die Kongo, skryf Naipaul oor die behoefte van Afrika aan grandeur, aan grootsheid, soos veral verpersoonlik deur die eertydse president, Mobutu Sese Seko waar sekere idees uit die Weste geleen word om ‘n glorieryke toekoms vir Afrika te voorspel.

“So word die geleende idees – oor kolonialisme en vervreemding, die verbruikersmaatskappy en die afgang van die Weste – gebruik om die Afrikultus van egtheid te dien; en die droom van ‘n vergange verlede wat herstel is, word verbind aan ‘n droom van ‘n toekoms van magiese krag.  Die verwarring is nie nuut nie, en is nie beperk tot Zaïre nie.”

In die koerante in Kinshasa is daar in die vroeë Sewentigerjare geskryf dat die Weste op pad uit was, en dat die Kongo in die jaar 2000 ‘n nywerheidsreus sou wees, alles gedagtes wat ons herken in die huidige diskoerse rondom Nepad en die Afrika-eeu, die Afrika-renaissance, waarvan ons elke dag lees.

Die kanse is gering dat daar aan die einde van die een-en-twintigste eeu ‘n Afrikaryk sou verrys het wat die wêreld gaan oorheers soos die imperium americanum dit tans doen.  Maar dit is nie te sê dat dit nie nagestreef gaan word nie, gegewe die modieusheid van die Ryksgedagte.  Die Afrikanerdom, ‘n klein nasie wat ná die Westerse model van ‘n kultuurvolk gekonstrueer is, bevind hom in die visier van die fiktiewe, toekomsgerigte Afrikaryk wat die grootsheid van ‘n magiese verlede wil laat herleef in ‘n briljante toekoms wat met Westerse hulp en beleggings tot stand moet kom.  Uit hierdie eksentriese situasie, behoort eksentriese denke voort te kom, met ander woorde denke wat ontkom aan die heersende relativisme, maar wat ook krities sou omgaan met die Ryksgedagte self.  In ‘n sekere sin kan die wêreldgeskiedenis omskryf word as ‘n voortdurende spel tussen twee pole, dié van die Ryk, en dié van die nasiestaat of Republiek.  In die Romeinse tyd was daar immers ‘n republiek wat deur ‘n Senaat regeer is voordat die Ryk van die Caesars gekom het.  Die waardes van die Republiek was stoïsisme, patriotisme en literêre uitnemendheid, dit wat ons met die kultuur van die patrisiërs assosieer.  Die Latynse letterkunde kon byvoorbeeld nooit weer tydens die Ryk die hoogtes ewenaar wat dit onder die Republiek behaal het nie.  Gedurende die Ryk, is dit die waardes en kultuur van die plebs wat oorheers.

Umberto Eco, ook ‘n bekende postmoderne denker, sien enige nostalgie oor patrisiese waardes as futiel.  Hy stel dit onomwonde dat Europeërs sal moet aanvaar dat hul bevolking geheel en al gaan verander oor die volgende paar eeue.

“Wat Europa steeds probeer aanpak as immigrasie is eerder migrasie.  Die Derde Wêreld klop aan ons deure, en gaan inkom selfs al stem ons nie daarmee saam nie.  Die probleem is nie langer om te besluit (soos wat politici voorgee) of studente  by ‘n Paryse universiteit die tsjador mag dra of hoeveel moskees daar in Rome gebou moet word nie.  Die probleem is dat Europa gedurende die volgende millennium (en siende dat ek nie ‘n profeet is nie, kan ek nie sê presies wanneer nie) ‘n veelrassige kontinent gaan word – of ‘n “gekleurde” een as u dit so verkies.  Dis hoe dit gaan wees, of u daarvan hou of nie.

Hierdie ontmoeting (of botsing) van kulture kan tot geweld lei, en ek glo dat dit in ‘n mate gaan gebeur.  So ‘n uitwerking kan nie vermy word nie en dit gaan vir ‘n lang tyd aanhou.  Maar rassiste behoort (in teorie) ‘n ras te wees wat op pad is na uitsterwing.  Was daar ‘n patrisiese klas in antieke Rome wat nie die idee kon verdra van Galliërs, of Samaritane, of Jode soos Sint Paulus wat Romeinse burgers geword het, of van ‘n Afrikaan wat die imperiale troon bestyg het, soos wat ten einde laas gebeur het nie?  Die patrisiërs is vergete, oorwin deur die geskiedenis.  Die Romeinse beskawing was ‘n hibriede kultuur.  Rassiste sal sê dat dit die rede is waarom dit tot ‘n val gekom het, maar daardie afgang het vyfhonderd jaar geneem – wat vir my lyk na genoeg tyd vir ons om toekomsplanne te beraam.”

Beide Eco en Hardt/Negri beskou die Ryk en die gepaardgaande opkoms van die plebejers as onvermydelik; meer nog, hulle verwelkom dit.  Dit word selfs gesien as ‘n proses van bevryding van dit wat Hardt/Negri “die menigte” noem.  Een van die eerste definisies van die Ryk wat in Empire aangebied word, is dat dit oor geen grense beskik nie.

Maar om terug te keer na my idee van “eksentriese denke”.  Dit sou ook in Nietzscheaanse terme as “ontydgenootlike denke” omskryf kon word.  Om te midde van die globale ryk vandag die behoud van ‘n nasionale identiteit, nasionale taal, nasionale kultuur, e.d.m. te bepleit, is inderdaad vreemd, byna bisar, ontydgenootlik of, meer pejoratief, outyds en anachronisties, selfs “regs”.  Ek is egter daarvan oortuig dat Nietzsche se filosofie die sleutel verskaf vir die soort respons wat ons behoort te hê teenoor die oorheersing van die Ryk.

Kortliks kom dit daarop neer dat die kritiek van relatiwistiese ryksdenke soos dié van Hard/Negri, maar ook die hele sogenaamde postmoderne beweging, nie moet behels die herstel van waarheid of transendente of selfs absolute denke nie, maar die herstel van hiërargie.  In ‘n sekere sin was Nietzsche die vader van relatiwisme met sy stelling dat “daar geen waarheid is nie, maar slegs interpretasies”.  Antropologies beskou, verteenwoordig elkeen van die menigte kulture ter wêreld een interpretasie van die werklikheid, en multikulturalisme moedig die versmelting van kulture aan.  Dit geld nie net kultuur nie, maar ook etiek, wetenskap en wêreldbeskouing.  In Suid-Afrika vind ons die gelykstelling van eurosentriese wetenskap en afrosentriese geloof onder die naam “inheemse kennisstelsels”.  Binnekort sal ‘n mens in Suid-Afrika onder jou mediese skema, ‘n eurosentriese uitvinding, kan eis vir besoeke aan die sangoma, wat sy pasiënt behandel deur middel van ‘n appèl op voorvaderlike ingryping.  In ‘n sekere sin is ‘n sangoma ‘n geloofsgeneser, en terwyl ons nog geskok word deur die gedagte dat ‘n geloofsgeneser en ‘n dokter tot dieselfde orde van wetenskapsbeoefening behoort, sou mens jou die beskuldiging van rassisme op die hals haal indien jy beswaar maak teen die tipering van ‘n sangoma as ‘n geneeskundige.

Vir Nietzsche behels die uitweg uit die dilemma van kulturele relativisme ‘n wilsbesluit, die waagmoed om hoër waardes na te streef, om te beweer dat jou eie wetenskap in ‘n superieure verhouding staan teenoor dié van die plebejiese aanspraakmaker, die populistiese kwaksalwer.

Die kwessie van nie-rassisme, nie in die biologiese sin nie, maar in die kulturele sin van ‘n gelykstelling van alle kulture en alle interpretasies, en wat daarom die verlies aan hiërargie impliseer, is ‘n sentrale probleem as dit kom by enige kritiek op die Ryksgedagte.  Die Ryk, en veral die multikulturele Amerikaanse Ryk, kan ter wille van sy eie samehang en harmonie, nie bekostig dat daar enige etniese verdelings binne homself, en veral rondom ras, ontstaan nie.  Een rede vir die geweldige internasionale kritiek op apartheid sou wees dat die konsep apartheid die interne harmonie van elke ontwikkelde land, en veral van die VSA, fundamenteel bedreig omdat dit verdelend en nie samevoegend is nie.  Hardt en Negri gaan nog verder en beweer dat die Westerse nasionale identiteite wat tydens die Verligting ontstaan het gegrond is op die uitsluiting van die gekoloniseerde Ander.  Volgens hulle,

“Presies omdat die verskil van die Ander absoluut is, kan dit tydens ‘n tweede oomblik omgekeer word as die fundering van die Self.  Met ander woorde, die boosheid, barbaarsheid, en losbandigheid van die gekoloniseerde Ander is wat die goedhartigheid, beskaafdheid, en goedgemanierdheid van die Europese Self moontlik maak.”

Elders argumenteer hulle dat hierdie “klassieke rassisme” van die koloniale orde tydens vandag se Ryk oorgegaan het in ‘n kulturele, toevallige rassisme.  Die soort verskille tussen mense wat deesdae ontstaan, is die resultaat van ‘n “stelsel van beheer”.  Hulle noem dit “imperiale rassisme” of “differensiële rassisme”.

Hardt/Negri se argument staan of val by hul begrip van die ongedifferensieerde menigte, hierdie globale menslikheid wat met behulp van moderne kommunikasietegnologie vryelik oor die aardbol vloei.  Die menigte is die nuwe proletariaat van hul utopiese Christelike kommunisme.  Terseldertyd is dit ook ontleen aan die toepassing van Nietzsche se “wil tot mag” deur Deleuze wat in die neiging tot die ongedifferensieerde, die chaotiese, die unitêre teenoor die binêre, ‘n insgelyks revolusionêre krag sien.  In die Anti-Oedipus was die naam daarvan “begeerte-produksie” wat veronderstel was om die mens tydens die skiso-revolusie te bevry van sy subjektiwiteit, en onderskeid tussen normaliteit en skisofrenie op te hef.  Hardt/Negri se teorie van rassisme is eksplisiet ontleen aan die tweede deel van die Anti-Oedipus, ‘n Duisend plato’s waarin die “grade van afwyking van die witmensgesig” aangehaal word as ‘n element by die geïntegreerde vorm van imperiale rassisme.

Deleuze se vertekening van Nietzsche is reeds gekritiseer deur Vincent Descombes.  Om te sê dat alles gelyk aan alles is, dat daar geen onderskeid gemaak kan word tussen interpretasies, waardestelsels of kulture nie, verteenwoordig natuurlik ‘n vorm van nihilisme.  Deleuze neem Nietzsche se aangebode oplossing aan, naamlik om die edele waarde of interpretasie te wil.  Maar nou ontstaan die vraag:  wie wil?  Hy wat wil moet uiteraard sy identiteit bevestig, aangesien die ongedifferensieerde, die wese van verskil of ‘n versameling verskille, kwalik in staat is om ‘n wil uit te oefen.

 

Soos Descombes op baie skerpsinnige wyse aantoon, word ons daarmee teruggevoer na Hegel se meester-slaafdialektiek, met dié verskil dat alles wat by Hegel deurgaan vir “vooruitgang” by Deleuze in die teken staan van agteruitgang.

Die onvermoë van die postmodernis om sy identiteit te bevestig, veroorsaak dus dat sy hele projek om te dekonstrueer, om verskille en nie identiteite nie as grondslag te poneer, asook om die globaliserende, internasionaliserende utopie van die nuwe ryk na te jaag, skipbreuk ly op die onvermoë om te wil.

Nietzsche het natuurlik geen sulke inhibisies gehad nie.  Vir hom moes die wil die hiërargie tussen interpretasies en beskawingsvorme in stand hou.  Sy hele filosofie is hiërargies ingestel, tussen die “hoër mens”, die vrydenker, en die “laer mens », die na-aper, die lid van die trop.  Trouens, ‘n mens sou kon argumenteer dat die hoër mens die mees geïndividualiseerde mens is, die subjek van die Verligting, maar dan ontdaan van sy idealistiese, transendente mondering.  Ek is byna seker dat indien Nietzsche vandag sou geleef het, hy eerder ‘n Duitser as ‘n wêreldburger sou wou gewees het, eerder ‘n Afrikaner as ‘n multikulturele Suid-Afrikaner.

In die staatsleer staan die nasiestaat teenoor die Ryk soos wat die subjek staan teenoor ongedifferensieerde begeerte in die sielkunde.  Trouens, die hele begrip van selfbeskikking vir volke soos wat Herder dit geformuleer het, is ontleen aan Kant se idee van selfbeskikking vir die individu.  Die selfstandige mens is die goeie mens, hy wat vryelik oor sy lot beskik en ook self besluit watter bande hy homself oplê.  Die nasie of volk is die kollektiewe subjek, die super-ego waarvan Freud gepraat het.  Terwyl die subjek sonder ego in skisofrenie verval soos wat die ongediffensieerde drifte van sy id oorneem, so sien ons vandag in Suid-Afrika hoe die nuwe Ryksonderdaan, die Afrikaburger en wêreldburger, nie meer in staat is om enige maatskaplike norm te eerbiedig nie. Hy oortree wette en reëls na willekeur, en om sy gedrag te kritiseer word tegelyk as reaksionêr en rassisties gesien. Toenemend, en veral binne Hardt/Negri se konsepsie, word die nasiestaat as konserwatief, behoudend, wetmatig beskou. Die Ryk daarteenoor is libertyns, links, skiso-revolusionêr en vrysinnig. In Suid-Afrika lei ons eintlik die wêreld in die instelling van die Nuwe Ryk, die multikulturele Ryk van die een-en-twintigste eeu wat geen nywerheidsreuse gaan skep soos dié waarvan die Kongolese koerante gedroom het in die Sewentigerjare nie, maar ‘n uitgebreide stelsel van herverdeling van rykdom tot stand gaan laat kom waar die grense tussen produksie en konsumpsie vervaag, en waar Westerse vorms ingevul word met Afrika-inhoude, iets wat in elke bankadvertensie in Suid-Afrika gebeur.

Terwyl Hardt/Negri die Ryk as bevrydend sien omdat dit die ou internasionalistiese ideaal van die kommunisme sou volvoer, waar werkers in Marx en Engels se formulering nie meer vaderlande het nie, moet ons dit sien as vernietigend ten opsigte van nasionale identiteite, tale, kulture, selfs die outonome subjek van die Verligting wat self oor sy lot wil beskik, en dit nie wil abdikeer aan die anonieme magte van globalisme nie.  Vir Kant was vryheid sinomiem met stryd, en in vandag se wêreld sou dit beteken om nee te sê vir tropwording, om op te gaan in die menigte waarvan Hardt en Negri praat.

Die Afrikaner is in sy wese die resultaat van anti-imperiale stryd, en die blote bestaan van Suid-Afrika as soewereine en onafhanklike land is te wyte aan sy drang na selfbeskikking. Net soos wat Lenin die avant-garde rol van die Boere ‘n eeu gelede gesalueer het tydens ons eerste stryd teen die imperiale mag van weleer, so is dit moontlik dat die wêreld weer eens erkenning sal verleen aan ons tweede stryd teen ‘n veel groter imperium, die virtuele en globale ryk van ons tyd.  Dit is ‘n politieke projek, maar ook ‘n filosofiese en kulturele.

Die filosofiese kritiek op relativisme kan op die volgende maniere gevoer word:

  1. soos reeds hier gedoen is, deur die gebrek aan enige fundering vir relativisme aan te toon;
  2. deur dit te behandel as ‘n doodgewone skepsis waarteen Hume, Kant en vele ander filosowe reeds afdoende argumente verskaf het ;
  3.  deur te wys op die sosiopolitieke determinante van relativisme in die vorm van die Nuwe Ryk;
  4. deur weer eens ‘n hiërargie van waardes en van denke in te stel en postmoderne nivellering teen te werk ;
  5. deur die legendariese nugterheid van die Verligting te herontdek, want uiteindelik verteenwoordig Ryksdenke, postmoderne denke, ‘n reïnkarnasie van die dogmatiese Rede waarvan Kant gepraat het.

Tans raak ons al verder en verder verwyder van die Rede, en word redelike argumente vervang met ‘n aandrang op geloof en op emosie. Foucault se kritiek op die kliniek en die kliniese, die koue blik van die eksamen of die ondersoek, is maar een deel hiervan. In Suid-Afrika ervaar ons die afgang van die Rede elke dag, op soveel terreine.

Terwyl Suid-Afrika, ook omdat ons ‘n koloniale en imperiale geskiedenis het, op die voorpunt verkeer van Rykswording, om dit nou so te stel, is daar nêrens op aarde waar mens kan ontsnap aan die proses nie. Dit toon Hardt en Negri ook baie goed aan. Sommige lande is net agter ander in soverre as wat die migrasie van die menigte hulle nog nie getref het nie, of in die mate waarin hul nasionale tale steeds weerstand bied teen die sogenaamde “killer language”, Engels.

Die Ryk is rondom en binne-in ons. Die vraag is of ons steeds die wil het om onsself as subjekte te herstel, om onsself te normeer volgens die model van die Verligting, en of ons gaan toelaat dat die Ryk eenvoudig oor ons spoel met al die destruktiewe en nihilistiese krag van ‘n keiserlike tydperk, twee millennia ná Rome.

Umberto Eco se gevolgtrekkings lyk vir my optimisties, selfs ligsinnig. Enigeen wat Edward Gibbon se Decline and fall of the Roman Empire gelees het, weet dat die ondergang van die Ryk uiteindelik op rampspoed uitloop, dat dit gepaard gaan met toenemende geweld, verval en uiteindelik ‘n geweldige verlies aan beskawing wat die mensdom weer in ‘n donker tyd indompel. Die Ryk is een soort oplossing vir die probleem van globalisering. ‘n Ander sou ‘n heraangepaste vorm van die nasiestaat wees. Gegewe die verskrikkinge van die Ryk wat ons reeds in ons eie land ervaar, dink ek nie daar is ‘n ander keuse as om die nasiestaat met al sy konsekwensies van uitsluiting en die skepping van patriotiese subjekte te aanvaar nie.

‘n Ander probleem, wat miskien in ‘n volgende lesing aangepak kan word, is of die gedagte van Rykskultuur hoegenaamd moontlik is, en of alle menslike kultuur en skepping nie grotendeels beperk is tot die nasionale periodes in die geskiedenis nie. Dit was sekerlik die geval in Rome en in die Griekeland van Perikles. Die Afrikanerkultuur in Suid-Afrika het sy hoogtepunt bereik tydens die Sestigerjare net ná Republiekwording toe ‘n radikale vorm van etniese ordening in nasionale state bekend as apartheid gegeld het. Daar is ewe seer blyke daarvan dat die hoogtepunt van die Westerse kultuur tydens sy nasionale fase in die negentiende eeu reeds agter die rug is.  Vanaf 1886 en die Berlynse Konferensie het ons eintlik maar net afgang gesien, wat in die intense nihilisme van sekere eietydse kunsvorme sy apoteose gevind het. Maar dit is ‘n meer estetiese en kunshistoriese onderwerp, wat by Spengler begin en eindig by dit wat Baudrillard “die nulliteit van eietydse kuns” genoem het, asook Andy Warhol se definisie, “Art is what you can get away with”.

Hierdie verval van denke en van kultuur wat die regstreekse gevolg is van filosofiese relativisme is reeds deur Alain Finkelkraut gekritiseer.  In ‘n werk wat andersins krities staan teenoor die Duitse tradisie van Volksgeist soos dit ná Herder ontstaan het, La défaite de la pensée (Die neerlaag van die denk) beweer hy dat daar ‘n “adolessentmaak” van die maatskappy plaasgevind het, juis as gevolg van ons relativisme. Ironies genoeg word ‘n rigiede en byna fascistiese opvatting van identiteit aangehang deur swart nasionaliste en denkers uit die Derde Wêreld, soos dit toenemend ook by ons die geval is. Terwyl enige verdediger van kulturele Afrikanerskap in die media verguis word as ‘n “regse”, word transendente opvattings van ‘n swart of Afrika-indentiteit slaafs nagepraat en klakkeloos opgehemel. Hierdie toestand lei volgens Finkelkraut tot die “fanatikus en die zombie se onderlinge begluring”.  Aan die einde van sy boek kom hy tot die volgende gevolgtrekking, waarmee ek self ook sal volstaan:

“Barbaarsheid het dus daarin geslaag om kultuur te oorwin. In die skadu van hierdie groot woord, groei onverdraagsaamheid, tesame met infantilisme. As dit nie kulturele identiteit is wat die individu toesluit in sy behorendheid daartoe, en wat, op die gevaar af van hoogverraad, hom toegang tot die twyfel, die ironie, die rede, ontsê nie –  alles wat hom kon verwyder van die kollektiwistiese matrys – is dit die vermaaklikheidsbedryf, daardie skepping van die tegniese tydvak wat die werkinge van die gees tot die staat van gemors reduseer (of, soos hulle in Amerika sê, tot entertainment). En die lewe tesame met die denk staan gaandeweg sy plek af aan die fanatikus en die zombie se verskriklike en honende onderlinge begluring.”

 

Notas


Hardt, Michael en Negri, Antonio.  Empire.  Cambridge, Mass.:  Harvard Univ. Press, 2000, bl. 413.

Olivier, Bert.  “Imperium:  die nuwe soewereiniteit” in Fragmente nr. 9.  Pretoria:  Fragmente-uitgewers, 2002.

Sien Barzun, Jacques.  From dawn to decadence.  Londen:  HarperCollins, 2001.

Derrida, Jacques.  “Sructure, sign and play in the discourse of the human sciences”, vert. in Writing and Difference.  Londen:  Routledge, 1978, bl. 282.

Lenin, Vladimir Illich.  “Imperialism, the highest stage of capitalism” in Selected Works, band 1.  Moskou:  Progress Publishers, 1977.

Naipaul, V.S.  The writer and the world –essays.  Londen:  Picador, 2002, bl. 224.

Eco, Umberto.  “Migration, tolerance and the intolerable” in Five moral pieces.  Londen:  Secker & Warburg, 2001, bll. 95-96.

Empire, bl. 127.

Deleuze, Gilles en Guattari, Félix.  L’anti-œdipe.  Parys, Minuit, 1972.

Deleuze, Gilles en Guattarí, Félix.  Mille plateaux.  Parys, Minuit, 1980.

Descombes, Vincent. Le même et l’autre.  Parys:  Minuit, 1979, bll. 193-195.

ibid., bl. 194.

Aangehaal in Barzun, op.cit., bl. 791.

Finkelkraut, Alain.  La défaite de la pensée.  Parys:  Gallimard, 1987.

 для автосервисаФільчаков Олександр Васильович прокурор

Neem deel aan die gesprek en lewer gerus hier onder kommentaar!

L.W. U gebruik die Disqus-kommentaarafdeling op eie risiko en PRAAG, die redaksie of enige verwante persone of entiteite aanvaar geen verantwoordelikheid vir u kommentaar en watter gevolge ook al daaruit mag voortspruit nie. Terselfdertyd vereis ons dat u ter wille van beskaafdheid, redelikheid en die gerief van ander gebruikers, u sal weerhou van kwetsende taalgebruik, vloekwoorde, persoonlike aanvalle op medegebruikers, twissoekery en algemene "trol"-gedrag. Enigeen wat só 'n laspos word, sal summier verbied word en sy IP-adres sal insgelyks versper word. Ons sal ook nie huiwer om, waar nodig, kriminele klagte aanhangig te maak teen individue wat hulle aan dreigemente, teistering of intimidasie skuldig maak nie.